如何獲得新生？——再論“前主體(ti) 性”概念

作者：黃玉順

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《吉林師範大學學報》2021年第2期

【摘要】人，不論是個(ge) 人，還是一個(ge) 族群，怎樣才能獲得“新生”？首先必須解構自己的舊的主體(ti) 性，進入“前主體(ti) 性”情境，進而獲得新的主體(ti) 性。盡管這個(ge) “前主體(ti) 性”概念是在與(yu) 現象學、特別是海德格爾現象學的批判性對話中形成的，然而這種觀念在中國哲學史上、特別是儒家思想和道家思想中源遠流長。“前主體(ti) 性”概念乃是“生活儒學”的基礎性、關(guan) 鍵性概念，其思想視域是“前存在者”的“存在”——“生活”觀念。這種“前主體(ti) 性”情境在生活的方方麵麵都體(ti) 現出來，人類由此得以進步。

本文討論的“新生”，指一個(ge) 人在精神上獲得新的生命（to get a new life）；以哲學的話語講，則是獲得新的主體(ti) 性（subjectivity）。這既是意大利文藝複興(xing) 詩人但丁（Dante Alighieri）的代表作之一《新生》（La Vita nuova）的主題，也是儒家功夫論、境界論的基本課題。傳(chuan) 說商湯的“盤”（沐浴之盆）銘刻著“苟日新，日日新，又日新”，叫做《盤銘》，以此時時告誡自己不斷“自新”[1]。問題是：一個(ge) 人怎樣才能夠自新呢？怎樣才能夠獲得“新生”呢？其實就是解構自己的舊的主體(ti) 性，回到“前主體(ti) 性”（pre-subjectivity）情境，從(cong) 而獲得新的主體(ti) 性。

早在2004年，筆者剛提出“生活儒學”[2]，便已經提出了“前主體(ti) 性”概念：“生活儒學所要回歸的，乃是非先驗性的、前主體(ti) 性的本源情境，亦即生活本身”；“例如在孟子的思想中，如果說，作為(wei) ‘性’（主體(ti) 性、實體(ti) 性）的‘仁’是根據、甚至是終極根據，那麽(me) ，作為(wei) 生活感悟的‘愛’（前主體(ti) 性、前實體(ti) 性）的‘仁’才是那本源。這種本源，就是作為(wei) 生活情感的‘惻隱之心’、‘不忍之心’，就是本源的愛”[3]。此後迄今，筆者在一係列文章和著作中不斷深化與(yu) 拓展這個(ge) 概念。鑒於(yu) “前主體(ti) 性”乃是生活儒學的一個(ge) 基礎性、關(guan) 鍵性概念，卻引起了學界朋友的疑惑與(yu) 不解，本文在此給予係統的集中闡述。

一、“前主體(ti) 性”理論的現象學外緣

“前主體(ti) 性”觀念的提出，需要一種嶄新的“思想視域”（the horizon of thought）。“思想視域”這個(ge) 概念最初出現於(yu) 筆者回複著名哲學家李幼蒸先生的一封信中：“‘生活儒學’雖是一種理論的探索，但其關(guan) 懷則是指向現實生活的”；“為(wei) 此，我在思想上需要一種視域，這種思想視域能夠保證我達到上述目標”[4]。這裏所說的“思想視域”，是指的超越兩(liang) 千年來的那種存在者化的思維方式，追溯“前存在者”的觀念。

這種思想視域與(yu) 現象學密切相關(guan) 。20世紀西方哲學興(xing) 起了一場“現象學運動”[5]，其中影響最大的無疑是海德格爾（Martin Heidegger）現象學。而“生活儒學”及其“前主體(ti) 性”、“前存在者”的觀念，正是在與(yu) 現象學、特別是海德格爾現象的批判性對話中形成的。在上述信件中，我緊接著談到：“這樣的一種視域，我是通過對現象學的一種批判性的接納而獲得的。比如，我從(cong) 對海德格爾‘此在的生存’觀念的不徹底性的批判，而獲得自己的‘生活’觀念——生活即是存在，這是先在於(yu) 任何存在者、包括‘此在’那樣的存在者的事情。”[6]具體(ti) 到“前主體(ti) 性”概念，筆者曾談到：

所謂廣義(yi) 的“哲學”，例如，盡管海德格爾宣稱“哲學的終結”而揭示“思的任務”[7]，但人們(men) 仍然稱其“思”（Denken）為(wei) “海德格爾哲學”，即他所謂“思”亦屬於(yu) 廣義(yi) 的“哲學”。那麽(me) ，“生活儒學”亦屬這樣的廣義(yi) “哲學”：其中既有最狹義(yi) 的“哲學”，即以本體(ti) 論為(wei) 核心的“形上學”；亦有較為(wei) 廣義(yi) 一些的“哲學”，即包括知識論與(yu) 倫(lun) 理學及政治哲學等在內(nei) 的“形下學”；更有最廣義(yi) 的“哲學”，即海德格爾所謂“思”，實即更加本源的、超越傳(chuan) 統“形上－形下”觀念架構的“思想”，正是這種前存在者、前主體(ti) 性的“思想”——“生活感悟”（生活情感－生活領悟）才使形上學、形下學成為(wei) 可能。[8]

而眾(zhong) 所周知，現象學乃是胡塞爾（Edmund Husserl）所開創的。顯然，與(yu) “前主體(ti) 性”問題密切相關(guan) 的，在胡塞爾那裏就是他提出的“主體(ti) 間性”（inter-subjectivity）概念。對此，筆者曾經談到：“無論如何，‘主體(ti) 間性’的前提畢竟還是主體(ti) 的已然存在，而非真正的前主體(ti) 性的存在。”[9]這是顯而易見的：“主體(ti) 之間”關(guan) 係的前提就是“主體(ti) ”這樣的實體(ti) 的先行存在。這種以“實體(ti) ”為(wei) “關(guan) 係”前提的觀念，作為(wei) 西方哲學的一種傳(chuan) 統觀念，可以追溯到亞(ya) 裏士多德的《範疇篇》[10]，“按照亞(ya) 裏士多德《範》[11]的觀念，關(guan) 係是由實體(ti) 、最終是由第一實體(ti) 決(jue) 定的：關(guan) 係就是實體(ti) 之間的關(guan) 係，沒有實體(ti) ，哪來關(guan) 係？”[12]然而20世紀以來的思想追問的終極問題是：這種實體(ti) 、主體(ti) 或存在者本身又是何以可能的？這就導向了前存在者、前主體(ti) 性的視域。

現象學的另一位大師是舍勒（Max Scheler），筆者曾係統地分析過他的“情感現象學”[13]，並與(yu) 儒家的情感觀念加以比較：“舍勒以基督教為(wei) 背景的情感現象學認為(wei) ：其一，情感先於(yu) 認知；其二，在情感中，愛先於(yu) 恨；其三，世界是一個(ge) ‘愛的共同體(ti) ’。隻不過舍勒所講的是上帝之愛，而儒家所講的是人之愛。但雙方的共同點是：愛的情感是人之為(wei) 人的本源所在；愛不僅(jin) 是一個(ge) 主體(ti) 性的觀念，而且具有前主體(ti) 性的存在論意義(yi) ……”[14]這裏涉及的是儒家的情感觀念，將在下文中加以討論。

正是在上述與(yu) 現象學的對話中，形成了生活儒學的“生活”觀念及“前主體(ti) 性”、“前存在者”觀念。

二、中國哲學史上的前主體(ti) 性觀念

將“前主體(ti) 性”視為(wei) 儒學乃至中國哲學的一種基礎性觀念，並非空穴來風、煞有介事。事實上，中國哲學史上確實存在著這種觀念，而被人們(men) 長久地遺忘了。這種“前主體(ti) 性”觀念主要存在於(yu) 先秦時代的原始儒學和原始道家思想之中。

（一）儒家的前主體(ti) 性觀念

談到儒家的“前主體(ti) 性”觀念，必須注意儒家的“情感”觀念，因為(wei) 儒家思想係統的展開與(yu) “性情”觀念或“情性”觀念密切相關(guan) ，即其“本末”和“體(ti) 用”觀念都是在“性情”觀念中呈現出來的。對此，筆者談道：“儒家的情感觀念一開始並不是‘性→情’的觀念架構。在原創時代的儒學中，‘情’與(yu) ‘性’並沒有嚴(yan) 格的本質區分；‘情’既指情感，也指事情、實情、情實，乃是一個(ge) 本源性的觀念，即是一個(ge) 前主體(ti) 性、前哲學、前形而上學的觀念。”“這就是說，儒家有兩(liang) 種不同含義(yi) 的情感觀念：一種是作為(wei) 主體(ti) 的人的情感，被後世的儒家理解為(wei) ‘性’之‘已發’；另一種卻是前主體(ti) 性的本源情感，同時被理解為(wei) ‘實情’、‘情實’、‘事情’，這是原典儒學的觀念。”[15]這就是原始儒家“情性”觀念和宋明儒家“性情”觀念的根本區別。[16]

1、關(guan) 於(yu) 孔子。筆者曾談到孔子所講的“‘父子相隱’這個(ge) 案例，兒(er) 子發現‘其父攘羊’[17]，這就是一種生活情境……生活情境往往解構舊的主體(ti) 性（舊的思想觀念），催生新的主體(ti) 性（新的思想觀念）。對於(yu) 新的主體(ti) 性的生成來說，生活情境乃是前主體(ti) 性的事情，即是存在。”這是因為(wei) ：“從(cong) 觀念的層級看，‘隱’作為(wei) 一種‘直’的情感反應，是前倫(lun) 理、前道德、前主體(ti) 性的事情，而非倫(lun) 理、道德範疇的事情，即非製度規範建構的事情。對親(qin) 人錯誤行為(wei) 或犯罪行為(wei) 的‘隱’，顯然是源於(yu) 對親(qin) 人的愛，而這種愛屬於(yu) 儒家所說的‘仁愛’。……本源性的仁愛情感乃是前倫(lun) 理、前道德的事情，乃是不假思索的、直接的情感顯現，故謂之‘直’。”[18]這就是說，無論“其子證之”還是“父子相隱”，這個(ge) 兒(er) 子都在這種情境性的選擇中獲得了某種新的主體(ti) 性。[19]

2、關(guan) 於(yu) 荀子。筆者曾經談到：“荀子的‘約定俗成’說還有其更深刻的意義(yi) ：如果說‘約定’必定是主體(ti) 間的事情，那麽(me) ‘俗成’則不一定是主體(ti) 性的事情。這取決(jue) 於(yu) 我們(men) 對‘俗’的理解：那是主體(ti) 的生存、還是某種更其本源的前主體(ti) 性的生活情境？”[20]“實際上，荀子所說的‘俗成’是對‘約定’的更深一層揭示：主體(ti) 性的有意識的人為(wei) ‘約定’，其實是源於(yu) 前主體(ti) 性的‘無意識’的生活感悟、亦即‘俗成’的。人們(men) 將在特定生活方式下的生活情境之中所獲得的生活感悟、如正義(yi) 感（a sense of justice）加以理性化、原則化（這通常也是由聖賢或社會(hui) 精英來表達），由此形成正義(yi) 原則（‘義(yi) ’、‘正義(yi) ’或‘禮義(yi) ’）；並在此原則基礎上建構社會(hui) 規範及其製度（‘禮製’）及其外在表現形式（‘禮儀(yi) ’）。”[21]

儒家這種前主體(ti) 性的觀念並不限於(yu) 先秦儒學，後世儒家如王夫之亦然。筆者曾經談到：“對於(yu) 這種新的主體(ti) 性存在者而言，現實生活就是前主體(ti) 性、前存在者的存在。……這其實也是王夫之的一個(ge) 觀點，就是‘性日生而日成’[22]——人性是在生活中不斷地生成的。所以，人性、德性是不斷地生長著的，而不是傳(chuan) 統儒學所講的那樣生下來就一成不變的。”[23]這就是說，王夫之與(yu) 生活儒學一樣，解構了宋明儒家的先驗人性論，而將人性的不斷生成歸因於(yu) 前主體(ti) 性的生活情境。

（二）道家的前主體(ti) 性觀念

不僅(jin) 儒家，原始道家同樣具有這樣的“前主體(ti) 性”觀念。

1、關(guan) 於(yu) 老子。筆者曾經聯係老子的思想，解釋具體(ti) 的“人”這樣的形而下存在者是何以可能的問題：“我之所以成為(wei) 如此這般的一個(ge) 人，之所以成為(wei) 如此這般的一個(ge) 形而下的存在者，從(cong) 而構造出如此這般的一種哲學，是因為(wei) 當下的生活給出了我的如此這般的一種主體(ti) 性，使我成為(wei) 如此這般的一個(ge) 人。對於(yu) 我這麽(me) 一個(ge) 主體(ti) 性存在者的生成來講，生活是前存在者的、前主體(ti) 性的存在。在這個(ge) 意義(yi) 上，生活就是老子講的‘無’：‘天下萬(wan) 物生於(yu) 有，有生於(yu) 無。’[24]……”[25]老子的觀念架構其實亦如生活儒學的三個(ge) 觀念層級：“無”（前存在者、前主體(ti) 性）→“有”（形而上的絕對存在者、絕對主體(ti) 性）→“萬(wan) 物”（形而下的相對存在者、包括相對主體(ti) 性）。

2、關(guan) 於(yu) 莊子。前麵談到儒家具有一種前主體(ti) 性的情感觀念，其實道家莊子亦然：“漢語‘情’兼指情感和事情，這與(yu) 西語截然不同。這種語用現象，意味深長。莊子有‘事之情’與(yu) ‘人之情’之分[26]，主張‘有人之形，無人之情’[27]。‘人之情’是指的主體(ti) 之情、即情感，‘事之情’是指的本源之情、即事情，莊子意在解構主體(ti) 性，而回歸本源存在；但莊子並不是‘無情’，而其實是回歸本源情感，也就是說，前主體(ti) 性的本源情感就是實情。”[28]此外，筆者還曾談到莊子的“渾沌之死”寓言：“更有意思的是，‘人皆有七竅’是主體(ti) 性的觀念，而‘此（渾沌）獨無有’正是‘非主體(ti) 性’、‘前主體(ti) 性’的觀念。”[29]這個(ge) 寓言其實是說：當賦予渾沌以人的主體(ti) 性特征之際，就遮蔽了前主體(ti) 性的存在情境。

三、前主體(ti) 性觀念的視域及其顯示樣式

自軸心期之後，無論中西，哲學基本上是在某種二級觀念架構中展開的，即“形而上–形而下”的觀念架構，在中國哲學中則表現為(wei) “本–末”、“體(ti) –用”、“性–情”的觀念架構。而生活儒學的“前主體(ti) 性”觀念則意味著追溯到“形而上的存在者–形而下的存在者”之前的“存在”觀念，即“前存在者”（pre-being）觀念。

（一）生活儒學的“前存在者”視域

關(guan) 於(yu) “前存在者”——“前主體(ti) 性”的視域，筆者曾經概括地談到：“生活儒學的思想係統分為(wei) 三個(ge) 層級：（1）生活論的存在論。諸如：生活本源、本源的仁愛情感顯現、生活的本源情境（前主體(ti) 性的共同生活）、生活的本源結構（在生活→去生活）等等。（2）形而上學的重建。包括：主體(ti) 性的重建、本體(ti) 論的重建。（3）形而下學的重建。包括：重建關(guan) 於(yu) 人的倫(lun) 理學、重建關(guan) 於(yu) 自然界的知識論。”[30]這就是說，如果說主體(ti) 是一種存在者，即主體(ti) 性的存在者，那麽(me) ，“前主體(ti) 性”即意味著“前存在者”。

那麽(me) ，究竟何為(wei) “前存在者”的生活存在情境？筆者在與(yu) 美國知名哲學家安靖如（Stephen Angle）的對話時曾談及這個(ge) 問題：“當下的這種‘無’，這種前存在者的生活，其實是過去的形而下的理論和實踐的結果，它其實就是以前的形而下者。這就產(chan) 生一個(ge) ‘纏繞’。我們(men) 說這是‘無’、是‘存在’，這是相對於(yu) 我們(men) 作為(wei) 新的存在者、新的主體(ti) 性的生成來講的；但是，就我們(men) 過去的舊的主體(ti) 性而論，這種生活其實恰恰就是我們(men) 過去的主體(ti) 性的形而下活動的結果。這是一個(ge) 循環。後麵一個(ge) 方麵，正是安靖如教授所講的情況：我們(men) 在生活當中遇到了壓迫或者壓製或者阻礙，這會(hui) 反過來影響我們(men) 的德性的發揮。我的理解是：現實生活中的問題，會(hui) 影響到我們(men) 的主體(ti) 性，在這個(ge) 意義(yi) 上，實際上正是現實生活催生了一種新的主體(ti) 性；那麽(me) ，對於(yu) 這種新的主體(ti) 性存在者而言，現實生活就是前主體(ti) 性、前存在者的存在。”[31]

筆者“到目前為(wei) 止，在三個(ge) 觀念層級中，我用力最多的是揭示和闡明最本源的觀念層級，即‘存在’或‘生活’本源、‘仁愛’或‘愛’的情感、‘無’等觀念，這些都是前哲學、前形而上學、前存在者、前主體(ti) 性的觀念”[32]。當然，在這種“前主體(ti) 性”觀念下，筆者也建構了某種形上學、以及一些形下學的理論。[33]

例如筆者所建構的“中國正義(yi) 論”[34]，作為(wei) 生活儒學的一種內(nei) 在的次級理論，也牽涉到“前主體(ti) 性”觀念：“更深層的思想視域問題，亦即‘主體(ti) 的誕生’問題，因為(wei) ：差等之愛的前提是主體(ti) 性存在者（己、親(qin) 、民）及對象性存在者（物）的生成，而主體(ti) 性本身卻淵源於(yu) 前主體(ti) 性的生活存在、及其前差等性的仁愛情感；至於(yu) 一體(ti) 之仁，則是超越主體(ti) 性的差等性而複歸於(yu) 前主體(ti) 性的仁愛情感，亦即由‘禮’而‘樂(le) ’了。假如沒有這樣的思想視域，就不可能闡明人們(men) 對於(yu) 他者私利、群體(ti) 公利的尊重何以可能，也就不能闡明正義(yi) 原則何以‘當然’、‘實然’、‘必然’。”[35]

這種正義(yi) 論並非針對特定社會(hui) 形態的，而是作為(wei) 一種普遍原理的“基礎倫(lun) 理學”[36]。至於(yu) 它的現代性運用，則可以演繹出一係列的現代性的價(jia) 值觀念。例如“自由”觀念與(yu) “前主體(ti) 性”觀念的關(guan) 係，筆者在談到青年學者郭萍的“自由儒學”時說過：“郭著係統地探討了形下的‘政治自由’、形上的‘本體(ti) 自由’、尤其前主體(ti) 性的‘本源自由’（自由的本源）等一係列問題，從(cong) 而建構了一個(ge) ‘自由儒學’的理論體(ti) 係。”[37]

（二）前主體(ti) 性觀念的顯示樣式

這種“前主體(ti) 性”觀念在人類社會(hui) 生活的方方麵麵都體(ti) 現出來，人類由此得以進步。可以這樣說：凡是能使人獲得某種新的主體(ti) 性的行為(wei) 和活動，都是前主體(ti) 性的行為(wei) 和活動。這裏且談談筆者所特別注重的幾種前主體(ti) 性活動。

1、前主體(ti) 性對話

對話活動是人類生活中的一種日常活動。筆者曾專(zhuan) 文討論過這個(ge) 問題，提出了一個(ge) 新的概念——“前主體(ti) 性對話”[38]。筆者在另外一篇文章裏也談道：

哈貝馬斯的觀點也存在著錯誤：他誤以為(wei) 迄今為(wei) 止的啟蒙和現代化之所以出現問題，是由於(yu) 觀念上的“主體(ti) 性範式”（subjective paradigm）；因此，要兌(dui) 現啟蒙承諾，就需要實行“範式的轉換”（change of paradigm），從(cong) 主體(ti) 性範式轉變為(wei) “交互主體(ti) 性”（inter-subjectivity）（或譯“主體(ti) 間性”）範式。這是德國哲學一向的毛病：總是把現實的問題歸結為(wei) 觀念的問題。事實正好相反：啟蒙承諾所要解放的“人”，恰恰是作為(wei) “個(ge) 體(ti) ”的“主體(ti) ”、而不是什麽(me) “交互主體(ti) ”，真正的社群主義(yi) （communitarianism）也不是要推翻現實的自由社會(hui) 的基本製度安排；實際需要的乃是“前主體(ti) 性”的、亦即存在論（Being theory）意義(yi) 上的現實生活的社會(hui) 運動，由此促成真正的人或個(ge) 人的誕生。[39]

這種“前主體(ti) 性對話”的意識，在當今的中國和西方的對話、中國哲學和西方哲學的對話中尤其顯得重要。筆者曾經指出：“中西思想之間需要對話，需要互相詮釋。這種對話、詮釋不是主體(ti) 性的，甚至不是‘主體(ti) 間’的，因為(wei) ：通過對話、詮釋，中學、西學雙方都會(hui) 獲得某種新的主體(ti) 性，都會(hui) 在某種程度上改變自身。對話與(yu) 詮釋生成了某種主體(ti) 性，在這種意義(yi) 上，對話與(yu) 詮釋是前主體(ti) 性的，具有存在論的意義(yi) 。”[40]

2、前主體(ti) 性比較

比較活動，即一個(ge) 主體(ti) 對兩(liang) 個(ge) 或兩(liang) 個(ge) 以上的對象進行比較，這也是人類生活中的一種極為(wei) 常見的活動。近代以來，中國人就一直在進行“中西比較”。筆者也曾專(zhuan) 文討論過這個(ge) 問題，即通過對“中西比較”的反思，上升到人類一般的比較活動，從(cong) 而提出了“流俗的比較觀念”（common concept of comparison）與(yu) “真切的比較觀念”（real concept of comparison）的劃分；後者就是“通過對百年來的中西比較的反思，揭示流俗的‘比較’觀念的困境，提出一種真切的‘比較’觀念——‘前主體(ti) 性比較’（pre-subjective comparison）的觀念”，它是“這樣一種比較活動，這種活動生成了新的主體(ti) 、新的對象，亦即給予了比較主體(ti) 以新的主體(ti) 性、比較對象以新的客觀性意義(yi) ”[41]。

3、前主體(ti) 性詮釋

最近20年來，“詮釋”（interpretation）與(yu) “詮釋學”（hermeneutics）成為(wei) 中國哲學界的一個(ge) 熱門話題。筆者也曾專(zhuan) 文討論過這個(ge) 問題，即通過對“東(dong) 亞(ya) 儒學”經典詮釋模式的分析與(yu) 評論，上升到一般哲學的層麵，提出了“主體(ti) 性詮釋”（subjective interpretation）與(yu) “前主體(ti) 性詮釋”（pre-subjective interpretation）的劃分。[42]“前主體(ti) 性詮釋”意味著通過詮釋活動，詮釋者獲得了某些新的觀念而成為(wei) 新的主體(ti) ，被詮釋文本獲得了某些新的意義(yi) 而成為(wei) 新的文本。

因此，應當重新審視國內(nei) 近年“經典詮釋熱”的所謂“詮釋學”。真正的前主體(ti) 性的經典詮釋，並非某種既有的詮釋者和被詮釋經典之間的事情，既非“我注六經”，也非“六經注我”[43]，而是“注生我經”，即：“注釋”活動作為(wei) 生活的一種顯現方式、生活情境，“生成”了新的“我”和新的“經典”。[44]

一言以蔽之，生活儒學的詮釋學就是“前主體(ti) 性詮釋”，當然也可以稱之為(wei) “前對象性詮釋”（pre-objective interpretation），總之就是“前存在者詮釋”（the interpretation of pre-beings），亦即將詮釋活動視為(wei) 前存在者、前主體(ti) 性、前對象性的事情，以此闡明“存在者何以可能”、“主體(ti) 性何以可能”、“物何以可能”這樣的當今思想前沿的根本問題。不是“人在詮釋文本”，而是“人與(yu) 文本在詮釋中生成”；不是“詮釋在世界中進行”，而是“世界在詮釋中生成”。因此，這樣的詮釋學乃是一種真正的存在論（a theory of Being而非ontology）。

餘(yu) 論

最後，筆者在此通過提出“前主體(ti) 性閱讀”（pre-subjective reading）的概念，來結束本文關(guan) 於(yu) “怎樣獲得新生”的討論。朱熹曾引用程頤的一番話，意蘊深刻：

今人不會(hui) 讀書(shu) 。如讀《論語》，未讀時是此等人，讀了後又隻是此等人，便是不曾讀。[45]

這裏所說的“此等人”，當然是指的某種既定的主體(ti) 性。因此，這樣的閱讀可稱之為(wei) “主體(ti) 性閱讀”（subjective reading），因為(wei) 這種閱讀自始至終沒有改變“此等人”的既有主體(ti) 性。而程頤所讚賞的閱讀則可稱之為(wei) “前主體(ti) 性閱讀”，因為(wei) 這種閱讀改變了“此等人”的主體(ti) 性，或者說使他獲得了某種新的主體(ti) 性，從(cong) 而成為(wei) 了一個(ge) 新的主體(ti) ；那麽(me) ，對於(yu) 這個(ge) 新的主體(ti) 性來說，此前的閱讀顯然就是一種前主體(ti) 性的活動，正是在這種活動中誕生了一個(ge) 新的主體(ti) 。

總之，人，不論是個(ge) 人，還是一個(ge) 族群，怎樣才能夠獲得“新生”？首先必須解構自己的舊的主體(ti) 性，進入“前主體(ti) 性”情境，從(cong) 而獲得新的主體(ti) 性。“前主體(ti) 性”概念是在與(yu) 現象學、特別是海德格爾現象學的批判性對話中形成的，然而這種觀念在中國哲學史上、特別是儒家思想和道家思想中源遠流長。“前主體(ti) 性”概念乃是“生活儒學”的基礎性、關(guan) 鍵性概念，其思想視域是“前存在者”的“存在”——“生活”觀念。這種“前主體(ti) 性”在生活的方方麵麵都呈現出來，人類由此得以進步。

注釋：
 
[1]《禮記正義·大學》，《十三經注疏》本，中華書局1980年影印版。
 
[2]關於“生活儒學”，參見黃玉順：《麵向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，四川大學出版社2006年版；《愛與思——生活儒學的觀念》，四川大學出版社2006年第1版，四川人民出版社2017年增補本。
 
[3]黃玉順：《“生活儒學”導論》，載《原道》第十輯，北京大學出版社2005年1月版。此文作於2004年7月至9月，當時中國人民大學哲學係牽頭的“青年儒學論壇”於2004年12月11日專題討論此文。
 
[4]李幼蒸：《請用“仁學”代替“儒學”——給儒學朋友的一封信》，《四川大學學報》2007年第2期；黃玉順：《“儒學”與“仁學”及“生活儒學”問題——與李幼蒸先生商榷》，《四川大學學報》2008年第1期。
 
[5]參見赫伯特·施皮格伯格：《現象學運動》，商務印書館2011年版。
 
[6]黃玉順：《“儒學”與“仁學”及“生活儒學”問題——與李幼蒸先生商榷》，《四川大學學報》2008年第1期。
 
[7]海德格爾：《哲學的終結和思的任務》，載氏著文集《麵向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務印書館1999年版。
 
[8]黃玉順：《哲學斷想：“生活儒學”信劄》，四川人民出版社2019年版，“序”，第1–2頁。
 
[9]黃玉順：《論經典詮釋與生活存在的關係——乾嘉學術“實事求是”命題的意義》，載黃玉順《生活儒學與現代性問題》，四川人民出版社2019年版，第74頁。
 
[10]亞裏士多德：《工具論·範疇篇》，李匡武譯，廣東人民出版社1984年版。
 
[11]《範》指《範疇篇》。
 
[12]參見黃玉順：《中西思維方式的比較——對〈尚書·洪範〉和〈工具論·範疇篇〉的分析》，《西南師範大學學報》2003年第5期。
 
[13]黃玉順：《論“惻隱”與“同情”》，《中國社科院研究生院學報》2007年第3期；《論“仁”與“愛”》，《東嶽論叢》2007年第6期；《論“一體之仁”與“愛的共同體”》，《社會科學研究》2007年第6期。
 
[14]黃玉順：《世界儒學——世界文化新秩序建構中的儒學自我變革》，《孔學堂》2015年第4期。
 
[15]黃玉順：《儒家的情感觀念》，《江西社會科學》2014年第5期。
 
[16]參見黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），第53–55頁。
 
[17]《論語·子路》。
 
[18]黃玉順：《“直”與“法”：情感與正義——與王慶節教授商榷“父子相隱”問題》，《社會科學研究》2017年第6期。
 
[19]參見黃玉順：《“刑”與“直”：禮法與情感——孔子究竟如何看待“證父攘羊”？》，《哲學動態》2007年第11期。
 
[20]黃玉順：《符號的誕生——中國哲學視域中的符號現象學問題》，《中山大學學報》2009年第3期。
 
[21]黃玉順：《中國正義論的形成——周孔孟荀的製度倫理學傳統》，東方出版社2015年版，第348頁。
 
[22]王夫之：《尚書引義·太甲上》，北京：中華書局1962年版。
 
[23]黃玉順：《生活儒學與進步儒學的對話》，《齊魯學刊》2017年第4期。
 
[24]《老子》第四十章，王弼《老子道德經注》，《諸子集成》本，中華書局1957年版。
 
[25]黃玉順：《生活儒學與進步儒學的對話》，《齊魯學刊》2017年第4期。
 
[26]《莊子·人間世》，王先謙《莊子集解》，《諸子集成》本，中華書局1957年版。
 
[27]《莊子·德充符》。
 
[28]黃玉順：《情感與存在及正義問題——生活儒學及中國正義論的情感觀念》，《社會科學》2014年第5期。
 
[29]黃玉順：《中國正義論的形成——周孔孟荀的製度倫理學傳統》，東方出版社2015年版，第42頁。
 
[30]黃玉順：《生活儒學——黃玉順說儒》，孔學堂書局2014年版，“導讀”，第3–4頁。
 
[31]黃玉順：《生活儒學與進步儒學的對話》，《齊魯學刊》2017年第4期。
 
[32]黃玉順、宋大琦：《從“生活儒學”到“中國正義論”——黃玉順先生訪談錄》，載《當代儒學》第6輯，廣西師範大學出版社2014年版。
 
[33]參見黃玉順：《生活儒學：麵向現代生活的儒學》，胡驕鍵編，濟南出版社2020年版。
 
[34]關於“中國正義論”，參見黃玉順：《中國正義論的重建——儒家製度倫理學的當代闡釋》，安徽人民出版社2013年版；《中國正義論的形成——周孔孟荀的製度倫理學傳統》，東方出版社2015年版。
 
[35]黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川大學學報》2009年第5期。
 
[36]參見黃玉順：《作為基礎倫理學的正義論——羅爾斯正義論批判》，《社會科學戰線》2013年第8期。
 
[37]黃玉順：《評“自由儒學”的創構——讀郭萍〈自由儒學的先聲〉》，載《當代儒學》第12輯，廣西師範大學出版社2017年版。
 
[38]黃玉順：《前主體性對話：對話與人的解放問題——評哈貝馬斯“對話倫理學”》，《江蘇行政學院學報》2014年第5期。
 
[39]黃玉順：《論“儒家啟蒙主義”》，載《戰略與管理》2017年第1期，中國發展出版社2017年版。
 
[40]黃玉順、宋大琦：《從“生活儒學”到“中國正義論”——黃玉順先生訪談錄》，載《當代儒學》第6輯，廣西師範大學出版社2014年版。
 
[41]黃玉順：《比較：作為存在——關於“中西比較”的反思》，《社會科學戰線》2015年第12期。
 
[42]黃玉順：《前主體性詮釋：主體性詮釋的解構——評“東亞儒學”的經典詮釋模式》，《哲學研究》2019年第1期。
 
[43]《陸九淵集·語錄上》，中華書局1980年版。
 
[44]黃玉順：《注生我經：論文本的理解與解釋的生活淵源——孟子“論世知人”思想闡釋》，《中國社科院研究生院學報》2008年第3期。
 
[45]朱熹：《論語集注·論語序說》，《四書章句集注》，上海古籍出版社2006年版。