【黃樸民 李櫹璐】董仲舒“天人合一”的 “理性”內(nei) 核與(yu) 製衡精神

作者：黃樸民 李櫹璐

來源：《衡水學院學報》2021年第2期

作者簡介：黃樸民（1958－），男，浙江紹興(xing) 人，教授，中國人民大學國學院博士生導師，曆史學博士，衡水學院特聘教授；

李櫹璐（1992－），女，浙江紹興(xing) 人，

中國人民大學國學院在讀碩士。

《董仲舒與(yu) 儒學研究》專(zhuan) 欄特約主持人按語：

以天製君，是董學的一大核心主張。黃樸民、李櫹璐的論文則將其嵌入到中華文明巫覘係統與(yu) 政事係統如何形成的宏大曆史場景下予以解讀，凸顯其非常重要的學術價(jia) 值。

上海交通大學長聘教授、博士生導師

董仲舒國際儒學研究院院長

國家社科基金重大項目首席專(zhuan) 家

中華孔子學會(hui) 董仲舒研究委員會(hui) 會(hui) 長

董子學院、董仲舒國際研究院、董子講壇首席專(zhuan) 家

餘(yu) 治平

摘要：中西曆史文明自前軸心時代開始，就進入了有所差異的路徑。與(yu) 西方的政治二元結構不同，商周以來，政治統治上的重心就落實到一元結構，秦漢帝國時代以降，這種結構性特征更趨於(yu) 強化。其正麵意義(yi) 不容否定，但弊端的存在也是事實。如何製約專(zhuan) 製君主權力的無限膨脹，在帝國權力運作中達到適當的平衡，是一個(ge) 重要的挑戰。如果將董仲舒的“天人合一”理論置放在這個(ge) 曆史文化大背景下進行考察，可以發現這一理論的意義(yi) 在於(yu) 政治宗旨的合理性，它在形式上不無荒誕神秘的色彩，但就內(nei) 涵實質來說，卻建立在理性的堅實基礎之上。董仲舒回歸更古老的傳(chuan) 統，向早期的“天人感應”理論庫中尋覓工具，通過“天人合一”的論證與(yu) 闡釋，以“天”的名義(yi) ，將道德倫(lun) 理置於(yu) 君權之上，將道統、天統置於(yu) 君統、政統之上，借以約束與(yu) 製衡君主的權力，即以神權限製君權，對漢武帝時代的酷吏政治、多欲政治進行迂回性的批評。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，董仲舒的“天人合一”理論，是理性精神的體(ti) 現，不無積極的政治智慧與(yu) 思想啟迪。

關(guan) 鍵詞：董仲舒；天人合一；漢代政治；理性主義(yi)

DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2021.02.005

一、從(cong) 古代曆史傳(chuan) 統看董仲舒“天人合一”說的文化淵源

為(wei) 不少人所耳熟能詳的“國之大事，在祀與(yu) 戎”（《左傳(chuan) 》成公十三年），我們(men) 不能簡單地從(cong) 字麵的意思加以理解，否則對其意義(yi) 的認識就比較狹窄了。從(cong) 本質上講，這八個(ge) 字是了解中國上古曆史真相及其特色的一把鑰匙，因為(wei) 它簡潔扼要地道出了古代社會(hui) 生活的兩(liang) 個(ge) 根本要義(yi) ：巫覘係統與(yu) 政事係統的各司其職，相輔相成。

與(yu) 世界上絕大多數民族和國家政治起源的情況相似，從(cong) 氏族社會(hui) 晚期的軍(jun) 事民主製時代開始，權力機構的運作，是按兩(liang) 個(ge) 係統的分工負責來具體(ti) 予以實施的，這在西諺中，被形象地概括為(wei) ：將上帝的交給上帝，將凱撒的交給凱撒。

這兩(liang) 個(ge) 係統，在古代中華文明起源時即已確立，標誌性的事件就是《國語》中所提到的重與(yu) 黎分職理事，“絕地天通”“乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民”（《國語·楚語下》）。其延續，就是後世的巫史神職集團與(yu) 卿事政務集團的自成體(ti) 係，彼此獨立。到了周代，即為(wei) “太史寮”（其首長為(wei) 太史）與(yu) “卿事寮”（其首長為(wei) 太師或太保）兩(liang) 大係統的既獨立運作，又相互配合[1-2]。當然，這種區分並非絕對，實際政治生活中，存在著大量“官事可攝”的現象，如商代，有些人，說他是政務官，可他同時又是神職人員，如伊尹；說他是宗教官，可他卻同時又是政務官吏，如巫鹹。在周代，就卿事寮和太史寮而言，兩(liang) 者之間的職權就經常混淆，卿事寮固可帶兵作戰，而太史官寮也不乏帶兵的例子。

這種情況，到了春秋，依然有殘留的痕跡依稀可辨，這正是衛獻公提出的複位條件之謎底所在：“政由寧氏，祭則寡人。”（《左傳(chuan) 》襄公二十六年）也就是說，衛獻公為(wei) 了返回衛國上位，明確向其政治對手表態，他隻需要恢複其中的巫祝通神權力，至於(yu) 具體(ti) 的行政管理權力，他願意做出妥協，可以繼續由權臣寧氏家族執掌。換言之，衛君所要求的是國之大事中的第一項，“祀”，而清醒地看到寧氏已牢牢掌控政事權力這個(ge) 現實，必須老實承認，不可貿然挑戰，也即絕對不能對爭(zheng) 取具體(ti) 行政管理的權力抱不切實際的幻想。

很顯然，在當時人們(men) 的心目中，政權運作的核心內(nei) 涵，也就是兩(liang) 個(ge) 方麵，一個(ge) 是由神職係統官員負責的祭祀事務，它的基本宗旨就是溝通天人，接受與(yu) 傳(chuan) 達上天的意誌，以向天下證明與(yu) 展示其統治的合法性與(yu) 神聖性。另一個(ge) 就是由政務係統的官吏負責進行的政務事宜，這確保了政治運作、社會(hui) 管理正常運作的可行性與(yu) 操作性。

西方這種雙頭政治製衡傳(chuan) 統，長期以來得以延續，從(cong) 軍(jun) 事民主製階段的大祭司與(yu) 軍(jun) 事首長的並駕齊驅，到希臘、羅馬時代的元老院與(yu) 執政官的相互製衡，再到中世紀的教會(hui) 與(yu) 王權的彼此對峙，一直演變為(wei) 近代以來的行政與(yu) 立法的相輔相成，形式雖然有別，但性質上有其一致性。然而，中國的政治文明進程卻是有自己的獨特道路，早在殷商，王權就高度集中，《尚書(shu) ·盤庚》“予一人”“惟辟作威，惟辟作福”已是常態，西周時，王權專(zhuan) 製的步履較之於(yu) 殷商時期又有所邁進。當時的王權專(zhuan) 製，無論從(cong) 規模上，還是從(cong) 性質上看，都比商代有了較大發展。在政治上，周王是天下最高的領袖；在宗法生活中，周王是天下的大宗；在軍(jun) 事上，周王是天下軍(jun) 隊的當然統帥；在經濟活動方麵，就是《詩經》中所說的：“溥天之下，莫非王土。”人們(men) 更是突出強調“普天之下，莫非王臣”，後人所推許的理想政治，乃是“禮樂(le) 征伐自天子出”。所幸的是，春秋之前，“敬天”還是人們(men) 共同的心理認同，“天子為(wei) 善，天能賞之；天子為(wei) 暴，天能罰之”（《墨子·天誌中》），在“政統”之上還有一個(ge) “天誌”作無形的製衡。換言之，政治觀念上，西周統治者明確承認“天命”，認為(wei) 政治活動中必須尊重“天命”，祈求“上天”的保佑。周人講“德”，但不是以“德”去否定“天”，而是“以德配天”。所以《莊子·天下》說周人“以天為(wei) 宗，以德為(wei) 本”。這種“以德配天”的思想原則，在政治生活中的表現就是西周時期，神權統治與(yu) 世俗統治雙管齊下，互為(wei) 補充。

遺憾的是，也就是在春秋時期，“重民輕神”“天人相分”成一股強勁的社會(hui) 新思潮，所謂“天道遠，人道邇”為(wei) 人們(men) 津津樂(le) 道。西周末年，怨天疑天思潮的興(xing) 起，為(wei) 當時不少思想家重民輕天、重民疑神思想的勃興(xing) ，奠定了基礎。他們(men) 重新定位了“民”與(yu) “神”兩(liang) 者關(guan) 係的位置，認為(wei) 民神關(guan) 係中，民是主，神是次；民為(wei) 本，神為(wei) 末。因此，在社會(hui) 政治生活中，首先要重民，而不可據神意行動，《左傳(chuan) 》桓公六年：“夫民，神之主也。是以聖王先成民而後致力於(yu) 神。”《左傳(chuan) 》莊公三十二年：“國將興(xing) ，聽於(yu) 民，將亡，聽於(yu) 神。”這些觀點的提出，基本否定了“天”“神”的主宰地位。

當時思想家第二步的工作，是從(cong) 天道觀上初步提出了“天人相分”的思想，從(cong) 而為(wei) “重民輕天”“重民輕神”觀念提供了理論上的依據。這方麵的代表人物是周內(nei) 史叔興(xing) 和鄭國的子產(chan) 。他們(men) 鮮明地提出了“吉凶由人”“天道遠，人道邇，非所及也”（《左傳(chuan) 》昭公十八年）的觀點，這在春秋後期成書(shu) 的《孫子兵法·用間篇》中，就是“先知者，不可取於(yu) 鬼神，不可象於(yu) 事，不可驗於(yu) 度”。到了戰國時代，這種“天人相分”的觀念，更是普遍流行，深入人心。如荀子明確主張：“大天而思之，孰與(yu) 物畜而製之；從(cong) 天而頌之，孰與(yu) 製天命而用之。”（《荀子·天論》）連兵書(shu) 《尉繚子》也鸚鵡學舌，應聲附和：“天官時日，不若人事也！”（《尉繚子·天官第一》）

這股新思潮的風靡，在思想文化發展史上當然有其積極的意義(yi) ，但其消極性也需要有足夠的認識，因為(wei) 這在很大程度上，忽略了天人之間的客觀聯係性與(yu) 統一性。這在文化觀念上，使得人們(men) 失去了應有的宗教情懷，喪(sang) 失了對“天意”的敬畏之心，對大自然之賦予的感恩之心，對社會(hui) 批判原則的是非之心，而唯獨留下利益追逐上的功利之心。而這反映在現實政治實踐生活領域，則是最大地保證了君主高度專(zhuan) 製集權的無限膨脹、無限擴大，再也沒有任何力量能夠對此加以必要的製衡與(yu) 約束，而曾經在政治治理中扮演過重要角色的巫史係統，這時候也被徹底邊緣化，到帝國時代，已是被“倡優(you) 畜之”了，司馬遷的《太史公自序》中對此有真實的感慨。

如果從(cong) 這個(ge) 視野來看董仲舒的“天人合一”理論，我們(men) 就不能過度糾纏於(yu) 其神秘主義(yi) 色彩而輕易加以否定，而應該超越其貌似荒誕不經的形式與(yu) 邏輯，而充分發掘其內(nei) 在理性精神與(yu) 政治文化價(jia) 值。具體(ti) 地說，“天人合一”學說能否經受常識與(yu) 邏輯的檢驗是一回事，而其有效地服務於(yu) 現實政治又是另一回事。不宜簡單等同，更不宜混淆。我們(men) 今天尤其需要探討董仲舒提倡“天人合一”的基本宗旨，應該揭開其神秘主義(yi) 的麵紗，還其學說的現實性質。很顯然，我們(men) 今天討論與(yu) 評價(jia) 董仲舒的“天人合一”說，就不宜局限於(yu) 董氏之說本身，而應該放寬我們(men) 的視野，跳出董仲舒，再來看董仲舒。

二、漢武帝時代政治的弊端是客觀的存在

漢武帝是曆史上屈指可數的傑出君主，他奮發有為(wei) ，自登基之日起就孜孜進取，希望成就一番偉(wei) 業(ye) ，為(wei) 漢家天下開創一片嶄新的局麵，所謂“朕不變更製度，後世無法；不出師征伐，天下不安。為(wei) 此者不得不勞民”（《資治通鑒》卷二十二，武帝征和二年）。為(wei) 此，在政治上，他貶抑相權以強化君主獨裁專(zhuan) 製，“舉(ju) 賢良文學”以擴大地主階級統治基礎，舉(ju) 行封禪典禮以提高皇帝權威，實施“推恩法”以削弱地方勢力，任用酷吏以保證專(zhuan) 製措施暢行全國。經濟上，他重農(nong) 抑商以鞏固國本，算緡告緡以大量征收工商稅資，設立鹽鐵專(zhuan) 賣製度以控製經濟命脈，推行“平準”措施以壟斷商業(ye) 活動，按“利出一孔”的原則操控國家全部經濟活動。思想文化上，他采納董仲舒、公孫弘等人的建言，“罷黜百家，獨尊儒術”以統一人們(men) 的思想，立五經博士、興(xing) 辦學校以明確文化建設的導向，倡導孝行、宣揚廉德、移風易俗以教化天下萬(wan) 民。當然，他平生做的最大一樁事業(ye) ，是自元光二年（前133年）起連續39年之久從(cong) 事反擊匈奴的戰爭(zheng) ，基本上摧毀了匈奴賴以發動騷擾戰爭(zheng) 的軍(jun) 事實力，使匈奴再也無力對漢王朝構成巨大的軍(jun) 事威脅，“匈奴遠遁，而幕南無王庭”（《漢書(shu) ·匈奴傳(chuan) 》）。其間他又先後平定東(dong) 甌、南越，“通西南夷”，成就一番赫赫功業(ye) ，這正如司馬相如《難巴蜀父老書(shu) 》中所說的那樣：“蓋世必有非常之人，然後有非常之事；有非常之事，然後有非常之功。”（《漢書(shu) ·司馬相如傳(chuan) 》）以武帝一生行跡看，其為(wei) “非常之人”，行“非常之事”，而立“非常之功”，乃是實至名歸的。

漢武帝的所作所為(wei) ，主導的曆史意義(yi) 無疑是正麵的：對此漢代人早就有比較公允的評價(jia) “孝武皇帝湣中國罷勞，無安寧之時，乃遺大將軍(jun) 、驃騎……北攘匈奴，降昆邪十萬(wan) 之眾(zhong) ，置五屬國，起朔方以奪其肥美之地。……功業(ye) 既定……至今累世賴之”（《漢書(shu) ·韋賢傳(chuan) 》）。東(dong) 漢桓譚也說：“漢武帝材質高妙，有崇先廣統之規。故即位而開發大誌，考合古今，模獲前聖故事，建正朔，定製度，招選俊傑，奮揚威武，武儀(yi) 四加，所征者服。興(xing) 起六藝，廣進儒術。自開辟以來，惟漢家最為(wei) 盛焉，故顯為(wei) 世宗，可謂卓爾絕世之主矣。”（《新論》）仰慕崇敬之心，躍然筆端。平心而論，漢武帝的確是有大功於(yu) 中國曆史的風雲(yun) 人物，這些頌揚不是沒有道理的。

然而，任何事物都具有兩(liang) 重性，漢武帝的赫赫功業(ye) 也伴隨著嚴(yan) 重的後遺症。他“多欲”有為(wei) 的政治風格，直接導致了社會(hui) 矛盾的高度激化，棘手難題紛至遝來，積重難返。這首先是國家財力、物力損失慘重，經文景之治積蓄下來的家底幾乎蕩然無存，“海內(nei) 虛耗，戶口減半”（《漢書(shu) ·昭帝紀》）；“奢侈無限，窮兵極武，百姓空竭，天下騷然。……海內(nei) 無聊，而孝文之業(ye) 衰矣”。其次是階級矛盾日益尖銳，服役、租稅、酷刑、征調、瘟疫、饑饉、水旱，使得廣大民眾(zhong) 精疲力竭、痛苦萬(wan) 分，不得已鋌而走險，以武力反抗政治統治，導致整個(ge) 社會(hui) 麵臨(lin) 大動亂(luan) 的深重危機：“盜賊滋起，……大群至數千人，擅自號，攻城邑，取庫兵，釋死罪，縛辱群太守、都尉，殺二千石。”（《漢書(shu) ·酷吏傳(chuan) 》）其三是封建統治集團內(nei) 部產(chan) 生較嚴(yan) 重的分化與(yu) 對立傾(qing) 向，這嚴(yan) 重影響了封建統治機器的正常運轉。他任用酷吏，迷信巫蠱，搞得上下不安，人人自危，極大地激化了統治者內(nei) 部的矛盾，以至於(yu) 夫妻反目、父子成仇，“後聽邪臣之譖，衛後以憂死，太子出走，滅亡，不知其處”（《新論·識通》），使整個(ge) 社會(hui) 麵臨(lin) 動蕩甚至崩潰的深重危機。

所以，漢代以及之後的不少人都質疑漢武帝事功以及政治風格的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) ，甚至對武帝加以尖銳地抨擊與(yu) 無情地否定。以漢代為(wei) 例，漢宣帝本始二年（前72年），朝議立武帝廟樂(le) ，長信少府名儒夏侯勝對此當即提出異議：“武帝雖有攘四夷，廣土斥境之功，然多殺士眾(zhong) ，竭民財力，奢泰亡度，天下虛耗，百姓流離，物故者半，蝗蟲大起，赤地數千裏，或人民相食，畜積至今未複；亡德澤於(yu) 民，不宜為(wei) 立廟樂(le) 。”（《漢書(shu) ·夏侯勝傳(chuan) 》）又如元、成朝時否定漢武帝的思潮又起，其中賈捐之的觀點頗具代表性：“籍兵厲馬，……天下斷獄萬(wan) 數，……寇賊並起，軍(jun) 旅數發，父戰死於(yu) 前，子鬥傷(shang) 於(yu) 後，女子乘亭障，孤兒(er) 號於(yu) 道，老母寡婦飲泣巷哭。……是皆廓地泰大，征伐不休之故也。”（《漢書(shu) ·賈捐之傳(chuan) 》）至於(yu) 貢禹則是從(cong) 武帝推行酷吏政治所導致的惡劣後果加以猛烈的批評，“自見功大威行，遂從(cong) 耆（縱嗜）欲。用度不足，乃行壹切之變，使犯法者贖罪，入穀者補吏。是以天下奢侈，官亂(luan) 民貧，盜賊並起，亡命者眾(zhong) 。郡國恐伏其誅，則擇便巧吏書(shu) 習(xi) 於(yu) 計簿能欺上府者，以為(wei) 右職。奸軌不勝，則擇勇猛能操切百姓者，以苛暴威服下者，使居大位”（《漢書(shu) ·貢禹傳(chuan) 》）。這不能不造成吏治黑暗，政局大亂(luan) 。

問題是，在漢武帝乾綱獨斷的情況之下，又有什麽(me) 人能夠對漢武帝的所作所為(wei) 提出什麽(me) 意見，進行怎樣的製約呢？應該說，無人敢於(yu) 逆龍鱗而自討沒趣，甚至於(yu) 斷送個(ge) 人與(yu) 全體(ti) 家族的性命。畢竟在酷吏政治之下，連“腹誹”都會(hui) 導致喪(sang) 命的政治氛圍之下，沒有人敢正麵規諫君主、甚至批評君主，“知人論史”，我們(men) 對此應該予以“同情之理解”。考慮到這個(ge) 現實，我們(men) 再來看董仲舒渲染“天人感應”、提倡“天人合一”，那麽(me) ，就不得不充分肯定他的政治理性與(yu) 說理藝術了。這是政治上的“迂回”戰術，是皇權製衡上的策略方法，不可單純從(cong) 學理與(yu) 邏輯上加以評議與(yu) 判斷。

三、董仲舒“天人合一”說的基本內(nei) 涵

筆者一直認為(wei) ，董仲舒的天人觀念，不能簡單地稱之為(wei) “天人感應”，而以命名“天人合一”為(wei) 宜。在董仲舒那裏，“天人感應”與(yu) “天人合一”兩(liang) 者之間既有聯係，又有區別，它們(men) 之間，實際上存在著一種“體(ti) ”與(yu) “用”的內(nei) 在邏輯關(guan) 係。“合一”是“體(ti) ”，而“感應”則是“體(ti) ”之“用”。換言之，即“天人合一”是“天人感應”的理論依據與(yu) 基本前提，而“天人感應”則是“天人合一”的形象呈示與(yu) 外在表現。當然，在這兩(liang) 者關(guan) 係中，“體(ti) ”是占據主導地位的，而“用”則依附從(cong) 屬於(yu) “體(ti) ”。

董仲舒自己對“天人合一”的核心內(nei) 涵曾有過明確的闡釋：“天亦有喜怒之氣，哀樂(le) 之心，與(yu) 人相副，以類合之，天人一也。”（《春秋繁露·陰陽義(yi) 》）又強調指出：“事各順於(yu) 名，名各順於(yu) 天，天人之際，合而為(wei) 一。”（《春秋繁露·深察名號》）這就明確地道出了“天人合一”的基本內(nei) 涵，深刻地把握住了“天人合一”的本質屬性。這其中的關(guan) 鍵，就是“天”與(yu) “人”相副，是同類，是一體(ti) ，是對應，“天人一也”！

從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上引申出去，就有了無數個(ge) “天人合一”的具體(ti) 事例。如“喜怒之禍，哀樂(le) 之義(yi) ，不獨在人，亦在於(yu) 天，而春夏之陽，秋冬之陰，不獨在天，亦在於(yu) 人”（《春秋繁露·天辨在人》）。再如“天有陰陽，人亦有陰陽。天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起。人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應之而起，其道一也”（《春秋繁露·同類相動》）。這中間原因無他，就是因為(wei) “人”與(yu) “天”之間，就性質而言，並沒有本質上的區別，是同類，是一體(ti) 兩(liang) 麵。為(wei) 此，董仲舒進一步申論道：

夫喜怒哀樂(le) 之發，與(yu) 凊暖寒暑，其實一貫也。喜氣為(wei) 暖而當春，怒氣為(wei) 凊而當秋，樂(le) 氣為(wei) 太陽而當夏，哀氣為(wei) 太陰而當冬。四氣者，天與(yu) 人所同有也，非人所能畜也，故可節而不可止也。節之而順，止之而亂(luan) ，人生於(yu) 天，而取化於(yu) 天。（《春秋繁露·王道通三》）

喜，春之答也；怒，秋之答也；樂(le) ，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性有由天者矣，故曰受，由天之號也。（《春秋繁露·為(wei) 人者天》）

董仲舒這個(ge) “天人合一”觀念，在其整個(ge) 思想體(ti) 係中，顯然占有十分重要的地位。可以這麽(me) 說，它是董仲舒學說的鮮明特征之一。董仲舒通過這個(ge) “天人合一”的宇宙圖式，來演繹和推導其具體(ti) 的政治理想與(yu) 政治主張，並且為(wei) 自己學說的邏輯論證披上一層“天人”目的論的外衣。他根據“天人合一”原則而討論禮製、職官製度的體(ti) 係與(yu) 規模：“天地與(yu) 人，三而成德。由此觀之，三而一成，天之大經也。以此為(wei) 天製，是故禮三讓而成一節，官三人而成一選。”（《春秋繁露·官製象天》）據之而強調“正名”的必要性：“是非之正，取之逆順；逆順之正，取之名號；名號之正，取之天地。天地為(wei) 名號之大義(yi) 。”（《春秋繁露·深察名號》）據之而闡述刑賞兩(liang) 柄在治國理政中的意義(yi) ：“聖人副天之所行以為(wei) 政。故以慶副暖以當春，以賞副暑以當夏，以罰副清以當秋，以刑副寒以當冬。慶賞罰刑，異事而同功，皆王者之所以成德也。慶賞罰刑與(yu) 春夏秋冬，以類相應也，如合符。”（《春秋繁露·四時之副》）據之而具體(ti) 分析“經”“權”關(guan) 係，認知政治運作過程中堅持原則性與(yu) 運用靈活性的統一：“是故陽行於(yu) 順，陰行於(yu) 逆。逆行而順，順行而逆者，陰屹。是故天以陰為(wei) 權，以陽為(wei) 經，陽出而南，陰出而北，經用於(yu) 盛，權用於(yu) 末。以此見天之顯經隱權，前德而後刑也。”（《春秋繁露·陽尊陰卑》）據之而充分肯定人與(yu) 生俱來的種種美德：“人之血氣，化天誌而仁；人之德行，化天理而義(yi) 。”（《春秋繁露·為(wei) 人者天》）凡此等等，不一而足。

顯而易見，董仲舒思想體(ti) 係中一些進步合理的主張，往往是包含在這個(ge) “天人合一”圖式之中的，是借助它才得以闡發的。例如，董仲舒將自己的教化觀塗抹上了一層厚厚的“天人合一”油彩：“天地之數，不能獨以寒暑成歲，必有春夏秋冬；聖人之道，不能獨以威勢成政，必有教化。”（《春秋繁露·為(wei) 人者天》）又如，他根據“天人合一”的基本理念而積極提倡舉(ju) 賢任能：“天積眾(zhong) 精以自剛，聖人積眾(zhong) 賢以自強。……故天道務盛其精，聖人務眾(zhong) 其賢。盛其精而壹其陽，眾(zhong) 其賢以同其心。壹其陽然後可以致其神，同其心然後可以致其功。是以建治之術，貴得賢而動心。”（《春秋繁露·立元神》）再如，他立足在“天人合一”基礎上，大力倡導施行“德政”：“王道之三綱，可求於(yu) 天。天出陽，為(wei) 暖以生之；地出陰，為(wei) 清以成之。……然而計其多少之分，則暖暑居百，而凊寒居一。德教之與(yu) 刑罰，猶此也。故聖人多其愛而少其嚴(yan) ，厚其德而簡其刑，以此配天。”（《春秋繁露·基義(yi) 》）

同樣的道理，董仲舒學說中一些有分歧爭(zheng) 議的觀點，也與(yu) 其“天人合一”理論聯係在一起，如影相隨，無法切割。例如，董仲舒一再強調人們(men) 必須絕對服從(cong) 、順命於(yu) 君主，不得心有異誌，因為(wei) 這乃是不可改變的“天意”之所在：“以此見天之不可不畏敬，猶主上之不可不謹事。不謹事主，其禍來至顯；不畏敬天，其殃來至暗。暗者不見其端，若自然也。”（《春秋繁露·郊語》）而那個(ge) 常為(wei) 後人所詬病的“三綱”說，其實，也是從(cong) “天人合一”說中合乎邏輯地衍化出來的：“君臣父子夫婦之義(yi) ，皆取諸陰陽之道。君為(wei) 陽，臣為(wei) 陰；父為(wei) 陽，子為(wei) 陰；夫為(wei) 陽，妻為(wei) 陰。陰道無所獨行，其始也不得專(zhuan) 起，其終也不得分功。有所兼之義(yi) ，是故臣兼功於(yu) 君，子兼功於(yu) 父，妻兼功於(yu) 夫，陰兼功於(yu) 陽，地兼功於(yu) 天。”（《春秋繁露·基義(yi) 》）凡此種種，不勝枚舉(ju) 。

四、正確解讀與(yu) 評價(jia) 董仲舒“天人合一”說的價(jia) 值

必須承認，董仲舒“天人合一”理論，按理性的邏輯來看，的確具有相當濃厚的怪異荒誕神學色彩，尤其是某些關(guan) 於(yu) “天”與(yu) “人”形體(ti) 容貌的比附，更屬於(yu) 匪夷所思、近似夢囈，這就是所謂荒誕不經“人偶天地”：

物疢疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地。人有三百六十節，偶天之數也。形體(ti) 骨肉，偶地之厚也。上有耳目聰明，日月之象也。體(ti) 有空竅理脈，川穀之象也。心有哀樂(le) 喜怒，神氣之類也。觀人之體(ti) 一，何高物之甚，而類於(yu) 天也。（《春秋繁露·人副天數》）

天以終歲之數，成人之身，故小節三百六十六，副日數也；大節十二分，副月數也；內(nei) 有五髒，副五行數也；外有四肢，副四時數也。乍視乍暝，副晝夜也。乍剛乍柔，副冬夏也。乍哀乍樂(le) ，副陰陽也。心有計慮，副度數也。行有倫(lun) 理，副天地也。此皆暗慮著身，與(yu) 人俱生，比而偶之奄合。於(yu) 其可數也，副數；不可數者，副類。皆當同而副天，一也。（《春秋繁露·人副天數》）

在我們(men) 今天看來，這些論調顯然是既不合常識，又不合邏輯的，可是，對董仲舒而言，這是他構築其“天人合一”理論框架的必有之義(yi) ，是不可或缺的重要環節。因為(wei) “天人合一”能夠得以成立的前提條件，是必須證明“天”與(yu) “人”兩(liang) 者之間完全相類，也即“天”與(yu) “人”無論是在形體(ti) 上，抑或在性質上都是高度相似或完全一致的，兩(liang) 者既然一致，可以互為(wei) 關(guan) 係，那麽(me) ，這就能合乎邏輯地推導出一個(ge) 基本的結論：“天”與(yu) “人”兩(liang) 者之間完全可以“合一”，也必須“合一”。但是，如果簡單地將董仲舒的“天人合一”理論視為(wei) 怪誕的宗教神學，而加以貶斥否定，那就進入了偏激、片麵的思維誤區，就無法對董仲舒“天人合一”觀念做出正確、公允的評價(jia) 。“知人論世”，我們(men) 需要的是超越形式而把握實質，透過現象認識本相。具體(ti) 地說，我們(men) 必須以理性的立場、觀點、態度與(yu) 方法，來考究“天人合一”的真實意蘊及其核心價(jia) 值，看到“天人合一”所蘊含的神秘主義(yi) 外衣底下的理性精神與(yu) 價(jia) 值取向，承認它是董仲舒基於(yu) 實用理性而獨立創建的一個(ge) 哲學文化體(ti) 係，也是中國古代“天人之際”認識發展史上一個(ge) 必經的環節。

我們(men) 認為(wei) ：董仲舒“天人合一”觀念，在一定程度上，是將人事與(yu) 所謂的“天意”置放在同一個(ge) 係統之內(nei) 加以通盤考慮，這實際上已包含了人從(cong) 屬於(yu) 自然界的這一實質性內(nei) 涵，這樣一來，就勢必邏輯地推導出：“人”不能離開“天”而肆無忌憚、為(wei) 所欲為(wei) ，而必須正確地處理和協調人與(yu) 自然的關(guan) 係這麽(me) 一種富有積極因素的基本結論。

當然，尤為(wei) 重要的是，董仲舒“天人合一”觀念，具有非常強烈的現實指向與(yu) 時代意義(yi) 。因為(wei) 董仲舒通過它，能夠比較巧妙地憑借“天”的名義(yi) ，將儒家的政治追求與(yu) 道德戒律置於(yu) 專(zhuan) 製的君權之上，借以在一定程度上約束大權獨攬的君主之行為(wei) ，即以道統控禦政統，以神權限製君權。所謂“郊重於(yu) 宗廟，天尊於(yu) 人也”（《春秋繁露·郊事對》），在絕對的君權之上，還有絕對的神權，就是這一層含義(yi) ，其根本原因不外乎：天子對廣大民眾(zhong) 而言，固然是最高的統治者，但是，在“天”的麵前，他仍必須以“孝道”侍奉“上天”：“受命之君，天意之所予也。故號為(wei) 天子者，宜視天如父，事天以孝道也。”（《春秋繁露·深察名號》）如果做皇帝的違反了“天”的意誌，胡作非為(wei) ，荒淫無道，不認同和恭行“孝道”，那麽(me) ，必將遭到天譴，他的天子寶座要想再繼續坐下去，也就成為(wei) 大問題了：“天子不能奉天之命，則廢而稱公，王者之後是也！”（《春秋繁露·順命》）這矛頭之指向，當然是漢代的現實政治，具有迂回、委婉抨擊漢武帝所作所為(wei) 的意義(yi) ，批判精神隱約可見於(yu) 其中。例如，董仲舒積極倡言“中和節製”之道，很顯然是皮裏陽秋，含有批評指斥漢武帝“多欲政治”的內(nei) 涵：

是故時無不時者，天地之道也。順天之道，節者，天之製也。陽者，天之寬也。陰者，天之急也。中者，天之用也。和者，天之功也。（《春秋繁露·循天之道》）

這裏所謂的“節”“陽”“中”“和”等等，正是好大喜功、窮兵黷武的漢武帝所最為(wei) 缺乏的道德素質與(yu) 政治涵養(yang) ，董仲舒強調這些，就是盡一位醇正大儒的本分，善意地提醒統治者去注意和重視“製”“寬”“同”“和”的重要性與(yu) 迫切性。又如，他不厭其煩地亟言陰陽關(guan) 係，將這種關(guan) 係率意地比附為(wei) “德”“刑”關(guan) 係，究其實質，也是針對漢武帝所一味熱衷的酷吏政治而發，毫無疑問，具有鮮明的社會(hui) 批判精神：“惡之屬盡為(wei) 陰，善之屬盡為(wei) 陽。陽為(wei) 德，陰為(wei) 刑。……是故陽常居實位而行之盛，陰常居空虛而行於(yu) 末。天之好仁而近，惡戾之變而遠。大德而小刑之意也。先經而後權，貴陽而賤陰。”（《春秋繁露·陽尊陰卑》）

“天人合一”的直觀表現形態是“天人感應”，而“天人感應”的現實針對性體(ti) 現為(wei) “災異譴告說”，所謂“人在做，天在看”。人間的統治者如果為(wei) 所欲為(wei) ，逆天背理，那麽(me) ，天將降災異現象加以警告、譴責，讓統治者為(wei) 之畏懼而不得不有所收斂與(yu) 改弦更張，若還是肆無忌憚、一意孤行，那麽(me) ，等待統治者也就隻剩下走向覆滅的不歸之路了。這就是“天命譴告”說所蘊含的“道統高於(yu) 君統，神權製約君權”的理性精神與(yu) 政治訴求。因此，“譴告說”合乎邏輯是董仲舒的“天人合一”說的重要組成部分與(yu) 具體(ti) 表達方式。在《春秋繁露》與(yu) 《漢書(shu) 》“本傳(chuan) ”中，這類內(nei) 容可謂是比比皆是，不勝枚舉(ju) ：

道，王道也。王者，人之始也。王正則元氣和順，風雨時，景星見，黃龍下。王不正則上變天，賊氣並見。（《春秋繁露·王道》）

國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之。不知自省，又出怪異以警懼之。尚不知變，而傷(shang) 敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂(luan) 也。（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）

天無所言，而意以物。物不與(yu) 群物同時而生死者，必深察之，是天之所以告人也。（《春秋繁露·循天之道》）

災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。（《春秋繁露·必仁且智》）

所聞曰：天下和平，則災害不生。今災害生，見天下未和平也。天下所未和平者，天子之教化不行也。（《春秋繁露·郊語》）

凡災異之本，盡生於(yu) 國家之失。國家之失，乃始萌芽，而天出災害以譴告之。譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。（《春秋繁露·必仁且智》）

很顯然，“災異譴告說”的矛頭所指，是非常現實的政治目標，即“國家之失”，“災異譴告”隻是一種形式，政治進諫、政治糾偏才是實質之所在，屬於(yu) “假鬼神以為(wei) 用”的套路，而董仲舒與(yu) 眾(zhong) 多漢儒之所以要借助這個(ge) 幌子，“以迂為(wei) 直”，假借“天意”來迂回地表達自己的理性立場與(yu) 政治主張，也是一種不得已的選擇，在絕對的君主專(zhuan) 製統治麵前，大臣與(yu) 儒生是無法與(yu) 高高在上的皇帝進行理性的討論和對話的，更不必說就政治得失開展批評了，而隻能以這種扭曲的方式來表達自己的政治訴求，為(wei) 王朝統治的長治久安盡自己的一分力量。我們(men) 在今天應該對這種無奈、“戴著鐐銬跳舞”寄予“同情之理解”。

德國古典哲學家黑格尓在其《哲學史講演錄》一書(shu) 中指出：古希臘哲學家亞(ya) 裏士多德一般地將靈魂區分為(wei) 理性的和非理性的兩(liang) 個(ge) 方麵。但是理性本身並不構成美德。隻有在理性和非理性雙方的統一中，美德才存在。……靈魂的非理性一麵也是一個(ge) 環節。這個(ge) 非理性的一麵，當它和理性發生關(guan) 係並服從(cong) 理性的命令而行動時，我們(men) 稱此行為(wei) 為(wei) 美德。以“天人感應”為(wei) 主體(ti) 內(nei) 容的董仲舒“天人合一”論，從(cong) 形式上看，毫無疑問是“非理性”的，也是對自春秋以來“天人相分”理性天道觀的一種反動，嚴(yan) 格意義(yi) 上是無法經受思維理性的檢驗的，但是，我們(men) 同時更要看到，包藏在其內(nei) 核的政治理念卻完全是現實的、理性的。前者（荒誕不經外殼)是完全服從(cong) 於(yu) 後者（理性合理內(nei) 質)的命令的，所以，應該說這乃是“理性與(yu) 非理性雙方的統一”，是亞(ya) 裏士多德所說的一種“美德”，是變異了的“合理”。

綜上所述，我們(men) 可以進而得出這樣的認知：我們(men) 對董仲舒“天人合一”說的評價(jia) ，當克服思維上的片麵性，不宜過多地拘泥於(yu) 強調其“非理性”的一麵，而是必須以曆史主義(yi) 的立場與(yu) 態度，從(cong) “理性與(yu) 非理性雙方的統一”這一角度切入，充分理解董仲舒所處的時代氛圍及儒生所背負的壓力，透過現象看本質，從(cong) 而更好地見證“天人合一”觀念所蘊含的政治文化理性，珍視這份頗富特色且影響深遠的曆史遺產(chan) 。換言之，筆者認為(wei) ：讀書(shu) 人或士大夫在高度專(zhuan) 製的現實政治氛圍中，在太多現實的考量本能驅使之下，其所作所為(wei) 不能不受到政治權力至上的多重製約，董仲舒也不例外，他不能不回歸更古老的傳(chuan) 統，向早期的“天人感應”理論庫中尋覓工具，通過“天人合一”的論證與(yu) 闡釋，以“天”的名義(yi) ，將道德倫(lun) 理置於(yu) 君權之上，將道統、天統置於(yu) 君統、政統之上，借以約束與(yu) 製衡君主的權力，即以神權限製君權，對漢武帝時代的酷吏政治、多欲政治進行迂回性的批評，並企圖在一定的製衡機製之基礎上，為(wei) 漢代的政治統治提供一整套相對合理妥洽、理性溫和的基本方略。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，董仲舒的“天人合一”理論，是理性精神的體(ti) 現，不無積極的政治智慧與(yu) 思想啟迪。

參考文獻：
 
[1]楊寬.西周中央政權機構剖析[J].曆史研究,1984(1):88.
 
[2]楊寬.先秦史十講[M].上海:複旦大學出版社,2006:19-43.

責任編輯：近複