“生活領悟”與(yu) “形式顯示”之道路——生活儒學與(yu) 海德格爾生存論

作者：楊虎

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《當代儒學》2021年第2輯

[摘要] 生活儒學與(yu) 海德格爾生存論有深度的思想因緣，但二者的思想道路及其展現曆程有著不同的意境。“形式顯示”是海德格爾生存論的根本道路，它是生存的“指引-充實”，展現為(wei) 時間性的顯示機製，在生存時間性的“到時”中將人的生存處境“重現”和“發動”起來。“生活領悟”是生活儒學的根本道路，在生活儒學闡發的存在、情感和境界的觀念係統中“一以貫之”的事情就是生活領悟的層級性展現。這兩(liang) 種“道路”的差異在於(yu) ，其一，生活領悟不以“人”的生存領會(hui) 為(wei) 先行觀念，而形式顯示體(ti) 現在“人”的生存領會(hui) 和生存結構中；其二，形式顯示揭明了先於(yu) 一切現成把握方式的原初“關(guan) 聯結構”，而生活領悟指向的是先於(yu) 一切“關(guan) 聯”或者“關(guan) 係”的“無化之境”；其三，生存的顯示機製是“時間性”的回旋構成，而生活領悟的展現機製是“無間性”的層級性運作。生活儒學的觀念係統有其推進的可能性，通由“觀仁”亦即仁愛領悟的“自觀自見（現）”道路，依循“觀法之切轉”的運作機製，一方麵凸顯生活領悟的層級性展現，於(yu) 此說“切轉”亦是“無所轉”之轉；一方麵明證生活本身之“情即是境”，亦即在“觀仁”中，“情顯”即“境現”。

[關(guan) 鍵詞] 生活領悟；形式顯示；生活儒學；海德格爾；時間性；觀仁；觀法之切轉

作者簡介：楊虎（1989-），男，河南周口人，哲學博士，蘭(lan) 州大學哲學社會(hui) 學院副教授、碩士生導師，主要從(cong) 事當代儒學研究。

生活儒學與(yu) 海德格爾生存論有深度的思想因緣，但在思想道路和展現曆程上，二者有所不同而各有其殊勝的意境。本文從(cong) 那決(jue) 定著生活儒學和海德格爾生存論的根本“道路”切入厘定二者的不同意境，並從(cong) 相關(guan) 問題引發一種儒家情感存在論的致思可能性。

一、論題的引入

近些年來，涉及到生活儒學與(yu) 海德格爾生存論的比較，除了十多年前的一組討論[1]，目前尚未見有其它專(zhuan) 題性討論。筆者將從(cong) 二者的基礎觀念“生活”和“生存”引入這一問題的討論。生活儒學提出：

生活儒學的“生活”觀念絕非海德格爾的“生存”概念。海德格爾既然把生存理解為(wei) “此在”（Dasein）的生存，那麽(me) ，此在就先行於(yu) 生存；他又把此在理解為(wei) 一個(ge) 存在者，雖然是一種特殊的存在者；於(yu) 是，某種存在者就成了生存的前提。這樣一來，所謂“生存”也就不再是生活儒學所說的“生活”了。因為(wei) ：生活儒學之所謂生活，並不是此在的生活，亦即不是任何存在者的生活。這是我尤其要強調的生活儒學的一個(ge) 基本觀念：作為(wei) 大本大源的生活本身，先行於(yu) 此在，先行於(yu) 人，先行於(yu) 任何存在者。沒有生活，就沒有任何存在者。[2]

這裏主要表達了三層意思。其一，關(guan) 於(yu) 生活“觀念”與(yu) 生存“概念”，這裏出現的“概念”和“觀念”之不同，並非是不經意的語詞使用，而是一種自覺的區分。這是因為(wei) ，生活儒學認為(wei) 海德格爾哲學語境中的“生存”還是一個(ge) 關(guan) 於(yu) 存在者的存在之界定，生活不是存在者化的概念而是本源的“觀念”[3]，或者說“本源性的生活領悟”。其二，此在的生存論進路與(yu) “存在論區分”是自相抵牾的。海德格爾說：“我們(men) 必須能夠搞清楚存在與(yu) 存在者之間的區別。這一區別不是隨意做出的，它毋寧是那樣一種區別，籍之可以首先獲得存在論乃至哲學自身的主題。它是一種首先構成了存在論的東(dong) 西。我們(men) 稱之為(wei) 存在論差異，亦即存在與(yu) 存在者之間的區分。”[4] 海德格爾認為(wei) ，“存在論區分”是存在論的首要環節，存在不同於(yu) 存在者，因此不能以把握存在者的方式把握存在本身，但他又冀圖通過以“此在”為(wei) 存在特征的“特殊的存在者”重新發問存在問題，這就是此在的生存論進路。其三，生活儒學的基礎觀念是生活本身，生活本身先行於(yu) 一切人和物的觀念，這與(yu) 海德格爾揭明存在本身為(wei) 存在者奠基的意圖是一致的，但生活本身的開顯不依賴於(yu) 任何存在者的生活，這與(yu) 海德格爾從(cong) “人的生存”逼顯存在意義(yi) 的生存論進路是不同的。

應當指出，這裏的概括是非常精煉的，但也由此容易給人造成一種過於(yu) 簡單化的印象，好像隻是在“生活”和“生存”的觀念構造上甚至僅(jin) 僅(jin) 是在語言表達上做文章。實際上，關(guan) 於(yu) 生活本身的“生活本源論”[5]，生活儒學做出了係統的存在論描述，在其中可以看出它與(yu) 生存論進路的不同，但這一工作往往受到忽視而難以作為(wei) 具體(ti) 論證出場。集中於(yu) “生活”和“生存”的詮釋厘定生活儒學和海德格爾生存論的不同意境，這一方式的實際領受效應是非常有限的，有鑒於(yu) 此，我們(men) 不妨從(cong) 生活儒學和海德格爾生存論的根本“道路”出發，以期更加有效地領受。

這一想法受到了海德格爾的啟發，海德格爾中後期特別強調“道路”“路”，尤其是“語言”的“道路”：“語言是存在之家，因為(wei) 作為(wei) 道說的語言乃是大道之方式。”[6] 其實，這也適用於(yu) 海德格爾前期思想，例如下文將要展現的“形式顯示”也是某種“道說”的方式，通過“形式顯示”的“概念”（語言），可以把先行於(yu) 人對“現象”的“異己化”、對象化把握方式的原初經驗顯示出來。在東(dong) 方思想意境中，“道”包涵了“說”和“路”的意味，道以“自說自話”的方式開辟著自身的“路”，這與(yu) 海德格爾說語言是大道的運作有異曲同工之妙。這裏不對語言（道說）做專(zhuan) 題討論，而僅(jin) 僅(jin) 從(cong) “道路”作為(wei) “道”的運作方式說明，道以道路的方式展現自身，道路不斷地構成著道，道路是思想與(yu) 方法的相應構成；道路既是觀念的進路，也是生活的衍流，道路是生活與(yu) 觀念的自身同一。

二、生活儒學和海德格爾生存論的根本“道路”

如果說，生活儒學的根本道路是“生活領悟”；那麽(me) ，海德格爾生存論的根本道路則是“形式顯示”。

（一）生活領悟：生活儒學的根本“道路”

在生活儒學中，“生活領悟”是可以與(yu) “生活本身”等同使用的觀念，因為(wei) “生活本身”並不是某種物化的東(dong) 西，即是指本源的生活領悟：“生活顯示為(wei) 生活感悟——顯示為(wei) 生活情感、生活領悟。”[7] 生活本身顯現為(wei) 生活領悟，這決(jue) 定了生活領悟的本源性，生活領悟並非是我們(men) 對生活的對象化理解和把握，本源的生活領悟是情感性的，所以又稱之為(wei) “生活情感”，這是生活儒學的根本“道路”。

首先，生活領悟既是生活儒學的基礎觀念，又是生活儒學觀念係統所賴以展開的根本方法。生活儒學提出：“生活即是存在，生活之外別無所謂存在”[8]，對存在問題的追問不能脫離生活，但生活不是物化的東(dong) 西，如果以一種主客化的方式把握和理解，恰恰是對生活本身、存在本身的遮蔽，這就需要一種生活自身開顯的方式，我們(men) 用“生活領悟”這一觀念來表達。就其奠基性作用而言，生活領悟必然是超越主客架構，超越對象化認知的：“生活領悟不是一種所謂‘認識’，因為(wei) 認識總是在‘主－客’架構下才能發生的事情，然而生活領悟先行於(yu) ‘主－客’架構。認識總是對存在者的認識，而生活領悟卻是對存在本身的領悟。”[9] “生活領悟”描述的是，把握生活本身、存在本身的唯一方式，就是生活本身的自身領悟。然而，這麽(me) 說反倒會(hui) 帶出很多疑問，其中最重要的是，我們(men) 的日常生活領悟與(yu) 所謂的本源生活領悟是一回事嗎？對這一問題的回答就包涵在對生活領悟之為(wei) 生活儒學觀念係統展開的根本方法的揭明中。

生活儒學的觀念係統是由“觀念的層級”撐開的，筆者曾經指出，所謂觀念的層級，其實就是“生活領悟的層級性顯現”[10]，或者說“生活領悟的層級性觀念”[11]。生活儒學提出[12]：

我們(men) 全部的觀念，全部的精神生活，倒不外乎這樣的觀念層級：

一般的表達：存在 → 形而上存在者 → 形而下存在者

儒家的表達：生活情感 → 形上之性 → 形下之情

我們(men) 將會(hui) 在下文看到，生活儒學的觀念係統就是按照這三個(ge) 層級展開的，無論是本源生活、存在本身，還是形而上存在者和形而下存在者都是生活本身的層級性顯現，是生活領悟的層級性觀念。以儒家情感論進路為(wei) 例，本源的仁愛情感是本源層級的生活領悟，仁體(ti) 、仁性觀念表達的是形而上層級的生活領悟，道德情感、道德意識則屬於(yu) 形而下層級的生活領悟。如果說，一切觀念都是生活領悟的展開樣式，那麽(me) ，我們(men) 的日常生活領悟也是生活領悟的一種展開樣式。例如，我們(men) 關(guan) 於(yu) 道德生活、倫(lun) 理生活的領悟就是一種形而下層級的生活領悟，在狹義(yi) 的語境中說，這自然不同於(yu) 本源的生活領悟，但卻不能說二者完全不相幹，一切關(guan) 於(yu) 生活的領悟皆以本源的生活領悟為(wei) 基礎，反過來說，本源的生活領悟又展現在各種生活領悟之中。

其次，生活領悟既是觀念的事情，又是生活的事情，一切生活都是觀念（領悟）的事情，而一切觀念（領悟）也都是生活的事情。既然我們(men) 關(guan) 於(yu) 生活的日常領悟屬於(yu) 生活領悟的某個(ge) 層級和樣式，則“生活領悟”這一觀念就不是一個(ge) 單純理論化的“概念”，而是有其真實生活牽引意義(yi) 的觀念。在此，筆者援引章太炎先生在談到一個(ge) 與(yu) 本文論題並不相幹，但其深刻意味卻是至關(guan) 重要的說法：“於(yu) 概念中，立真如名，不立神名。非斤斤於(yu) 符號之差殊，由其有執、無執異爾。”[13] 章太炎先生指出，從(cong) 表麵上看，佛家之“真如”與(yu) 神性化宗教之“神”好像隻是名相、言辭的區別，但其實不然，這裏體(ti) 現的乃是“無執”與(yu) “有執”的生活態度的根本差異。關(guan) 於(yu) 生活領悟，我們(men) 也要如此體(ti) 會(hui) 其深刻意味，它不是單純理論化的事情，生活領悟就體(ti) 現在生活的“事件與(yu) 自覺”[14]中，如果說，有何種生活樣態就有何種生活領悟；那麽(me) ，也可以反過來說，有何種生活領悟則有何種生活樣態。即便從(cong) 主體(ti) 性存在者來說也是如此，人的生活總是關(guan) 乎某種生活領悟的，其或遠或近、或真或假，人總是以這樣或那樣的方式領悟和經曆自己的生活。

（二）形式顯示：海德格爾生存論的根本“道路”

海德格爾生存論的根本道路是“形式顯示”，亦即通過形式顯示的概念將人的生存處境“顯示”和“發動”起來的思想方法。張祥龍先生指出：“形式顯示是理解海德格爾哲學的方法論鑰匙。為(wei) 了應對那托普對現象學反思方法的批評，海德格爾摒棄了事後反思的方法，繼承和深化了胡塞爾以時暈及時流為(wei) 根的發生學的思路。”[15] 張祥龍先生從(cong) 海德格爾應對現象學方法的反思性困境出發，對海德格爾的“形式顯示”思路及其對於(yu) 前期生存論進路所起到的關(guan) 鍵作用做了係統闡釋。孫周興(xing) 先生選編、節譯了海德格爾早期關(guan) 於(yu) “形式顯示”的相關(guan) 論述，並做了集中的引論，其中有兩(liang) 點是至關(guan) 重要的：第一，海德格爾關(guan) 於(yu) “前理論的東(dong) 西”的區分，它包括“原始的東(dong) 西”和“真正的體(ti) 驗世界”[16]；第二，揭明這些“東(dong) 西”的方法是“形式顯示”或者說“形式顯示著的概念”[17]。這決(jue) 定了海德格爾早期走向此在的生存論之必然性，這裏做出如下幾點說明。

首先，形式顯示在思想與(yu) 方法“之間”。根據張祥龍先生的考辯，那托普認為(wei) 胡塞爾現象學的“反思性描述”截斷了現象學體(ti) 驗之流，為(wei) 了贏獲“前反思性”的體(ti) 驗，海德格爾的思路是：“找到那樣一種人類的原初體(ti) 驗，這種體(ti) 驗本身就是可領會(hui) 的，也就是毋須事後的、體(ti) 驗流之外的反思就可以得到理解，而且還可以得到語言的表達。”[18] 這種體(ti) 驗的表達方式便是形式顯示的概念，例如海德格爾所使用的實際性、實際生活經驗、此在、生存等等。鑒於(yu) 海德格爾對“方法”的警惕，一如他對“理論”（理論物）的警惕，我們(men) 說“形式顯示”在思想與(yu) 方法“之間”，與(yu) 其說它是關(guan) 於(yu) 某種“思想理論”的“方法”，毋寧說它是生命實際的“道路”。

其次，形式顯示在觀念與(yu) 生活“之間”。在海德格爾看來，現象學對現象的闡明必須從(cong) 形式顯示的方法入手，因為(wei) “現象本身就隻能在形式上得到顯示。”[19] 但是，海德格爾指出，以往對現象的“形式化”把握方式仍然是一種非本真的“關(guan) 聯意義(yi) ”，並且遮蔽了“原始的實行”[20]。與(yu) 之不同，形式顯示就是要揭明前理論化的“關(guan) 聯”並將其保持在“實行”中，因此，一般性地說，形式顯示包涵現象學的“指引-充實”結構，分解地說，“關(guan) 聯”屬於(yu) “指引”，而其“實行”則是一種“充實”，正如海德格爾早期所說：“‘形式’給出踐行的‘開始特性’，導致對所指示的東(dong) 西進行原始的充實。”[21]

海德格爾認為(wei) ，傳(chuan) 統哲學追求普遍之物的“普遍化”進路掩蓋了具體(ti) 的處境，例如關(guan) 於(yu) 曆史的普遍本質掩蓋了生命實際的曆史性，關(guan) 於(yu) 存在者之區劃遮蔽了存在的意義(yi) 。借助於(yu) 胡塞爾關(guan) 於(yu) “總體(ti) 化”與(yu) “形式化”的區分，海德格爾指出，“總體(ti) 化”是指“種類的普遍化”[22]，其實就是一種從(cong) 具體(ti) 概念到普遍範疇的級序上升，它是依照事實的種類進行的。與(yu) 之不同，“形式化”並不取決(jue) 於(yu) 事實的種類，不是通過級序上升得出的，而是在意向指涉、立義(yi) 行為(wei) 中“構形”的。海德格爾認為(wei) ，無論是“總體(ti) 化”的“排序”還是“形式化”的“構形”，都是一種普遍化，前者是直接性的，後者是間接性的。因此，海德格爾進一步提出：“在‘形式顯示’中，‘形式的’一詞的含義(yi) 是更為(wei) 原始的。……它在合乎姿態的理論因素之外。”[23] 形式顯示在於(yu) 解開掩蓋生命實際的理論化傾(qing) 向，而在“實行”中揭明現象的“關(guan) 聯意義(yi) ”。海德格爾對“實行”的強調，凸顯了形式顯示在觀念與(yu) 生活“之間”的特征，既借鑒了“形式化”的“形式關(guan) 聯”方向，又強調其具體(ti) 的、親(qin) 身性的“實行”意義(yi) ，例如，“生存”這樣的形式顯示概念，就是顯示人與(yu) 自己的“關(guan) 聯意義(yi) ”，顯示自己作為(wei) 一種“能在”的處境，這一關(guan) 聯意義(yi) 的“實行”，就是個(ge) 體(ti) “去經曆”自己的存在。

最後，海德格爾的形式顯示道路必然導出前期的生存論。海德格爾提出，在體(ti) 驗中的“前理論的東(dong) 西”包括“原始的東(dong) 西”和“真正的體(ti) 驗世界”，孫周興(xing) 先生指出：“這個(ge) ‘前理論的’、‘前世界的’‘原始的東(dong) 西’毫無疑問就是他後來所思所言的‘存在’”[24] 而“世界性質的東(dong) 西”則是屬於(yu) 實際生命體(ti) 驗，海德格爾稱之為(wei) “實際生活經驗”或者“實際性”[25]，等同於(yu) 後來使用的“此在”概念，這些都是形式顯示的概念。如果說，前者是對“存在意義(yi) ”的追問，後者則是對“生命實際”的追問，對這兩(liang) 者的追問便構成了海德格爾前期思想的主題，而最終匯聚在《存在與(yu) 時間》之中。通過形式顯示的道路，對存在意義(yi) 的追問便通過生命實際的發問進行。海德格爾後來指出，這一發問的不同尋常之處在於(yu) ，其所問乃是其自身的存在，它是親(qin) 身性的、個(ge) 體(ti) 性的生活“實行”。在此之前，海德格爾便說：“實際性是用來表示‘我們(men) 的’‘本己的’此在的存在特征。”[26] 此在作為(wei) 實際生活經驗是親(qin) 身經曆自身者，此在的存在特征乃是一種“向來我屬的性質”[27]。如果說，對存在意義(yi) 的追問不能像對存在者的追問那樣，必須通由此在、實際性的生存顯示；那麽(me) ，此在的生存論之存在論進路就是不可避免的，所以海德格爾早期把存在論界定為(wei) “實際性的解釋學”[28]。海德格爾一方麵講“存在論區分”，一方麵又講“解釋學循環”，這一“循環”從(cong) 根本上說便是“此在的生存”與(yu) “存在本身”之循環，海德格爾宣稱：“決(jue) 定性的事情不是從(cong) 循環中脫身，而是依照正確的方式進入這個(ge) 循環。”[29] 由此，此在的生存領會(hui) 之“先行”就是不可避免的。

（三）“生活領悟”與(yu) “形式顯示”的不同意境

從(cong) 以上對生活領悟和形式顯示的勾勒可以看出，二者在致思方向上具有共通性，可以概括為(wei) ：二者都旨在揭明前物化和前認知化的原初生活狀態，它先行於(yu) 各種物化、存在者化的生活理解和把握方式，因此，所謂“揭明”即是讓原初生活狀態以自身領悟、自身解釋的方式顯示出來。在生活儒學，原初的生活狀態被表達為(wei) “生活本身的本源情境”[30]，本源生活情境以生活領悟自身的方式顯示出來：本源的生活領悟是“先行於(yu) 任何存在者的本源情境中的事情”[31]；在海德格爾，原初的生活狀態被表達為(wei) 此在、“實際生活經驗”，它以形式顯現的方式進行自身領會(hui) 和自我解釋的活動。不過，生活領悟和形式顯示道路仍然有其不同的意境，主要表現為(wei) 三個(ge) 遞進的思想環節。

首先，本源的生活領悟並非有待於(yu) “人”或者說某種存在者的先行領會(hui) ，而形式顯示體(ti) 現在“人”的生存領會(hui) 和生存結構中。

生活儒學之所以不讚同海德格爾的生存論進路正是基於(yu) 這一理由：“生活作為(wei) 真正的本源的事情，絕不是‘誰的生活’，不是任何主體(ti) 性的人的生活。主體(ti) 性的“誰”是生活本身“給出”的，而不是相反。”[32] 生活儒學強調生活本身的前主體(ti) 性特征，生活領悟自身的方式並非通由某種存在者的生存領會(hui) 進行，不是此在的生存領會(hui) ，而此在這一形式顯示的概念確實凸顯了人與(yu) 自己的存在之“關(guan) 聯”和“實行”意義(yi) ，這是一種以先行把握某種存在者的存在逼顯存在本身、生活本身的方式。

我們(men) 說生活領悟乃是“生活領悟自身”，一種質疑便隨之而來：如果不通過人的親(qin) 身性領悟，我們(men) 是如何領悟到“生活本身”的呢？我們(men) 可以通過兩(liang) 種發問方式的對比說明這一點。第一種發問方式是：如何領悟生活本身？於(yu) 是，問題便又可以分解為(wei) ：第一，“誰”在領悟？第二，領悟到了“什麽(me) ”？這一發問結構就是：誰→領悟→什麽(me) ？那麽(me) ，這裏就是一種主客式的把握方式，就遮蔽了原初的生活領悟。第二種發問方式是：生活如何領悟？這裏的把握方式不以“誰”在領悟為(wei) 先行，生活領悟不是某種主體(ti) 性存在者對生活之“什麽(me) ”的把握。這裏存在著一種“觀法”的問題，我們(men) 關(guan) 於(yu) 生活的領悟，其實就是“生活領悟自身”，自其不同“觀法”說罷了。

其次，生活領悟是先行於(yu) 一切“關(guan) 係”或者“關(guan) 聯”的作為(wei) “無化之境”的生活本身的自身解釋，而形式顯示則是某種“關(guan) 聯結構”的自身解釋。

不可否認，無論是生活領悟還是作為(wei) 形式顯示概念的生存領會(hui) 都體(ti) 現了一種“自身解釋”的特征。海德格爾指出，解釋不是對事物的專(zhuan) 題化把握（理論化認知），而是生存領會(hui) 的自身籌劃、自我言說：“領會(hui) 在解釋中有所領會(hui) 地占有它所領會(hui) 的東(dong) 西。領會(hui) 在解釋中並不成為(wei) 別的東(dong) 西，而是成為(wei) 它自身。在生存論上，解釋植根於(yu) 領會(hui) ，而不是領會(hui) 生自解釋。解釋並非要對被領會(hui) 的東(dong) 西有所認知，而是把領會(hui) 中所籌劃的可能性整理出來。”[33] 這一解釋首先指引著生存處境中的現象之“關(guan) 聯”，包括“周圍世界，公共世界，本己世界”[34]，即是人與(yu) 物、人與(yu) 人、人與(yu) 自己的先行關(guan) 聯結構。雖然生活儒學也使用了諸如“共同生活”這種類似語詞來表達，但與(yu) 之不同，“共同生活”描述的是一種“無分別相”或者說“無化之境”，是“無人”“無物”之境，不是對人與(yu) 人、人與(yu) 物之關(guan) 聯結構的先行闡明。這裏可以直觀地展示二者不同的思路：

海德格爾生存論：原初關(guan) 聯結構→主客把握方式

生活儒學：“無化之境”（生活本身）→人的主體(ti) 性→人物之關(guan) 係、關(guan) 聯

“→”表示奠基層序和奠基方向，二者有其明顯的區別。生活儒學不是通過某種先行關(guan) 聯，而是在“存在觀法”上以一種“無物之觀”為(wei) 主客把握方式奠基，即“本源之觀”：“生活領悟卻是在‘無物’的層級上、在先行於(yu) 任何存在者的本源情境中的事情。物、存在者恰恰是在這種領悟中才獲得生成的可能。在這種本源之觀中，我們(men) 固然在‘看’，但這並不是認識論意義(yi) 上的觀察，甚至也不是所謂‘現象學的看’。”[35] 在這裏，尚未出現人和物的觀念及其關(guan) 係結構，當人的主體(ti) 性生成之後，才有“人與(yu) 人”和“人與(yu) 物”的關(guan) 係結構可言。這裏的關(guan) 鍵區別就在於(yu) 對“關(guan) 係”或者“關(guan) 聯”的領悟，海德格爾視其為(wei) “原初經驗”的結構，而生活儒學則認為(wei) 一切“關(guan) 係”或者“關(guan) 聯”都已然是存在者化的事情，因而對“原初經驗”采取了一種徹底的“無化”之“觀”。

最後，生活領悟的展現機製是“無間性”的觀念層級的運作，而形式顯示的機製則是“時間性”的統一“到時”[36]。

上文說到，海德格爾認為(wei) 存在意義(yi) 的追問隻能從(cong) 以“此在”為(wei) 存在特征的存在者之存在進行，而“隻要存在進入此在的理解，追問存在的意義(yi) 就是追問存在本身。”[37] 於(yu) 是，存在的意義(yi) 就是此在的生存本根性——“操心”之為(wei) 時間性。海德格爾說：“我們(men) 把如此這般作為(wei) 曾在著的有所當前化的將來而統一起來的現象稱作時間性。……時間性綻露為(wei) 本真的操心的意義(yi) 。”[38] “生存”“操心”的形式顯示機製就是“時間性”，是曾在、將來與(yu) 當前的綻出和統一到時。與(yu) 之不同，生活領悟的展現機製並不強調這種回旋式的“統一到時”，而是就“當下性”進行闡明：“所謂‘當下’，其實就是生活儒學所說的‘生活’或者‘存在’之謂。”[39] 生活領悟的展現機製是當下性的層級性之運作，表現為(wei) 從(cong) 生活本身到形而上存在者和形而下存在者的層級性領悟之曆程。這與(yu) 以上所指出的兩(liang) 點區別是相應的，生活儒學的“當下性”即是“無間性”，先行於(yu) 存在者的時間性領悟，是直下地就“無化”之生活本身而不是以“關(guan) 聯結構”言說之，海德格爾所說的“當前”則是人的時間性領悟，是在其與(yu) 曾在、將來的“關(guan) 聯結構”中言說的。

三、生活領悟的層級性展現與(yu) 生存的時間性顯示機製

（一）生存的時間性顯示機製

海德格爾首先對人的生存進行存在論分析，其次通過時間性的顯示機製“重現”此在的生存論分析，這兩(liang) 個(ge) 環節凝聚於(yu) 人的生存（“操心”）時間性中。海德格爾說：“此在的存在論結構整體(ti) 的形式上生存論上的整體(ti) 性須在下述結構中把握：此在之存在說的是：先行於(yu) 自身已經在（世內(nei) ）的存在就是寓於(yu) （世內(nei) 照麵的存在者）的存在。這一存在滿足了操心這個(ge) 名稱的含義(yi) ，而這個(ge) 名稱則是用於(yu) 純粹存在論生存論意義(yi) 上的。”[40] 人的生存整體(ti) 性必須通由時間性結構來把握：“先行於(yu) 自身”植根於(yu) “將來”，“已經在世”植根於(yu) “曾在”，“寓於(yu) 世內(nei) 存在”植根於(yu) “當前”。不僅(jin) 如此，時間性結構是曾在、當前、將來的回旋綻出和統一到時，舉(ju) 任一而顯三。由此，人的生存結構便可以在時間性的機製中顯示：

領會(hui) 首要地奠基於(yu) 將來（先行與(yu) 期備）。現身情態首要地在曾在狀態（重演與(yu) 遺忘）中到時。沉淪在時間性上首要地植根於(yu) 當前（當前化與(yu) 當下即是）。然而領會(hui) 也是向來“曾在”的當前；現身情態也作為(wei) “當前化的”將來到時；當前也從(cong) 一種曾在的將來“發源”和“跳開”，並且由曾在的將來所保持。在這裏就可以看到：時間性在每一種綻出樣式中都整體(ti) 地到時，即：生存、實際性與(yu) 沉淪的結構整體(ti) 的整體(ti) 性，也就是說，操心之結構的統一，奠基於(yu) 時間性當下完整到時的綻出統一性。[41]

人的生存現象的每一環節都奠基於(yu) 時間性的統一綻出和到時，也惟其如此，人的生存現象才能構成海德格爾所說的整體(ti) 性的生存論結構，海德格爾所說的現象的關(guan) 聯意義(yi) 和實行意義(yi) 隻有植根於(yu) 生存的時間性機製才能從(cong) 其自身得到顯示。如果分解地說：

其一，人的生存領會(hui) 植根於(yu) “將來”的時間性。在人的生存領會(hui) 中，人與(yu) 自己的“關(guan) 聯”和“實行”得到自身顯示，人作為(wei) 能在，總是有所“先行”地領會(hui) 自身並在向著自身可能性的籌劃中“去生存”，領會(hui) 的“先行結構”包括“先行具有、先行視見與(yu) 先行掌握”[42]，這是生存籌劃的形式顯示結構，它植根於(yu) 時間性的“將來”：“在一種生存可能性中有所籌劃地領會(hui) 自己，這事的基礎是將來，即從(cong) 當下的可能性來到自身，而此在向來就作為(wei) 這種當下的可能性生存。將來在存在論上使這樣一種存在者成為(wei) 可能：這種存在者是以有所領會(hui) 地在其能在中生存的方式存在的。”[43]

其二，人的生存被拋性植根於(yu) 時間性的“曾在”，海德格爾通過對“畏”和“怕”的分析說明了人的現身首先是情緒性的或者說情感性的，人或者本真地現身於(yu) 此，或者以某種非本真的變式現身於(yu) 此，但無論哪種樣式，這一被拋境況被真正地帶給自己是由“曾在”綻出的：“唯當此在的存在按其意義(yi) 來說是持駐地曾在，才可能在生存論上帶到‘它存在且不得不存在’這一本己的被拋境況麵前，不管這一被拋境況是本真地有所綻露還是非本真地有所遮蓋。帶到人們(men) 自身所是的被拋存在者麵前，這事並不才剛創造出曾在，而是曾在的綻出才使以現身方式發現自己這件事成為(wei) 可能。”[44] 人發現自己是本己性的存在者，哪怕是一種非本真的本己性，而且一向不得不在“此”，這一被拋境況通過生存時間性的“曾在”顯示出來。

其三，人與(yu) 人、人與(yu) 物的先行關(guan) 聯通過生存時間性的“當前”顯示出來。人與(yu) 人的先行關(guan) 聯即“共同存在”，人與(yu) 物的先行關(guan) 聯即“周圍世界”，寓世存在和沉淪於(yu) 世的“常人”狀態都屬於(yu) 這種關(guan) 聯。海德格爾把非本真的當下稱之為(wei) “當前化”[45]，它和本真的當下作為(wei) “當前”的時間性把人與(yu) 人、人與(yu) 物的生存關(guan) 聯中本真的和非本真的樣態顯示出來，在此，本真樣式和非本真樣式一同歸屬於(yu) 人的生存現象，本真的生存樣式“並不是任何漂浮在沉淪著的日常生活上空的東(dong) 西，它在生存論上隻是通過式變來對沉淪著的日常生活的掌握。”[46]

在海德格爾對生存時間性機製的存在論描述中，“將來”是占據首要地位的，正如海德格爾所說：“將來在源始而本真的時間性的綻出的統一性中擁有優(you) 先地位”[47]。從(cong) 形式顯示的角度說，生存時間性機製不僅(jin) 是為(wei) 了把生存現象的“關(guan) 聯意義(yi) ”顯示出來，而且是為(wei) 了生存的“實行”，或者說將人的生存處境在“重現”中“發動”起來。正因為(wei) 這是一種不同於(yu) 線性時間觀的回旋構成式的生存時間性，所以人的生存現象的“實行”才是可能的，人作為(wei) 一種可能性的存在者，著眼於(yu) “將來”之領會(hui) 、籌劃，在“將來”來到“過去”的“重現”中，綻出本真的“當前”。也正是在這個(ge) 意義(yi) 上，海德格爾把時間性稱之為(wei) “到時”：“時間性使生存論建構、實際性與(yu) 沉淪能夠統一，並以這種源始的方式組建操心之結構的整體(ti) 性。操心的諸環節不是靠任何積累拚湊起來的，正如時間性本身不是由將來、曾在與(yu) 當前‘隨時間之流’才組成的一樣。時間性根本不是‘存在者’。時間性不存在，而是‘到時候’。”[48] 在生存時間性的“到時”中，人的生存處境得以“重現”和“發動”起來，海德格爾所說的“先行的決(jue) 心”“良知的呼聲”“向死而在”等等都是對此的具體(ti) 顯示，通過生存處境的發動，人在“去生存”之中不斷成就自己的本真本己性。

（二）生活領悟的層級性展現曆程

生活領悟展現為(wei) 觀念的層級，這確實受到了海德格爾生存論的啟發，但在學理格局上又與(yu) 之有所不同。海德格爾曾說：“存在問題的目標不僅(jin) 在於(yu) 保障一種使科學成為(wei) 可能的先天條件（科學對存在者之為(wei) 如此這般的存在者進行考察，於(yu) 是科學一向已經活動在某種存在之領會(hui) 中），而且也在於(yu) 保障那使先於(yu) 任何研究存在者的科學且奠定這種科學的基礎的存在論本身成為(wei) 可能的條件。”[49] 生活儒學據此認為(wei) ：“海德格爾實際上提出了人類觀念的這樣一種層級：存在觀念（生存領會(hui) ）→形而上存在者觀念（哲學）→形而下存在者觀念（科學）”[50]。關(guan) 於(yu) 這一判斷，筆者並不完全認同，這裏指出：其一，海德格爾確實是想要以此在的生存論為(wei) 傳(chuan) 統形而上學、傳(chuan) 統存在論奠基；但是，其二，海德格爾的奠基方式是以“人與(yu) 存在之先行關(guan) 聯”（生存領會(hui) ）取代傳(chuan) 統哲學形而上學的作為(wei) “最普遍的概念”[51]的存在理解，在此體(ti) 現的仍然是某種“回旋構成”的思路，並不是生活儒學以存在本身為(wei) 形而上存在者奠基的直貫思路。

生活儒學的思想係統，可以就存在、情感和境界三個(ge) 問題做出結構性把握，而其中“一以貫之”的事情就是生活領悟的層級性展現。

首先，就存在問題來說，生活儒學與(yu) 海德格爾生存論的著眼點具有共通性。生活儒學著眼於(yu) 一切存在者尤其是主體(ti) 性存在者何以可能的問題，海德格爾生存論著眼於(yu) 揭明在人的現成化把握方式之先的原初存在經驗，其實質也是為(wei) 主體(ti) 性進行存在論的奠基。海德格爾認為(wei) ，傳(chuan) 統存在論的存在理解是指在場物的在場性、在場狀態：“為(wei) 存在者提供根據的形而上學思想的特性乃在於(yu) ，形而上學從(cong) 在場者出發去表象在其在場狀態中的在場者，並因此從(cong) 其根據而來把它展示為(wei) 有根據的在場者。”[52] 傳(chuan) 統形而上學存在論就是為(wei) 存在者奠立“根據”，而對存在者之把握方式便是海德格爾所說的表象式的、當前化的。海德格爾認為(wei) ，存在的意義(yi) 在於(yu) 揭明在場狀態本身的可能性，這與(yu) 其前期從(cong) 生存時間性顯示存在的意義(yi) 的思路是一致的。從(cong) “作用”上說，生活儒學的存在領悟是“無”（無化），例如，生活儒學通過對“生活”的觀念溯源指出：“本源的生活就是‘無分別相’，就是‘渾沌’，這裏，草木之生與(yu) 人之生是一回事，就是生活本身，我稱之為(wei) ‘生活本身的本源情境’。這種本源情境就是‘渾沌’，就是‘無’，就是‘無物存在’，完全沒有存在者，沒有‘東(dong) 西’。”[53] 這裏所說的“無物存在”並不是否認事物的存在，而是揭明生活本身乃是一種“無化之境”或者說“無相之境”，對此的把握方式隻能是一種“無化”的生活領悟，在此，主體(ti) 性和存在者觀念尚未生成，隻有當存在者觀念生成之後，才有一切關(guan) 係結構之可言，而這些都是生活領悟的某種層級和樣式。

其次，本源的生活領悟是情感性的，這與(yu) 海德格爾生存論有很大的差異。生存領會(hui) 雖然也包涵了情緒性、情感性的領會(hui) ，例如人的被拋就是情緒性的現身樣式，但生存領會(hui) 在根本上說是時間性，在時間性的“到時”中，情緒性的現身才是可能的。但在生活儒學，情感性的生活領悟本身就具有終極奠基性：“愛，所以在。這就意味著：一切存在者，包括人，都是由愛給出的。而愛本身卻不是存在者，而是存在本身。就其是存在而不是存在者而言，愛就是‘無物’，也就是‘無’”[54]；“生活本身作為(wei) 存在本身，首先顯現為(wei) 生活情感，尤其是愛的情感。”[55] 本源的生活情感，在儒學語境來說，即是本源的仁愛，由此，仁愛觀念便贏獲了一種不同於(yu) 以往的理解。我們(men) 之所以如此說，乃是為(wei) 了凸顯本源仁愛情感的非現成性、非對象化把握方式。據此，生活儒學一方麵建構了儒學的情感存在論，一方麵批判了傳(chuan) 統儒學的性情論。在生活儒學的視域中，傳(chuan) 統儒學的“性-情”論模式就是一種形而上學架構，例如小程子說：“愛自是情，仁自是性，豈可專(zhuan) 以愛為(wei) 仁？”[56] 從(cong) 主體(ti) 性的視角來說，“性”是一種形而上的絕對主體(ti) 性，而“情”是一種形而下的相對主體(ti) 性，二者都奠基於(yu) 本源的仁愛情感。生活儒學通過對孔孟儒學的情感論進路的重新揭明，提出了“情-性-情”[57]的觀念層級，這同樣是生活領悟的層級性展現。

最後，在生活儒學，生活境界的變化植根於(yu) 生活領悟的運作。生活本身的本源結構造就了人不斷地生成新的主體(ti) 性，並造就了不同的生活境界。生活儒學通過對孔子和馮(feng) 友蘭(lan) 境界論的判說，提出了生活境界的三個(ge) 層級：自發境界、自為(wei) 境界、自如境界。[58] 自發境界是說一個(ge) 人在自然狀態下的生活樣式，對應著形而下存在者的生活狀態；自為(wei) 境界是說主體(ti) 自覺地追尋一種形而上的生活狀態；自如境界是超出形而上和形而下的區分，而回歸本源生活：“回歸生活本身，回歸純真的生活情感，也就是說，我們(men) 終於(yu) 自如地生活著。”[59] 這其中，自然境界和自如境界的差別，就在於(yu) 一種是不自覺的生活狀態，一種是經過自覺並超越自覺的生活狀態，正如馮(feng) 友蘭(lan) 先生所說：“有最高底覺解，而其所行之事，則即是日常底事。”[60] 就做同一件事情而言，經過“覺解”與(yu) 否的意義(yi) 是不同的，反過來說，雖然境界是不同的，但其實是就同一件事情而言，這是圓融的存在觀法。順便指出，在海德格爾，如果有生存境界的問題，則可以如此說，人生此在的“實際性”包括本真樣態與(yu) 非本真樣態，這是屬於(yu) 生存論、存在論層麵的事情，而非倫(lun) 理、價(jia) 值的分判，在生存時間性的本真到時中，人把自己帶回本真的當下，不斷成就自己的本真能在。

四、作為(wei) 生活領悟的“觀仁”之道路

如果說，海德格爾生存論體(ti) 現了現象學的“回旋構成”“居間發生”；那麽(me) ，生活儒學體(ti) 現了東(dong) 方式的“當下即是”“直下圓頓”。

在生活儒學的視域中，海德格爾生存論對存在的前存在者化之揭明有其重要的思想價(jia) 值，但存在的意義(yi) 又通過此在的生存論顯示，這一思想進路是不通透的。但是，如果從(cong) 海德格爾生存論和形式顯示的視域來看，生活儒學依循生活領悟的層級性展現所建構的理論係統是否存在著傳(chuan) 統基礎主義(yi) 、傳(chuan) 統形而上學的問題呢？鑒於(yu) 生活儒學提出的“觀念的層級”帶來的直貫印象，我們(men) 有理由提出這一質疑，並藉此發問導出一些致思可能性。

筆者認為(wei) ，本源生活既不是傳(chuan) 統形而上學語境中的“最高普遍性的範疇”，也不是任何意義(yi) 上的“形式關(guan) 聯”，它所描述的是一種“無化”的生活領悟，這不依賴於(yu) 存在者領域和形式關(guan) 聯。這裏可以引發一種致思的可能性，即作為(wei) 生活領悟的“觀仁”之道路。觀仁，就其根本性的“觀法”說，觀仁是“以仁觀仁”，即仁之“自觀自見（現）”。依循這一道路，一方麵凸顯生活領悟層級性的“展現機製”，一方麵明證生活本身之“情即是境”，亦即是生活儒學所說的“本源生活情境”。這既蘊涵了對上麵所提出問題的回應，也蘊涵了生活儒學基礎性學理推進的可能方向。

其實，生活儒學已然透露出來“觀仁”的思想意境。在生活本源論層麵，本源的生活領悟即是“本源之觀”：“所‘觀’的乃是情感。本源之觀，乃是觀情。而情作為(wei) 生活情感，乃是生活本身的事情。”[61] 這裏明確提出了“觀情”，觀之所觀乃是生活情感，用儒學的話語表達就是仁愛情感，所以本源之觀即是“觀仁”。但這一說法仍然存在被誤解的可能性，因為(wei) 這裏的“觀”容易被誤讀為(wei) 某種對象化把握方式的“看”，所以生活儒學專(zhuan) 門區分過“觀無”與(yu) “觀物”[62]，本源之觀是“觀無”而非“觀物”，故觀而“無所觀”。

筆者曾區分過“前主體(ti) 性之觀”與(yu) “主體(ti) 性之觀”，觀則有“見”，前主體(ti) 性之觀乃是一種“自觀自見（現）”，故無能觀的“主體(ti) ”，亦無所觀的“對象”，與(yu) 此同時，“觀”作為(wei) 一種生活領悟，也有其主體(ti) 性之觀的層級展現，由此才能解釋生活領悟的一切樣式，其“展現機製”可以通由“觀法之切轉”說明：“觀法之切轉是這樣的雙重向度：一是從(cong) 存在者切入存在視域，即返源觀。二是從(cong) 存在視域轉出存在者，即立相觀。前一向度開啟了存在視域，而後一向度則是其旨歸。這大致可對應於(yu) 現象學的解構和建構之雙重向度。”[63] 需要補充說明的是，觀是“存在論的觀”[64]，筆者有時又直接以“觀之切轉”[65]名之，亦即是“觀”本身的切轉。在根本上說，觀是本源存在領悟、生活領悟，觀法之切轉即是存在領悟、生活領悟本身的切轉，這就意味著，存在領悟、生活領悟是有其層級性的，這與(yu) 生活儒學關(guan) 於(yu) 生活領悟的觀念層級性思想是一致的。觀法之切轉的兩(liang) 個(ge) 向度，分別描述了主體(ti) 性得以挺立的本源可能性和主體(ti) 性挺立的發生可能性，亦即是著眼於(yu) 其“可能”與(yu) “發生”的存在論機製。

“觀仁”在根本上描述的是本源仁愛情感的“自觀自見（現）”，觀者自觀，而見者自現也，在此尚未出現主客化、對象化的把握方式。由此，一方麵可以闡明，作為(wei) 本源生活領悟的“觀仁”，既是觀情也是觀境，在觀之中，觀則有見（現），即本源仁愛情感顯示自身為(wei) “無化”之境，境不是外加於(yu) 情的東(dong) 西，或者由情所“給出”的東(dong) 西，不說由“情顯”才給出了“境現”；另一方麵，通由“觀法之切轉”，可以凸顯生活領悟層級性的展現機製。生活領悟的層級性展現機製，其實就是一種“觀法之切轉”，即，如何觀則有何種見，如此則可以導出生活領悟的層級和樣式。以仁愛情感領悟為(wei) 例，在前主體(ti) 性之觀中，觀仁即是仁愛情感的自身顯示，這一本源的仁愛情感是主體(ti) 性挺立的本源可能性；在主體(ti) 性之觀中，觀仁之所見是作為(wei) 絕對相的“仁體(ti) ”或者“仁性”和作為(wei) 相對相的“仁德”（道德意識、倫(lun) 理德目），經此“切轉”，可以導出主體(ti) 性挺立的發生可能性。應當說，“切轉”是“無所轉”之轉，生活領悟雖然有其所謂“層級”和“樣式”，但其實是就“同一件事情”而言的。這裏不再做出進一步詮釋，留待適宜的語境再行闡明。

注釋
 
[1] 張誌偉：《關於海德格爾與中國哲學之間關係的幾點思考——對黃玉順〈生活儒學導論〉的批評》，《四川大學學報》（哲學社會科學版）2005年第3期；黃玉順：《論生活儒學與海德格爾思想——答張誌偉教授》，《四川大學學報》（哲學社會科學版）2005年第4期。
 
[2] 黃玉順：《論生活儒學與海德格爾思想——答張誌偉教授》，《四川大學學報》（哲學社會科學版）2005年第4期。
 
[3] 黃玉順：《漢語“觀念”論》，《愛與思——生活儒學的觀念》增補本，成都：四川人民出版社，2017年，第187頁。
 
[4] 海德格爾：《現象學之基本問題》，丁耘譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第19頁。
 
[5] 黃玉順：《生活本源論》，《愛與思——生活儒學的觀念》增補本，第187頁。
 
[6] 海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，北京：商務印書館，2004年，第269頁。
 
[7] 黃玉順：《論生活儒學與海德格爾思想——答張誌偉教授》，《四川大學學報》（哲學社會科學版）2005年第4期。
 
[8] 黃玉順：《生活本源論》，《愛與思——生活儒學的觀念》增補本，第220頁。
 
[9] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》增補本，第45頁。
 
[10] 楊虎：《論易學哲學的現代轉型》，《中州學刊》2017年第8期。
 
[11] 楊虎：《論變易的三重顯現：不易·簡易·交易——黃玉順“變易本體論”的一種啟示》，《當代儒學》2017年總第11輯。
 
[12] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》增補本，第50頁。
 
[13] 章太炎：《建立宗教論》，《中國近代思想家文庫·章太炎卷》，薑義華編，北京：中國人民大學出版社，2015年，第163頁。
 
[14] 黃玉順：《事件與自覺：生活與儒學——談民族性與現代性問題》，《儒學與生活——“生活儒學”論稿》，成都：四川大學出版社，2009年，第302頁。
 
[15] 張祥龍：《海德格爾的形式顯示方法和〈存在與時間〉》，《中國高校社會科學》2014年第1期。
 
[16] 海德格爾：《形式顯示的現象學：海德格爾早期弗萊堡文選》，孫周興編譯，上海：同濟大學出版社，2004年，第18頁。
 
[17] 孫周興：《編者前言》，海德格爾：《形式顯示的現象學：海德格爾早期弗萊堡文選》，第8頁。
 
[18] 張祥龍：《海德格爾的形式顯示方法和〈存在與時間〉》，《中國高校社會科學》2014年第1期。
 
[19] 海德格爾：《形式顯示的現象學：海德格爾早期弗萊堡文選》，孫周興編譯，第72頁。
 
[20] 海德格爾：《形式顯示的現象學：海德格爾早期弗萊堡文選》，孫周興編譯，第69頁。
 
[21] 海德格爾：《對亞裏士多德的現象學解釋——現象學研究導論》，趙衛國譯，北京：華夏出版社，2012年，第31頁。
 
[22] 海德格爾：《形式顯示的現象學：海德格爾早期弗萊堡文選》，孫周興編譯，第67頁。
 
[23] 海德格爾：《形式顯示的現象學：海德格爾早期弗萊堡文選》，孫周興編譯，第69頁。
 
[24] 孫周興：《編者引言》，海德格爾：《形式顯示的現象學：海德格爾早期弗萊堡文選》，第4頁。
 
[25] 海德格爾：《存在論：實際性的解釋學》，何衛平譯，北京：人民出版社，2009年，第1頁。
 
[26] 海德格爾：《存在論：實際性的解釋學》，何衛平譯，第7頁。
 
[27] 海德格爾：《存在與時間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節合譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2006年，第50頁。
 
[28] 海德格爾：《存在論：實際性的解釋學》，何衛平譯，第5頁。
 
[29] 海德格爾：《存在與時間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節合譯，第179頁。
 
[30] 黃玉順：《生活本源論》，《愛與思——生活儒學的觀念》增補本，第233頁。
 
[31] 黃玉順：《漢語“觀念”論》，《愛與思——生活儒學的觀念》增補本，第206頁。
 
[32] 黃玉順：《論生活儒學與海德格爾思想——答張誌偉教授》，《四川大學學報》（哲學社會科學版）2005年第4期。
 
[33] 海德格爾：《存在與時間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節合譯，第173頁。
 
[34] 海德格爾：《對亞裏士多德的現象學解釋——現象學研究導論》，趙衛國譯，第82頁。
 
[35] 黃玉順：《漢語“觀念”論》，《愛與思——生活儒學的觀念》增補本，第206頁。
 
[36] 海德格爾：《存在與時間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節合譯，第374頁。
 
[37] 海德格爾：《存在與時間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節合譯，第178頁。
 
[38] 海德格爾：《存在與時間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節合譯，第372頁。
 
[39] 黃玉順：《“時間”觀念何以可能——從“無間性”到“有間性”》，《河北學刊》2014年第4期。
 
[40] 海德格爾：《存在與時間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節合譯，第222頁。
 
[41] 海德格爾：《存在與時間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節合譯，第398頁。
 
[42] 海德格爾：《存在與時間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節合譯，第176頁。
 
[43] 海德格爾：《存在與時間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節合譯，第383頁。
 
[44] 海德格爾：《存在與時間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節合譯，第387頁。
 
[45] 海德格爾：《存在與時間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節合譯，第385頁。
 
[46] 海德格爾：《存在與時間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節合譯，第208頁。
 
[47] 海德格爾：《存在與時間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節合譯，第375頁。
 
[48] 海德格爾：《存在與時間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節合譯，第374頁。
 
[49] 海德格爾：《存在與時間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節合譯，第13頁。
 
[50] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》增補本，第12頁。
 
[51] 海德格爾：《存在與時間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節合譯，第4頁。
 
[52] 海德格爾：《哲學的終結和思的任務》，《麵向思的事情》，陳小文、孫周興譯，北京：商務印書館，1999年，第69頁。
 
[53] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》增補本，第43頁。
 
[54] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》增補本，第49頁。
 
[55] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》增補本，第51頁。
 
[56] 程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第182頁。
 
[57] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》增補本，第71頁。
 
[58] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》增補本，第170頁。
 
[59] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》增補本，第171頁。
 
[60] 馮友蘭：《新原人》，《貞元六書》，北京：中華書局，2014年，第613頁。
 
[61] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》增補本，第205頁。
 
[62] 黃玉順：《論“觀物”與“觀無”——儒學與現象學的一種融通》，《四川大學學報》（哲學社會科學版）2006年第4期。
 
[63] 楊虎：《從無生性原在到有死性此在——重讀海德格爾的“存在論區分”》，《河北學刊》2015年第4期。
 
[64] 楊虎：《論觀心與感通》，《北京理工大學學報》（社會科學版）2020年第2期。
 
[65] 楊虎：《哲學的新生——新基礎主義道路：傳統基礎主義與反基礎主義之“後”》，《江漢論壇》2016年第10期。