“述而不作”與(yu) 文化複興(xing)

——從(cong) 文化的非對象反思性談中國哲學研究方式

作者：徐冰（西南政法大學哲學係）

來源：《山東(dong) 行政學院學報》2021年第2期

摘要

中國哲學研究中存在著比較明顯的偏於(yu) 史料梳理與(yu) 解釋原則外在化傾(qing) 向，不利於(yu) 中國思想文化重建要求，這種研究模式實是與(yu) 對文化理解的對象化和對文化主體(ti) 性的誤解有關(guan) 。孔子麵對禮壞樂(le) 崩文化重建的曆史任務，強調自己的工作性質是“述而不作”，對文化的非對象反思性特點有很清醒的把握，表達著思想文化重建中學術研究的方法論自覺，力避離開對文化傳(chuan) 統之“述”的抽象造作。因此，這就要求著學者自身對經典個(ge) 性化的價(jia) 值認同，由此達成共通性的理論視域與(yu) 思想世界，影響到學術研究、文藝創作、社會(hui) 教化等人文建設領域各方麵，逐漸形成具有文化主體(ti) 意識的密切聯係良性互動的文化界共同體(ti) ，切實影響民眾(zhong) 社會(hui) 生活精神安頓，則中華文化的複興(xing) 庶幾可待。

一、中國哲學研究的史料梳理與(yu) 解釋原則外在化傾(qing) 向

自近代以來中華文化麵臨(lin) “三千年未有之大變局”的西方思想文化衝(chong) 擊，中國傳(chuan) 統国际1946伟德納入到西方學術分類模式下伊始，對中國哲學研究的反思也就隨之開始了①。雖已曆經學界百餘(yu) 年進行現代學術轉換的努力，中國傳(chuan) 統思想的研究與(yu) 定位一直是一個(ge) 有待討論的問題。如何理解中國文化的價(jia) 值精神，如何對之進行哲學性的深入研究？這個(ge) 問題隨著改革開放四十多年來的巨大發展，民族複興(xing) 事業(ye) 對中國思想文化主體(ti) 性重建的迫切要求亦愈加凸顯出來②。

中華民族的複興(xing) 從(cong) 根本上講是中華文化的複興(xing) ，沒有中華文化的內(nei) 在認同和外在影響，沒有重新煥發出對國人的生命安頓意義(yi) ，沒有對其他族群的巨大感召力，沒有對人類社會(hui) 的廣泛影響力和價(jia) 值引領作用，則談不上中華民族的真正複興(xing) 。文化的核心是蘊涵於(yu) 經典文本思想內(nei) 容之中的價(jia) 值精神（中國思想傳(chuan) 統名之曰“道”），不管如何理解哲學的意義(yi) ，如何理解中國文化的思想性質，以哲學思辨的方式“辨名析理”，對中國傳(chuan) 統思想進行理論性的建構，把中華文化的思想內(nei) 涵“講清楚”，無疑在文化主體(ti) 性重建工作中具有基礎性作用。雖然近代以來遭遇西方文化的強烈衝(chong) 擊，但由於(yu) 當時學者所普遍具有的傳(chuan) 統學養(yang) 和教養(yang) 潛在積澱，中國哲學研究很大程度上並未失去主體(ti) 意識，反而因西方哲學的刺激摩蕩，使得中國哲學研究為(wei) 今天積累了最初一批可貴的匯通中西、具有現代學術形態的思想成果。後來，由於(yu) 曆史的原因，中國哲學的原創性研究在港台地區較為(wei) 突出。改革開放新時期以來，內(nei) 地中國哲學研究逐漸取得了一些具有解釋力的思想成果，為(wei) 中國傳(chuan) 統思想的現代轉換作出了富有建設性的理論貢獻。然而從(cong) 整體(ti) 上看，相對於(yu) 哲學領域中、西、馬“三駕馬車”中的西方哲學和馬克思哲學的研究狀況而言，中國哲學研究存在一些比較明顯的偏頗：或表現為(wei) 堆砌材料，思想貧乏，或表現為(wei) 以片麵的哲學史梳理敘述代替哲學問題本身的深入研究論述，或表現為(wei) 以片麵的文獻考據、文字訓詁為(wei) 治國學之正宗，或表現為(wei) 抽象地比附中西哲學，解釋原則外在化等傾(qing) 向。總之，或缺乏哲學問題意識，或曆史文化意識不強，要麽(me) 哲學性不足，要麽(me) 中國味不夠③。

哲學研究當然不能離開哲學史的研究，不能離開文獻的梳理，不能離開古籍的整理，不能離開語言文字訓詁考據，乃至曆史考古，但是單純的“吃古人飯”的一切知識性研究工作尚非哲學研究本身，隻是準備性的外圍工作④，不能以文獻研究取代思想闡釋。哲學思想的闡釋當然也離不開各種理論資源的借鑒，離不開概念的分析，但不能僅(jin) 僅(jin) 把中國哲學當成某種外在理論詮釋模式的比附，不能抽象地分析中國哲學中的術語概念命題，這種研究並非是真正的中國哲學研究，甚至是偽(wei) 哲學研究⑤。這種中國哲學研究中所存在的偏於(yu) 史料梳理與(yu) 解釋原則外在化的狀況不利於(yu) 中國思想文化重建的理論要求，哲學是文化的形而上學形態，故究其原因，這種研究模式實是與(yu) 對文化理解的對象化和對文化主體(ti) 性的誤解有關(guan) 。對於(yu) 自身的思想文化傳(chuan) 統，我們(men) 不能（實際上也無法）采取一種所謂外在“客觀”的理論態度，對於(yu) 西方思想文化資源，亦不可能采取一種抽象的“拿來主義(yi) ”。離開了文化的自覺意識，則對傳(chuan) 統思想的激活和對西方思想的吸收都是不可能的。那種抽象的所謂“取其精華，棄其糟粕”的文化態度貌似中立客觀，其實恰恰是價(jia) 值失落的表現。幻想超然於(yu) 文化傳(chuan) 統之外去建立一種“新文化”，就如同非要自己把自己舉(ju) 起來一樣荒唐，實際上是文化的自戕，結果必導致文化的虛無、價(jia) 值的空洞，導致民族精神抽象化、社會(hui) 生活功利化。另一方麵，文化的主體(ti) 性也並不是僅(jin) 僅(jin) 靠片麵的文獻梳理、文字考據和常識層麵大而化之的所謂思想闡釋或裝點門麵、添加佐料式的引經據典所能建立的，這種研究貌似很有“中國話語”的味道，其實不過是一種對待中國文化博物館化的古董知識性的研究和把中國哲學思想庸俗化、標簽化、形式化地理解之而已。

二、文化的非對象反思性與(yu) “述而不作”的思想闡釋原則

（一）文化的非對象反思性

文化不同於(yu) 知識，文化的建設不是知識的拚湊。古今中外的知識是可以直接拿來為(wei) 我所用的，因為(wei) 知識是對象化的，但一個(ge) 本源性的民族文化是不能脫離或者拿來的，它恰恰是使對象化認知得以可能的那個(ge) 認識主體(ti) 之“我”出現的原因，是不可再對象化理解之的。文化之於(yu) 人的存在不是一件想脫就脫、想換就換的衣服，而就是人之為(wei) 人本身。脫離了一定具體(ti) 曆史文化傳(chuan) 統的人頂多隻能以“狼孩”“豬孩”之類非人的方式存在，即便是狼孩、豬孩也已具有了狼或豬的規定性（雖然不是文化性的），故沒有外於(yu) 一切曆史文化傳(chuan) 統抽象無差別的、沒有任何文化規定性的、原子式的“人”的真實存在。因此，當我們(men) 抽象地以“取其精華，棄其糟粕”的思維方式對待文化傳(chuan) 統時，實際上就是把文化誤解為(wei) 對象性的知識了，同時也把自身抽象化為(wei) 一個(ge) 空洞的認識主體(ti) 。其實這不過是思維的幻相，並不具有現實性。而當我們(men) 真的以這樣的方式去處理文化問題的時候，實際上一方麵隻能是把文化精神抽象為(wei) 知識碎片，另一方麵則又潛在地預設了外在的價(jia) 值標準進行取舍。而這一決(jue) 定“取”“棄”的價(jia) 值判斷標準如果是真實的，則實際上同樣無法離開別的曆史文化傳(chuan) 統而出現，否則就是一個(ge) 虛假、空洞的反價(jia) 值的偽(wei) 標準而已。也就是說表麵上似乎也體(ti) 現為(wei) 一種價(jia) 值判斷，其實恰恰沒有任何真實的價(jia) 值性，因為(wei) 這種價(jia) 值判斷幻想著脫離於(yu) 一切文化傳(chuan) 統，是不可能建立的（就如同那種建立“世界語”的美好願望是不可能真實應用於(yu) 人類實際生活之中的，因為(wei) 語言正是文化的直接外殼，不可抽象脫離一切文化傳(chuan) 統根基而生造。幻想像創造一件世界上本來沒有的器物那樣去創造一種真實的語言是不可能的）⑥。

一定的曆史文化傳(chuan) 統恰恰為(wei) 每一個(ge) 人的現實存在奠基。一個(ge) 真實具體(ti) 的人必是一定曆史文化傳(chuan) 統之中才能長成的人，才可能具有人的自我意識、人的認知能力，才可能進入社會(hui) 生活，才有得以進行一切社會(hui) 活動（無論個(ge) 人生活還是政治、經濟、科學、藝術事業(ye) ）的前提。所謂“文化基因”的說法，頗為(wei) 形象地說明了一定曆史文化傳(chuan) 統之與(yu) 個(ge) 人的關(guan) 係，也就是說文化性是每個(ge) 人生命存在的先天內(nei) 在根據。但人的文化性實又不同於(yu) 生物學意義(yi) 上的基因之與(yu) 肉體(ti) 生命的先天性，在生物基因麵前我們(men) 是被決(jue) 定的（基因編輯技術是編輯基因，並不是改變這一決(jue) 定性，恰恰是利用這一決(jue) 定性），而一定的文化形態，一方麵對每個(ge) 具體(ti) 個(ge) 人來說，非一純然單方麵決(jue) 定性的先天性，需經非對象化的文化環境的潛移默化和個(ge) 人不斷地對文化的反思理解（不管是自覺的還是不自覺的。不自覺的反思理解即是“百姓日用而不知”，自覺的反思理解即是“希聖希賢”）的雙向互動而在其形成的現實生命個(ge) 性中保有此文化性（其實，每一個(ge) 人的生命曆程本質上就是不斷文化化、“以文化之”的過程）；另一方麵，對整個(ge) 族群而言，在其文明源頭的曆史深處和其當下的現實性獲得上，與(yu) 文化皆是無法再還原的互相生成，而非先天外在的價(jia) 值賦予。正是在這種文化與(yu) 民族、個(ge) 人相互生成性的關(guan) 係之中，一個(ge) 本源性的文化形態獲得了其活的文化存在，而非淪為(wei) 純對象性研究的文化形態（如已消失的古埃及文明）。

固然在各個(ge) 本源性的民族文化曆史中，都會(hui) 有一些對本民族文化形成、文明創製起到重大作用“作之君，作之師”的精英人物，但從(cong) 根本上而言他們(men) 同樣不可能任意對象化地進行文化創造，其本身恰恰也是此文化之產(chan) 物，是文化價(jia) 值精神的集中體(ti) 現（如中國文化堯舜禹湯文武周孔的文化精神人格體(ti) 現序列）。古人雖有雲(yun) “天不生仲尼，萬(wan) 古如長夜”來稱讚孔子對中國文化的重要意義(yi) ，但這個(ge) 說法實際上是抽象地外在地理解中國文化與(yu) 孔子的關(guan) 係。把孔子抽離於(yu) 中國文化之外去理解孔子的思想文化建設工作，其實還是如抽象地理解科學發明一般對象化地理解文化創作的性質了。然而，另一方麵，一個(ge) 真實的文化形態確須在不斷地文化自覺反思之中獲得其當下具體(ti) 的活存在，這即是孔子及其他往聖先賢的思想創作對中華文化的意義(yi) 所在。文化反思停止，則文化必又歸於(yu) 衰亡（故而，在孔廟裏也並不隻是祭祀孔子，而是陪祀著曆朝曆代對中國文化思想精神價(jia) 值內(nei) 涵不斷進行重建的人格代表）。也就是說，存在某種“矛盾”狀況，一方麵不可對象化外在地理解文化傳(chuan) 統，另一方麵卻又必須在不斷地文化反思中方可保有這一文化生命之當下真實存在。文化的自覺反思也即哲學性的活動。因此，這種看似矛盾的、具有內(nei) 在張力的、非對象化的文化反思與(yu) 重建的文化存在特性，實是我們(men) 理解中國哲學研究方式問題的關(guan) 鍵。

近代以來持續不斷的激進主義(yi) 反傳(chuan) 統思潮之思想誤區，在於(yu) 片麵抽象凸顯了對中國曆史文化進行反思的一麵，反而把救亡圖存、民族複興(xing) 的初心給遮蔽掉了。邯鄲學步，反失故步。深入地反思當然是必要的，但反思是為(wei) 了重建，治病是為(wei) 了救人，離開了重建的價(jia) 值關(guan) 懷，則反思必至極端而後可（至今對中國曆史，一般社會(hui) 意識還習(xi) 以為(wei) 常地認為(wei) “幾千年封建專(zhuan) 製”）。這即是為(wei) 什麽(me) 反傳(chuan) 統思潮一波比一波激進、一次比一次徹底的內(nei) 在原因（砸曲阜孔廟，挖孔子墳可以說是一個(ge) 登峰造極的標誌）。激進主義(yi) 者們(men) 不理解文化與(yu) 民族，乃至與(yu) 個(ge) 人息息相關(guan) 的非對象性依存關(guan) 係⑦。須知打掃衛生不是把房子推掉，摧毀了民族共有的“精神家園”，失去了文化主體(ti) 性，民族也就不存在（猶太民族流離失所兩(liang) 千年而終能複國，保有其文化主體(ti) 性是根本的原因⑧），又何談複興(xing) 呢？

（二）“述而不作”的思想闡釋原則

孔子麵對當時禮壞樂(le) 崩思想文化重建的曆史任務，強調自己的工作性質是“述而不作”，對文化的非對象反思性特點有很清醒的把握，即是在表達著這樣一種思想文化重建中學術研究的方法論自覺，力避離開對文化傳(chuan) 統之“述”的抽象造作。故深入理解此“述而不作”之思想闡釋原則，實對今日之哲學研究與(yu) 文化複興(xing) 工作具有重要的指導意義(yi) 。

子曰：“述而不作，信而好古，竊比我於(yu) 老彭。”（《論語•裏仁》）《說文》：“述，循也。”“作，起也。”“述，傳(chuan) 舊而已。作，則創始也。”⑨故流行舊注多以此語為(wei) 孔子之謙辭，或理解為(wei) 因“有德無位”，或因周遊列國而不遇，夫子不得不“述而不作”，退而進行“刪詩書(shu) ，定禮樂(le) ，讚周易，修春秋”⑩的文獻整理和思想闡述工作。朱子《集注》：“蓋其德愈盛而心愈下，不自知其辭之謙也。”⑪黃侃《義(yi) 疏》：“述者，傳(chuan) 於(yu) 舊章也。作者，新製禮樂(le) 也。孔子自言：我但傳(chuan) 述舊章，而不新製禮樂(le) 也。夫得製禮樂(le) 者，必須德位兼並，德為(wei) 聖人，尊為(wei) 天子者也。所以然者，製作禮樂(le) 必使天下行之，若有德無位，既非天下之主，而天下不畏，則禮樂(le) 不行；若有位無德，雖為(wei) 天下之主，而天下不服，則禮樂(le) 不行，故必須並兼者也。孔子是有德無位，故‘述而不作’也。”⑫“世以混濁莫能用，是以仲尼幹七十餘(yu) 君無所遇，曰‘苟有用我者，期月而已矣’。西狩獲麟，曰‘吾道窮矣’。故因史記作《春秋》⑬，以當王法，其辭微而指博，後世學者多錄焉。”（《史記•儒林列傳(chuan) 》）

其實，孔子之所以自陳“述而不作”，既不是簡單的謙虛，亦非對不得位、不得時的無奈，並非權宜之計，而是要說明“文化生命曆史連續性的文化闡釋原則”⑭。須知，孔子對中華文化恰恰有很強的使命感、責任感，所謂“文王既沒，文不在茲(zi) 乎！”（《論語•子罕》）可見其當仁不讓、舍我其誰之自信！實則，正因這種強烈的文化擔當意識，故而夫子才強調指出必須依此“述而不作”之曆史文化闡釋原則，方可能真正對文化傳(chuan) 統有所反思，有所推進，從(cong) 而有所“創作”。呂晚村發明此義(yi) 甚確：“人多輕看了‘述’字，便似聖人虛為(wei) 退遜之語，不知‘述’字正難承當在，惟孔子能述堯舜禹湯文武周公，惟孟子能述孔子，惟程朱能述孔孟，其道同也。”⑮“述”不是簡單的重複敘述、因循守舊、無所發明，而是對文化傳(chuan) 統中所具有的普遍的價(jia) 值精神之“一貫之道”的真切把握，是在此形而上意義(yi) 上的“述而不作”，而非僅(jin) 僅(jin) 指具體(ti) 實然的文明創製意義(yi) 上的述而不作。

具體(ti) 的文明創製應當是“述”還是“作”，則需要因應現實去具體(ti) 問題具體(ti) 分析，不可一概而論。當顏淵請教孔子如何治國理政的時候，孔子即說：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂(le) 則韶舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。”（《論語•衛靈公》）孔子於(yu) 此斟酌損益虞、夏、商、周四代以來的具體(ti) 文明創製，並不在此層麵上執守於(yu) 一。而且孔子直斥那種思想僵化一味泥古守舊者說：“愚而好自用，賤而好自專(zhuan) ，生乎今之世，反古之道。如此者，災及其身者也。”（《禮記•中庸》）這裏的“古之道”即是片麵的古代典章製度意義(yi) 上的“道”，而非其背後一以貫之的文化精神意義(yi) 上的“道”。鄭玄注雲(yun) ：“‘反古之道’，謂曉一孔之人”。孔穎達疏曰：“孔謂孔穴。孔穴所出，事有多塗。今唯曉知一孔之人，不知餘(yu) 孔通達，唯守此一處，故雲(yun) ‘曉一孔之人’。”⑯解釋已很清楚。一定具體(ti) 的文明設施都是因時損益的，時過境遷，則需改作，不可執著，隻知其一，不知其二，如井底之蛙，徒守一孔之見。

對普遍價(jia) 值精神意義(yi) 的“道”的把握，非片麵執守知識性的傳(chuan) 述所能達至，而正是要通過對曆史文化的內(nei) 在反思方可切入，故這種意義(yi) 上的“傳(chuan) 述”看似簡單，恰恰“正難承當”。故孔子於(yu) “述而不作”後緊接著就說“信而好古，竊比與(yu) 我老彭”。此所謂“信而好古”非同於(yu) “反古之道”之好古，“竊比我於(yu) 老彭”一語一般理解成“孔子不敢當作者之聖人，亦不敢顯然比附於(yu) 古之傳(chuan) 述者老彭一般的賢人”⑰，還是在表達謙虛之意，其實不妥。實際上，這恰恰是孔子為(wei) 了避免對其所說的“述而不作”誤解而對兩(liang) 種不同意義(yi) 上的“好古”加以區別，李翱《筆解》頗得此旨：“下文子曰：‘甚矣吾衰也，久矣吾不複夢見周公。’是製禮作樂(le) ，慕周公所為(wei) ，豈若老彭述古事而已。顯非謙詞，蓋歎當世鄙俗，竊以我比老彭，無足稱爾。”⑱也就是說，孔子之好古是對蘊含於(yu) 曆史文化之中的價(jia) 值精神一貫之道的自覺傳(chuan) 承，而非僅(jin) 僅(jin) 如同老彭一般“好述古事”對於(yu) 古代名物製度的喜好而已。這裏孔子之所以汲汲於(yu) 周文化，恰恰是因為(wei) 周文化不是對前代文明的簡單因襲，而是體(ti) 現了寓反思於(yu) 繼承中的述作原則，故又曰：“周鑒於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉！吾從(cong) 周。”（《論語•八佾》）從(cong) 此文化的非對象反思原則出發，孔子才敢於(yu) 大膽地預測未來的文化狀態說：“殷因於(yu) 夏禮，所損益可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”（《論語•為(wei) 政》）除非人要退回叢(cong) 林狀態動物世界（那也就不是人了），否則無論時代如何變化、曆史如何變遷，總要在文化傳(chuan) 統的因革損益中保有其一貫的價(jia) 值精神而使人獲得其真實的存在。

於(yu) 今而言，當然，孔子時代並未麵臨(lin) 一個(ge) 強勢的異質文化威脅的問題，百家爭(zheng) 鳴是華夏文明內(nei) 部對周文疲敝的反思；夷狄雖入侵中原，諸夏有“不絕如縷”的危險，但那是文明與(yu) 野蠻的對抗問題，不是同樣高度發達的文化之間衝(chong) 突的問題，故孔子對文化的繼承性反思更多的是強調其普遍意義(yi) 上的文明與(yu) 自然的連續性，“文”與(yu) “質”的統一性問題⑲。孔子、孟子對異端的批判也主要是針對其哲學理論層麵上對人的存在方式理解的偏頗，不是不同文化形態溝通的問題，不是如何吸收借鑒異質文化資源的問題。然而如果沒有對文化的這樣一種寓“作”於(yu) “述”的非對象反思原則的自覺意識，則不排除從(cong) 內(nei) 部文化墮落自戕、民族解體(ti) 消亡的可能（如羅馬帝國）。況且自東(dong) 漢以來中華文明即逐漸麵臨(lin) 不同高度發達異質文化意識形態的思想衝(chong) 擊⑳，應該說孔子對文化發展的這樣一種“述而不作”、繼往開來、詮釋原則的自覺意識及其文化重建工作中“六經”經典係統建構的具體(ti) 落實，並影響後世形成經典詮釋的国际1946伟德傳(chuan) 統，實對兩(liang) 千五百年來中華民族麵臨(lin) 一次次內(nei) 外部的文化激蕩、民族衝(chong) 突而能維係中華文化主體(ti) 性於(yu) 不墜，並逐漸凝聚起廣土眾(zhong) 民，沒有如其他古初文明一般消失於(yu) 曆史長河之中有莫大關(guan) 係。

近代百餘(yu) 年來之所以文化建設似乎總是難以走上正軌，實與(yu) 此“述而不作”，寓“作”於(yu) “述”的非對象反思原則的失落有關(guan) （民國初年教育部“廢除讀經”是一個(ge) 標誌性的事件）。經典失去了它的非對象的神聖性，成了有待於(yu) 西方學術框架規整的研究資料，20世紀50年代後又成了有待於(yu) 一元化的“哲學原理”清理的思想史料。總之，是離開了對自身文化傳(chuan) 統之“述”的內(nei) 在理解而試圖拿來一外在的思想詮釋模式“自我作古”，創造文化。如前所述，這是不可能的。而那種中國哲學研究的文獻化傾(qing) 向則實又流於(yu) 了對象化的“述”之一極，以文獻研究取代思想闡釋，以名物製度考證為(wei) 文化主體(ti) 性的體(ti) 現，為(wei) 國學研究之正途。實則，缺少了對蘊涵於(yu) 文化經典之中思想精神之“道”的闡釋，隻是徒“述”不“作”“好述古事”的知識研究，文化主體(ti) 性亦談不上真正的建立。

三、中國哲學研究的個(ge) 性化與(yu) 中華文化複興(xing)

通過以上的討論可知，要想發揮中國哲學研究在中國文化主體(ti) 性重建中的基礎作用，為(wei) 文化複興(xing) 進行思想理論奠基，那就需貫徹非對象化反思“述而不作”的詮釋原則，避免對中國哲學外在化的“作”和單純文獻考證意義(yi) 上的“述”的研究偏頗。

具體(ti) 而言，這種非對象化反思性的研究方式就要求學者不能脫離於(yu) 自身對中國哲學經典的價(jia) 值感應而研究之（故古人研讀經典首先自己要通過調息靜坐，禮拜聖位（像）乃至焚香淨手等一些儀(yi) 軌使自己身心收斂，心存恭敬）。中國哲學的這樣一種“述而不作”的經典詮釋方式之所以成為(wei) 中國思想傳(chuan) 統的主流，不僅(jin) 僅(jin) 是因孔子開啟了這樣的一個(ge) 詮釋模式，更重要的是中國哲學的特點不同於(yu) 西方哲學的知識論傳(chuan) 統。在中國哲學這裏，更強調的是價(jia) 值實現的生命轉化，不是單純認知性的思辨，它並不凸顯“芝諾悖論”式的西方哲學模式思維與(yu) 存在關(guan) 係問題，不在意離開人的生命價(jia) 值實現的純粹哲學研究（當然不是沒有）。即便是佛教唯識學相當概念化、體(ti) 係化精微的意識分析，頗有知識論的麵向，但亦不同於(yu) 康德的《純粹理性批判》的認識分析，同樣也是為(wei) 了理解生命的真實狀態而方便說法。而西方哲學對人的理解並無此維度，它對生命的理解是現成性的，並不在這裏考慮問題，是在既成的人的生命狀態中去反思宇宙自然、人生社會(hui) ，理解思維與(yu) 存在，按佛教的話說，是把生命理解成了“定性眾(zhong) 生”。

如果說一個(ge) 中國哲學研究者打開《論語》就想如同打開亞(ya) 裏士多德的《尼各馬可倫(lun) 理學》那樣的西方哲學經典文本去理解之研究之，則首先“大本已失”。因為(wei) 亞(ya) 裏士多德倫(lun) 理學雖然也是關(guan) 注人生，但卻是知識性的思考，而《論語》則是聖賢生命實現基礎上的話語流露，離開學者“為(wei) 己之學”的生命關(guan) 切，《論語》不過是黑格爾所理解的沒有任何思辨性的道德教訓（據說西方學者比較喜歡《道德經》，蓋其哲學思辨味比較濃也）。因此，隻有以屬於(yu) 自己的真切生命感受相銜接，孔子話語背後所蘊含的智慧才有可能得以開啟，從(cong) 而“如同自己心裏流出一般”，消解掉與(yu) 文本之間的隔膜。所以麵對中國哲學經典，首要的不是去追求認知性的理解，而是生命存在的感動。無感動則無感應，沒有真切的感動即沒有真正的理解。理解的深度是與(yu) 個(ge) 人感觸的深度分不開的，此即《中庸》所謂的“自誠明”。因此，古人常講對經典要“涵泳玩味”，即要“反求諸己”，努力與(yu) 經典打成一片，消除對象化的理解方式。

這種對經典意蘊個(ge) 性化的理解方式，並非有學者所批評的不具有公共溝通性的“私人性”。蓋哲學的普遍性並非一種抽象的公共性，而恰恰是“以個(ge) 性化的方式表出其普遍性之理念”㉑。離此學者個(ge) 性化理解對經典文本的激活，則中國哲學研究仍難免解釋原則外在化。好的哲學經典如同好的文學藝術經典，其感人至深的普遍意義(yi) 恰恰是通過經典文本的充分個(ge) 性化表達與(yu) 讀者的充分個(ge) 性化領會(hui) 的互動而實現。在此意義(yi) 上，中國哲學經典確不同於(yu) 西方哲學純概念思辨具有認知理性意義(yi) 上公共性的經典著作，而更類似於(yu) 西方《舊約》《新約》意義(yi) 上的宗教經典。所以有學者也曾指出，真正與(yu) 中國哲學對接的不是西方哲學，而是基督教神學。這當然深刻。但是，不同於(yu) 西方文化中哲學與(yu) 宗教的學術體(ti) 係與(yu) 教化係統的相對獨立性，在中國哲學這裏，其宗教性與(yu) 哲學性是合二為(wei) 一的（當然，中世紀以來，本身亦是交融性的，這是另一個(ge) 問題），其哲學義(yi) 理不離於(yu) 教化精神之外，其教化意蘊亦不離於(yu) 哲學建構之中。因此，我們(men) 所說的這種首要的研究者個(ge) 人對經典的個(ge) 性化理解，並不排斥西方哲學意義(yi) 上的概念思辨性的學術研究，恰恰相反，惟有建基於(yu) 學者自身對經典有“受用”的個(ge) 性化切己體(ti) 認基礎之上，才能夠更好地消化吸收西方哲學思想資源，深入地溝通中西哲學，從(cong) 而實現中國哲學的現代學術轉換，真正把中國哲學的思想內(nei) 涵“講清楚”，做到牟宗三先生所說的“哲學地建立中國哲學”。

有學者對如何詮釋與(yu) 建構現代中國哲學研究總結出了“西學素養(yang) 、文獻基礎和國際視野”㉒三個(ge) 方麵的“方法論”（其實這頂多算是方法，尚非方法論）反思。這三方麵的要求當然全麵，固然不錯，然而如何具體(ti) 地把西方哲學的素養(yang) 與(yu) 中國哲學的文獻基礎結合好呢？徒然強調中西哲學的“深度互動與(yu) 交融”，強調中國哲學“文獻基礎”的“安全閥”和國際視野的廣泛才能做好研究，才能建立“現代中國哲學主體(ti) 性”㉓，這還是形式上的說法。實際上離開了學者自己“深造自得”的價(jia) 值認同，則此所謂量的積累意義(yi) 上的中西哲學知識素養(yang) 並無助於(yu) 實質上中國哲學主體(ti) 性的建立。

經由學者對經典真實自由的個(ge) 性化研究，逐漸形成共通性的理論視域與(yu) 思想世界㉔，中國哲學研究的主體(ti) 性才可得以建立。在此基礎上，所謂“打通中西馬”，達成中國哲學、西方哲學、馬克思哲學之間的內(nei) 在溝通才不是一句空話，中國文化思想重建工作也就可以真正展開。由此進一步達至整個(ge) 文學、曆史、哲學人文研究領域及學術界、文藝界、宗教界的相互交流互動，大家“一致而百慮，殊途而同歸”，逐漸形成真正具有文化主體(ti) 意識的學術研究、文藝創作、社會(hui) 教化等人文建設領域各方麵密切聯係良性互動的文化界共同體(ti) ，切實影響民眾(zhong) 社會(hui) 生活精神安頓，則中華文化的複興(xing) 庶幾可待㉕。

注釋
 
①李鴻章“三千年”之語並非虛說，實指從“製禮作樂”文化中國出現的周代開始。李景林先生指出：“在中國曆史上，從未有一種具有絕對話語霸權的、作為異質學術文化的‘他者’，能夠打斷‘國學’的曆史連續性而使之屈尊為自己的一種知識和資料。清末民初的國學研究和整理國故運動，是中國學術文化首次麵對一個異質性強勢文化的衝擊，而將‘國學’作為整體加以‘主題化’的一種反思。”(李景林：《教化視域中的儒學》，北京：中國社會科學出版社，2013年，第246頁。)
 
②近期在推動中國哲學知識體係和“三大體係”建設問題意識下，圍繞著中國哲學身份問題，學界又展開了一係列討論，參見《哲學研究》2020年第7期趙汀陽《中國哲學的身份疑案》及《哲學研究》2020年第11期吳飛《經學何以入哲學——兼與趙汀陽先生商榷》、王齊《作為“學問”和“思想”的西方哲學研究——從《中國哲學的身份疑案》一文談起》等文章。
 
③李景林先生對中國哲學研究的現狀概括為“思想生產與學術研究的兩歧”，認為學術研究的史料化、知識化與思想生產詮釋原則外在化是一個問題的兩個方麵，也就是以抽象的西方哲學理論或者意識形態化的馬克思主義“原理”研究中國哲學導致中國哲學研究的史料化。（李景林：《教化視域中的儒學》，北京：中國社會科學出版社，2013年，第四章。）但問題似乎更加複雜和嚴峻，固然存在因簡單套用西方哲學理論或意識形態“原理”研究中國哲學導致的中國哲學研究史料化、詮釋原則外在化情況，但這種研究一定意義上畢竟還算是哲學性的，而且那種確實能夠很好地利用西方思想理論資源來作出富有解釋力的中國哲學研究應該說也是不應被排斥的，恰恰是必須的；更為嚴重的問題是，當前中國哲學研究領域存在著完全史料化的非哲學研究傾向，隻是片麵的哲學史料文獻的歸納梳理，沒有任何哲學性、思想性，這種貌似“學術嚴謹”華而不實的偽哲學研究對中國哲學研究的傷害是致命的。
 
④比如《光明日報》近年來專門開設了“國學版”，但其中刊載的大部分還是“整理國故”性質的文章，雖有一些深入思想闡發的文章，但更多的是常識層麵的探討，非哲學層麵上的反思，少見哲學意義上的問題意識。
 
⑤特別是一些貌似對中國哲學問題的探討，並不去深入體味如“仁”“孝”等概念的具體思想內涵，而隻是做一些外在形式上“抖機靈”式的概念分析，在概念間不斷滑轉，好像具有思辨性，其實恰恰丟失了問題本身。
 
⑥商務印書館在“漢譯世界學術名著叢書出版說明”中說：“我們確信隻有用人類創造的全部知識財富來豐富自己的頭腦，才能夠建成現代化的社會主義社會。”誠然。但需注意的是，自己的頭腦並非一個空洞的容器，離開了建基於自身文化傳統的價值自覺，也就沒有那個“自己”，一切思想文化意義上的人類知識也就沒有能夠得以被消化吸收，營衛自身的主體，又何談建設現代化的社會主義社會呢？所謂“現代化的社會主義社會”不是抽象的，而是依於中國曆史文化傳統的。
 
⑦需要注意的是，我們這裏所說的“文化與民族、個人息息相關的非對象性依存關係”也並非是在表達那種對曆史文化要有“同情的了解”“溫情與敬意”的文化態度。當然這種態度是有意義的，但卻是不究竟的。因為對一個事物有沒有同情、溫情，這是偶然的，還是外在對象性的。這種曆史文化觀並沒有達至理性上的對文化與民族、個人內在必然關係的理解。曆史文化傳統不是你想不想同情、要不要同情的問題，而就是一個人獲得其實存性的基礎，非尚需同情的外物。
 
⑧當然，我的意思也並非極端的民族主義、保守主義，反對任何文化的會通交流。民族的產生與融合實際上就是文化不斷地形成、交融的過程，民族與文化都不是一成不變的。但這一過程同樣須是非對象化的自然而然的影響、感化、認同，方是文化的健康交流融合，而非對象性的強迫。故文化的主體性與不同民族文化之間的相互交融，乃至民族融合所導致的舊有民族的消亡或新的民族的產生，並不矛盾。我們反對的是那種對象化的，帶有價值偏見的文化態度和措施。
 
⑨⑩⑪朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第90、90、90頁。
 
⑫黃侃：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年，第153頁（標點有改動）。
 
⑬孔子“作《春秋》”的問題比較複雜，但亦不在根本上與“述而不作”的思想原則相矛盾，暫不去討論。
 
⑭李景林：《教化的哲學——儒學思想的一種新詮釋》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2006年，第343頁。
 
⑮呂留良：《四書講義》，北京：中華書局，2017年，第221-222頁。
 
⑯阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，2009年影印版，第3546頁（標點為筆者所加）。
 
⑰朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第90頁。
 
⑱韓愈、李翱：《論語筆解》，台北：台灣商務印書館，1982年《文淵閣四庫全書》影印版，第196冊第9頁（標點為筆者所加）。
 
⑲李景林：《教化的哲學——儒學思想的一種新詮釋》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2006年，第六章四。
 
⑳從曆史考古發現而言，應該說不同地域人類早期文明的交流發生得非常之早，我們這裏不去做文明探源意義上的交流考證工作。
 
㉑李景林：《教化的哲學——儒學思想的一種新詮釋》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2006年，第279頁。
 
㉒㉓彭國翔：《中國哲學方法論的再思考：溫故與知新》，《哲學動態》，2019年第9期。
 
㉔李景林：《教化視域中的儒學》，北京：北京中國社會科學出版社，2013年，第四章一。
 
㉕比如中央電視台近年來不斷推出一係列既具曆史文化思想內涵又具嶄新表現形式的弘揚中華文化的節目，如“國寶檔案”“中華詩詞大賽”等，邀請有關專家學者做點評嘉賓，起到了一種努力把国际1946伟德、文藝創作、社會教化結合起來的作用。2021年春節大年初一推出的“典籍裏的中國”，回到了對以《尚書》為代表的中華文化原典“聖經”的解讀傳播，非常具有文化自覺意義。很多觀眾，特別是對經典很隔膜的年輕人都表示“看哭了”。“哭”，就說明對經典內容不再僅是一種知識性的了解，而是有了對其中所蘊含的價值精神的感應。但是，文化建設也是複雜的係統工程，需要學界與民間，政府與社會，媒體與宣傳等各方麵的相互作用，涉及到政治、經濟、教育等各領域的協同配合，不存在單純的文化工作。即便在學術研究領域也涉及到學術體製中學術評價各方麵因素對學者的製約。教育部最近提出了打破學術評價“五唯”的一係列改革，表達了一種破除學術研究形式主義，讓學術回歸追求真理本質要求的努力。這對思想文化建設具有積極意義。
 
基金項目：國家社會科學基金重大項目“中國價值觀變遷史”(14ZDB003)

責任編輯：近複