朱熹哲學研究的批判與(yu) 反思：“心統性情”的意象詮釋

作者：李煌明

來源：《雲(yun) 南師範大學學報：哲學社會(hui) 科學版》2020年第3期

作者簡介：李煌明，男，福建上杭人，雲(yun) 南大學哲學係教授，博士，研究方向為(wei) 宋明理學、少數民族哲學，雲(yun) 南昆明650091

內(nei) 容提要：“心統性情”是朱熹心性論的樞要與(yu) 綱領，然而當如何詮釋卻是難題，當前學界至少有三種互不相容的意見。從(cong) 意象詮釋出發，理解“心統性情”的前提便是“即心即道”天人合一。依本源結構而推之，朱熹諸多說法，隻是所指輕重不同，各有地頭說。意象詮釋的宗旨與(yu) 核心就在“大道即詮釋”，詮釋之言就是大道之意的彰顯，以“意-象-言”這一本源結構之象為(wei) 橋梁和中介。最後，以此為(wei) 立場，主要從(cong) 3個(ge) 方麵反思和批判當前朱熹哲學的研究：一是詮釋的全攝性和超越性，二是詮釋的簡約性和原則性，三是詮釋的整體(ti) 性和一貫性。

關(guan) 鍵詞：朱熹哲學/心統性情/意象詮釋/方法反思Zhu Xi's philosophy/human spirituality includes reason and sentiment/interpretation of Yi-Xiang/methodological reflection

於(yu) 朱熹哲學，“心統性情”是其“綱領”與(yu) “規模”“總腦”與(yu) “樞要”。但是，究竟當如何理解這一重要命題呢？是“兩(liang) 分”還是“三分”？是“縱貫流行”還是“靜涵橫攝”？此“心”是形上還是形下？“心”與(yu) “性”是一還是二？“心即理”與(yu) “心具理”是什麽(me) 關(guan) 係？“心”是理還是氣？“心”與(yu) “太極”又是什麽(me) 關(guan) 係？在朱熹文本中，還有許多相關(guan) 或相似的提法，如心主性情、心貫性情、心兼心情、心包性情等，這些與(yu) “心統性情”是什麽(me) 關(guan) 係？表麵上這是朱熹哲學概念命題的理解問題，但實質上卻是詮釋方法的理論問題，隱含的則是本體(ti) 問題，悟道問題，是哲學特質與(yu) 民族精神的問題。文章以“心統性情”為(wei) 著眼點，從(cong) 4個(ge) 方麵展開：一是陳述當前學界對“心統性情”的爭(zheng) 論與(yu) 分歧；二是簡述“意象詮釋”理論的核心與(yu) 特質；三是從(cong) “意象詮釋”出發，對“心統性情”作出重新詮釋；四是通過“心統性情”的詮釋問題，對當前朱學研究作一方法的反思。

一、爭(zheng) 論與(yu) 分歧

據朱熹說，“心統性情”一語，出自張載。《近思錄》載：“心統性情者也。”並注說，此語出自張載，源自《性理拾遺》①。但具體(ti) 之究竟及張子之本義(yi) ，皆已不可得而知之。不過，朱子對此則是高度讚揚，推崇備至。在《朱子語類》中，朱子說：“伊川‘性即理也’，橫渠‘心統性情’二句，顛撲不破。”②又說：“‘惟心無對’‘心統性情’。二程無一句似此切。”③還說：“橫渠‘心統性情’一句乃不易之論。孟子說心許多，皆未有似此語端的，仔細看便見。其他諸子等書(shu) 皆無依稀似此。”④

在朱熹看來，“心統性情”實是“顛撲不破”的“不易之論”，也是張載最重要的哲學貢獻。上自孟子，下至二程，皆無出其右者。朱熹對張載“心統性情”的評價(jia) 之高，由此可見。真實的評價(jia) 總是有感而發，朱熹對此的評價(jia) 確實源於(yu) 自己深切的體(ti) 會(hui) ，與(yu) 其思想發展曆程有非常密切的關(guan) 係。朱熹說：“舊看五峰(胡宏)說，隻將心對性說，一個(ge) 情字都無下落。後來，看橫渠‘心統性情’之說，乃知此話大有功，始尋得個(ge) ‘情’字著落，與(yu) 孟子說一般。”⑤那麽(me) ，朱熹哲學中的“心統性情”，當如何理解呢？就其本質而言，是心、性、情三者的含義(yi) 與(yu) 關(guan) 係問題。就其關(guan) 鍵而言，問題在於(yu) 當如何理解此“心”。然而，在這些問題上，當前學界似乎仁者見仁，智者見智，可謂蜂飛蝶舞，諸說紛紛。

在《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》一書(shu) 中，牟宗三指出，朱子“心統性情”有橫說與(yu) 縱說二義(yi) 。但是，其縱說“心與(yu) 情為(wei) 一邊，性為(wei) 一邊，實隻是性情對言，‘心統性情’並無實義(yi) ……其實義(yi) 是在橫說處。”⑥由此，牟宗三指出，“心統性情”是“心性情三分，理氣二分”的架構，朱子的道體(ti) 、性體(ti) 是隻存有而不活動的理，心情神俱屬於(yu) 氣。故說，朱子哲學是一個(ge) “靜涵靜攝”的係統，而朱子所論之道德為(wei) 他律道德。⑦

在《朱學論集》中，陳榮捷針對牟宗三之說，提出了三點批評：其一，“心性情三分，理氣二分”說，不僅(jin) 把“仁”肢解了，更是把“仁”定死了。其二，所言之理“隻成一屬於(yu) 存有論的存有之理，靜擺在那裏”，這種理解是錯誤的。朱熹的“理”是具體(ti) 、活潑而有力的。“在程朱仁乃生生之力，心生道也。今以為(wei) 枯死，未得為(wei) 平。”其三，以為(wei) 朱熹隻是局守伊川路線，不合孔孟與(yu) 其他宋儒所契悟之立體(ti) 直貫之係統。明道與(yu) 象山“心即理”之心是本心，而非朱子“心統性情”之心。於(yu) 此，陳榮捷指出，牟宗三根本的錯誤在於(yu) ：“牟氏心即理之立場與(yu) 朱子性即理之立場，根本不同，自然格不相入。”而且，在路線問題上，陳榮捷引錢穆之語進一步說明：朱熹亦非隻局守伊川，而是“兼伊川象山之意”，後人必歸朱子於(yu) 伊川一邊，謂其與(yu) 象山異，其實猶是辨析未精。⑧

在《心靈超越與(yu) 境界》中，蒙培元指出，當前學界對朱子之“心”的理解是片麵的，表現為(wei) “性屬理，心屬氣”的分界。錢穆、馮(feng) 友蘭(lan) 、牟宗三等在這一問題上並無實質的區別。他們(men) 都主張：性是形而上者，心是形而下者，心隻是作用，不是本體(ti) 。換句話說，朱熹關(guan) 於(yu) 心的學說，仍然屬經驗層次，不具有形上意義(yi) 。⑨由此，蒙培元提出三點意見：一是，以“性屬理，心屬氣”概括朱熹關(guan) 於(yu) 心的全部學說，未免太過簡單；二是，作為(wei) 整體(ti) 的“心”，理應包括體(ti) 與(yu) 用，形上與(yu) 形下兩(liang) 個(ge) 層麵；三是，從(cong) 形下看，性屬理，心屬氣；從(cong) 形上看，心即性，心即理。“這一點朱熹雖然經常說，但人們(men) 卻常常忽視了。”⑩此外，蒙培元還特別指出，當前的一種錯誤理解：“有人把朱熹的心體(ti) 理解為(wei) 心以性為(wei) 體(ti) ，而心自身仍然是形而下者。這樣一來，心與(yu) 理仍有內(nei) 外之別。”(11)最後，蒙培元做了一個(ge) 總結：“心靈(貫)上下也就是心兼上下，既不能僅(jin) 僅(jin) 理解為(wei) 形而下者，也不能僅(jin) 僅(jin) 理解為(wei) 形而上者。可以從(cong) 形而下的方麵去說心，但不能說心就是形而下者。”(12)

顯然，蒙培元以“心貫體(ti) 用”為(wei) 立場，主要批評了“心屬氣”觀點的片麵性。但在“心體(ti) ”和“心性”關(guan) 係問題上，則是直指陳來。在陳來《朱子哲學研究》一書(shu) 中，也可以清楚地看到這一點。為(wei) 此，對蒙培元的觀念，陳來也提出了三點反駁意見：一是，重申“心”“性”兩(liang) 個(ge) 概念的內(nei) 涵。“心”是一個(ge) 標誌現象總體(ti) 的範疇，隻是一個(ge) 現實的、經驗意識的概念，隻是一個(ge) 感應知覺之心；“性”則是一個(ge) 標誌本質的範疇，無論如何也不能被賦予任何心的功能。(13)為(wei) 此，陳來強調：“這兩(liang) 個(ge) 概念及其所用以表征的對象絕不是同一個(ge) 層次上的。”二是，指出將心與(yu) 性混為(wei) 一談的錯誤。“心之體(ti) 是性，但不可說心即是性，即是理。如果認為(wei) 心之體(ti) 是性因而心即是性，那顯然是難以成立的。”(14)而且，心之未發已發與(yu) 性情之未發已發，並非一事。心之未發便是性，這是對朱子的誤解，“是絕對不可以的”。(15)三是，否定“本心”說。“斷定朱熹有以心為(wei) 宇宙本體(ti) 的思想是沒有根據的”(16)，而且“事實上在朱熹哲學的結構中並不需要‘本心’這一類概念”。(17)

然則，在《朱子哲學思維的發展與(yu) 完成》中，劉述先依牟宗三“接著講”，充實和完善了心性情“三分橫攝”論。其主要觀點，可概括為(wei) 以下3個(ge) ：一是，闡述了朱子的橫攝係統。“情是形而下的一層，性是形而上的一層，心則兼攝形上、形下一層。孟子的縱貫係統遂轉變成為(wei) 朱子的橫攝係統。”(18)二是，指出“心統性情”的地位。心性情的三分架局是朱子思想的大指，其晚年思想雖有變化，“但無有逾於(yu) 此一基本規模者”。(19)三是，提出“心”的“樞紐性”。“心的觀念在朱子的思想中乃占一樞紐性的地位，而朱子終生服膺橫渠心統性情之說。”(20)甚至說：心是理與(yu) 氣之間的橋梁。(21)特別令人注目的是，劉述先認為(wei) ：“心統性情”之“心”“就其為(wei) 一經驗實然之心而言，心肯定是氣”(22)；但是從(cong) 工夫的層麵上說“超越的本心”“毫無疑問的乃是由於(yu) 朱子思想內(nei) 部的要求，必須把心當作他的哲學思想的樞紐點。”(23)

二、大道與(yu) 詮釋

由前所述，僅(jin) 朱熹“心統性情”的詮釋便已有3種：三分說、心具說(心具性)、心即說(心即性)。然則，這些爭(zheng) 論與(yu) 分歧隻是表麵的，其根本與(yu) 實質卻是如何理解“詮釋”的問題，是方法論的問題，是哲學觀的問題。一如前賢指出“本體(ti) 即方法”，這便指出了方法與(yu) 本體(ti) 的內(nei) 在同一性。方法是本體(ti) 的彰顯，本體(ti) 是方法的依據。對中國哲學而言，“道”，既是本體(ti) 境界，也是修養(yang) 工夫，還是表達與(yu) 言說，故而本體(ti) 、方法與(yu) 詮釋，乃至工夫、境界，都不過是“道”的變化與(yu) 彰顯。故而，本體(ti) 、方法、工夫、境界、行為(wei) 、詮釋，莫不圓融渾淪，所謂“吾道一以貫之”。這便是道外無物，道外無理，道外無事，貫乎一切而至大無外，故曰“大道”。換言之，詮釋便是對本體(ti) 之道的表達和彰顯，而這種表達與(yu) 彰顯便包含了思維與(yu) 方法；返之，大道便是詮釋的依據與(yu) 原則，起始與(yu) 歸宿。由此，不僅(jin) 本體(ti) 即方法，而且大道即詮釋。

作為(wei) 哲學觀，本體(ti) 是具有民族性的，故而思維、方法與(yu) 詮釋，不僅(jin) 具有普遍性，而且也具有民族性。為(wei) 此，中國哲學的詮釋與(yu) 方法，自當源自中國哲學的本體(ti) 之道，遵循中國哲學的本體(ti) 之道，同時彰顯中國哲學的本體(ti) 之道。那麽(me) ，中國哲學是如何表達和彰顯本體(ti) 之道呢？其最具代表性的莫過於(yu) “立象盡意”。其核心便是“明象”，故王弼說“盡意莫若象”。《係辭》說，易是涵蓋萬(wan) 物，彌綸天地之道，故說易即是道，合之曰“易道”。眾(zhong) 所周知，《周易》64卦，有一共通的結構：卦名-卦畫-卦辭(爻辭)。而《周易》正是通過這一結構，來表達和彰顯易理。為(wei) 此，易理便是“意”，而卦名-卦畫-卦辭所組成的“結構”便是“象”。所謂“盡意莫若象”，便可理解為(wei) ：上述這一結構(象)是表達和彰顯“易理”(意)最好的方式方法。

然而，卦名-卦畫-卦辭3者，正與(yu) 意-象-言一一對應。這可不是作者憑空杜撰，而恰恰是《易傳(chuan) 》對《易經》的詮釋。文章不過是將其突顯出來，加以係統地闡述而已。以象顯意，是立象以盡意；以言顯象，是鼓舞以盡神。由大道即詮釋，意-象-言這一結構，既是本體(ti) 之道的流行和彰顯，也是聖人之意表達的方法。基於(yu) 這一結構而展開的詮釋，便是“意象詮釋”；同理，基於(yu) 這一結構而展開的道論，便是“意象哲學”。通過這一結構進行理解和詮釋的思維方式，便是“結構思維”或“象思維”。為(wei) 此，我們(men) 把“象”理解為(wei) “結構”，稱其為(wei) “結構之象”。不過，此所謂“結構”不僅(jin) 指形式也指內(nei) 容，是形式與(yu) 內(nei) 容的統一，因為(wei) “象”是含“意”的，所謂“象中有意”。如果分開看，就會(hui) 更清楚。象者意之顯，這是說象是意的彰顯形式；象者顯之意，這是說象是已經彰顯的意。

由於(yu) 叩兩(liang) 取中的思維觀念，中國傳(chuan) 統最為(wei) 重視的是居中的“象”，將言和意都收攝於(yu) “象”中。此“象”便是大眾(zhong) 非常熟悉的陰陽合一的太極圖。太極圖便是一個(ge) 具有陰陽動靜，包含時位縱橫的易道結構。一如朱熹所說，“動靜不同時，陰陽不同位”。(24)可見，太極圖包含陰陽兩(liang) 性、動靜二態、時位兩(liang) 向的結構，是一個(ge) 縱橫交錯的立體(ti) “十字”結構，這也是本體(ti) 之意的彰顯。這便是易的對待與(yu) 流行。位有左右內(nei) 外，這是對待，是橫攝；時有源流先後，這是流行，是縱貫。這便構成了易道的“十字”係統：以象為(wei) 樞紐，橫向是一個(ge) 意-象-言，縱向也是一個(ge) 意-象-言。

易道即詮釋，故而這個(ge) 立體(ti) “十字”係統，既是易道的係統，也是詮釋的係統。如果將詮釋對象限定於(yu) 文本，那麽(me) ，文本與(yu) 讀者便是物我主客的橫向對待關(guan) 係，文本是“意”，詮釋便是“言”，在文本與(yu) 讀者之間的便是“象”，而此“象”卻是縱向的“意-象-言”結構。為(wei) 此，溝通文本與(yu) 諸者之間的“象”便包含了3層，這也就是“結構三象”。(25)在“意”是本體(ti) 之象，“理一”之象，未顯之象，方圓之象，是深層結構；在“象”是陰陽之象，變化之象，幾微之象，動靜之象，是中間結構；在“言”是萬(wan) 物之象，“分殊”之象，形色之象，是表層結構。此3層的結構之象，既是三也是一，這便是結構之象的“理一分殊”。(26)

意象詮釋正是依據結構三象的關(guan) 係而展開，或說此結構三象的循環流轉正是意象詮釋的核心內(nei) 容。就總體(ti) 而論，易道最大的特征便是其流轉性，生生不息，周行不殆，所謂“天地之大德曰生”。就其流行之全體(ti) 而言，易道的結構係統是意-象-言；就其時位之分別而論，意、象、言三者任何一個(ge) 都是易道，不過是在不同時位中的具體(ti) 變化。所謂循環流轉，便是由意而象，由象而言，一似由理一到分殊的推理與(yu) 流行；物極必反，故由言而象，由象而意，有如自分殊到理一的歸納與(yu) 超越。大道即詮釋，故大道上下反複的流轉也就是詮釋的循環或說是理解和詮釋的循環。因為(wei) 流轉所以圓融；因為(wei) 圓融所以渾淪。故易道有3性，因有整體(ti) 的流轉性故有結構的圓融性；因為(wei) 結構的圓融性故有形態的渾淪性，此三者正是意象詮釋的3個(ge) 原則。以意觀之，象和言都在意中，故詮釋和結構就在本體(ti) 之中，是未開未顯；以象觀之，言和意都在象中，故詮釋和本體(ti) 就是結構之中，是半開半顯；以言觀之，意與(yu) 象都在言中，本體(ti) 與(yu) 結構就是詮釋之中，是全開全顯。這便是意象哲學和意象詮釋中，本體(ti) (意)、結構(象)與(yu) 詮釋(言)三者一體(ti) 圓融的關(guan) 係，這也正是理學家們(men) 所說的“體(ti) 用一源，顯微無間”。為(wei) 此，意象詮釋便是以結構之象彰顯本體(ti) 之意的詮釋；而意象哲學則是以結構之象理解本體(ti) 之意的哲學。

有學者對此提出了質疑：意-象-言這麽(me) 一個(ge) 簡單的結構是否具有普遍性呢？依此而推是否具有可靠性或有效性呢？既然易道具有普遍性和根源性，故而其結構意-象-言也具有普遍性和根源性。既然這個(ge) 結構具有普遍性，故而可以推而廣之。或說，正因宇宙萬(wan) 物具此同構性，所以依據這一結構進行理解和詮釋，便具有合理性和有效性。對此具有普遍性和根源性的易道結構，我們(men) 便稱其為(wei) “本源結構”，簡稱為(wei) “源結構”或“元結構”。然則，意象詮釋是一個(ge) 有待完善的、複雜的理論係統，此處隻能簡要地說說本源結構的3個(ge) 特征。易者，一名而含三義(yi) ：簡易、不易、變易。此三義(yi) ，非止說易這一概念有3種含義(yi) ，更是說易道兼有3種特性，是三性的圓融渾淪。既然本源結構是易道的結構，為(wei) 此，意-象-言這一本源結構也具此3特征。這一結構是易道的彰顯，易道的彰顯便是詮釋，所以本源結構的特征也就是意象詮釋的特征。

“簡易”，是說這是一個(ge) 非常簡潔的結構，是一個(ge) 高度凝練和概括的結構，是古人經驗和智慧的總結。《係辭》說，“易則易知，簡則易從(cong) ”(27)。因為(wei) 這是一個(ge) 極為(wei) 簡單的結構，所以容易理解和把握，便於(yu) 運用和推廣。“不易”是說這是一個(ge) 具有穩定性和規律性、根源性、貫通性、普遍性的結構。無論具體(ti) 如何千變萬(wan) 化，本源結構則是變中的不變者，所謂“寂然不動”“不易之常”。正因其具有普遍性，故而可以“推而行之”。“變易”，是說這是一個(ge) 靈動活潑、可化可裁的結構，而不是一成不變的僵化結構，所謂“唯變所適”。“可化”，是說這個(ge) 結構不變而意象言具體(ti) 所指的內(nei) 涵是可變的。如理-氣-物，心-意-事，意-象-數，虛-氣-物等等各不相同，但其結構不過是“意-象-言”。“可裁”，是指這個(ge) 結構本身的收放自如，可依實際而作損益。三可成二，二可成一；一可變二，二可變三。意-象-言，可裁成意-象或言-意；可以收在三者任何一個(ge) 之中，或意或象或言。

三、對待與(yu) 流行

簡而言之，意象詮釋是結構的詮釋，是從(cong) 意-象-言這一整體(ti) 結構出發的詮釋。這便是我們(men) 所說的“先立乎其大”的詮釋原則：以結構為(wei) 先，以結構為(wei) 大的整體(ti) 性原則。為(wei) 此，對於(yu) “心統性情”的意象詮釋，其首要者便是先理出其總體(ti) 結構。如何才能理出總體(ti) 結構呢？自然得由分殊而理一，自局部而整體(ti) ，從(cong) 點滴積累到豁然貫通。但是，如果將理解與(yu) 詮釋分開說，那麽(me) 這隻是“得意忘象”，是理解的深入，是觀念形成的曆史過程。在方向上，詮釋與(yu) 理解恰恰相反，是“立象盡意”，是由理一而分殊，由總體(ti) 而局部，是對已有觀念的彰顯。然而如果將理解與(yu) 詮釋合著說，那便是“大道即詮釋”。大道的上下流轉，便是詮釋的反複循環。為(wei) 了讓讀者更易理解，也讓問題更為(wei) 清楚，有時也有必要將觀念形成的曆史過程加以陳述。這也是結構與(yu) 曆史的同一性：結構是曆史的積澱，曆史是結構的展開。

朱熹說：“自心而言，則心為(wei) 體(ti) ，敬和為(wei) 用；以敬對和而言，則敬為(wei) 體(ti) ，和為(wei) 用。大抵體(ti) 用無盡時，隻管恁地移將去。如自南而視北，則北為(wei) 北，南為(wei) 南；移向北立，則北中又自有南北。體(ti) 用無定，這處體(ti) 用在這裏，那處體(ti) 用在那裏。”(28)所謂“移將去”，便是推開去，依此相推。自是將體(ti) 用移將去，但並不是將體(ti) 用具體(ti) 內(nei) 涵移將去，具體(ti) 內(nei) 涵是一定的，是無法移將去的，故而所推所移者，實乃體(ti) 用這一結構模式。這便是結構思維，也是同構思維。這既是意象詮釋的核心，也是理解朱熹哲學的關(guan) 鍵。

“心統性情”是朱熹心性論的綱領與(yu) 總腦，這是“心”的樞紐作用所決(jue) 定的，學界對此並無分歧。為(wei) 此，朱熹的“心統性情”實質上是心性情三者的關(guan) 係問題。以意象詮釋觀之，這便是心性情三者所組成的結構問題。在這一問題具體(ti) 展開之前，卻先有個(ge) 前提性或基礎性的問題：論述的先後主次。由大道即詮釋，故而論述的主次先後，非止是論述問題，更是大道的體(ti) 用源流問題。概而言之，朱熹心性論的先後主次觀點有三：以心為(wei) 先、以心為(wei) 主、以心為(wei) 大。

於(yu) 此，朱熹說：“人多說性方說心，看來當先說心。……今先說一個(ge) 心，便教人識得個(ge) 情性底總腦，教人知得這道理存著處，若先說性，卻似性中別有一個(ge) 心。橫渠‘心統性情’語極好。”(29)為(wei) 何要先說心而後性情？因為(wei) 心是性情底總腦與(yu) 存處，而這正是“心統性情”的內(nei) 涵和價(jia) 值所在。心是總腦與(yu) 存處，是“管攝主宰者，此心之所以為(wei) 大也”(30)。這正是“先立其大”的思維與(yu) 方法。對“先立其大”的重要性，朱熹說：“為(wei) 學須先立得個(ge) 大腔當了，卻旋去裏麵修治壁落教綿密。今人多是未曾知得個(ge) 大規模，先去修治得一間半房，所以不濟事。”又說：“大處攻不破，縱零碎理會(hui) 得些少，終不快活。”(31)

這不是無心之語，隨口一說，而是朱熹經驗總結和深切體(ti) 會(hui) 。1167年(丁亥之悟)，朱熹便已指出，若理會(hui) 了一個(ge) “心”字，則“知浩浩大化之中，一家自有一個(ge) 安宅，正是自家安身立命、主宰知覺處，所以立大本、行達道之樞要。”若未理會(hui) 得“心”字，便全無主宰樞要，觸處窒礙，終不該貫，故曰“手忙足亂(luan) ，無著身處”“殊無立腳下工夫處”。(32)1169年(己醜(chou) 之悟)春夏之際，朱熹《答張欽夫》一書(shu) ，更進一步指出：心性論不僅(jin) 以心為(wei) 先，而且以心為(wei) 主。書(shu) 曰：“然比觀舊說，卻覺無甚綱領。因複體(ti) 察，得見此理須以心為(wei) 主而論之，則性情之德、中和之妙，皆有條而不紊矣。”(33)以性為(wei) 主之舊說，不得綱領與(yu) 樞要；而今以心為(wei) 先為(wei) 主為(wei) 大，再論性情體(ti) 用、未發已發，則提綱振領，有條不紊。

綜上，以心為(wei) 先，以心為(wei) 主，以心為(wei) 大，已是朱熹心性論詮釋的三大原則。然而此“心”究竟如何？朱熹說：“心之全體(ti) ，湛然虛明、萬(wan) 理具足，無一毫私欲之間。其流行該遍，貫乎動靜，而妙用又無不在焉。”(34)“虛靈不昧，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也”(35)。“虛靈洞徹，萬(wan) 理鹹備”(36)。由上，朱熹所謂“心”有三性或三用：虛、理、靈。虛是指心的自我超越。以損觀之，無一毫人欲之私，故潔淨空闊；以益觀之，格外在之物致吾心之知，是日益積澱。理是指心的圓滿自足，自我主宰，此心萬(wan) 理鹹備，攝盡一切，故說是“該”。該者，賅也，完備也，孟子所謂“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”。所謂“主宰”便是心以理為(wei) 主宰。靈是指心的自然流行，貫通遍在。

“心統性情”之“統”，自不當外乎心之妙用。以心之德性或妙用推之，“統”之義(yi) 亦有三：向上超越，是心之潛藏含攝，可謂“心攝性情”或“心含性情”；向下貫通，是心之流行發用，可謂“心貫性情”或“心通性情”；自足主宰，是心之寂然不動，可謂“心主性情”或“心妙性情”。如果此一詮釋多出於(yu) “本源結構”的臆想與(yu) 推測，那麽(me) 成於(yu) 1172年或1173年的《仁說》便已確定無疑。文章開篇即曰：“天地以生物為(wei) 心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為(wei) 心者也。故語心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。”可見，心之德有三：一曰總攝，二曰貫通，三曰圓滿或至善(無所不備，仁而已矣)。此三者與(yu) 前文所論，實相符契。推開去，是此心貫通，故說“春生之氣無所不通”“惻隱之心無所不貫”；收攏來，是此心含攝，故說“元無不統”“仁無不包”；總而言之，則說“一心之全德，萬(wan) 善之總名”(37)。

然則及其具體(ti) 之展開，“心統性情”又有時位縱橫之分別。朱熹說：“以其體(ti) 謂之易，以其理謂之道，這正如心性情相似。易便是心，道便是性。”又曰：“其體(ti) 則謂之易，在人則心也；其理則謂之道，在人則性也；其用則謂之神，在人則情也。所謂易者，變化錯綜，如陰陽晝夜，雷風水火，反複流轉，縱橫經緯而不已也。”(38)關(guan) 於(yu) “其體(ti) 則謂之易”的“體(ti) ”，原本朱熹解釋為(wei) “體(ti) 質”(39)“形體(ti) ”(40)，後來修正為(wei) “該體(ti) 用”的全體(ti) 說。朱熹與(yu) 其學生人傑有段對話，人傑雲(yun) ：“向見先生雲(yun) ，體(ti) 是形體(ti) ，卻是有形氣說，不如說該體(ti) 用者為(wei) 備耳。”朱熹答：“若作形氣說，然卻隻說得一邊。惟說作該體(ti) 用，乃為(wei) 全備，卻統得下麵‘其理則謂之道，其用則謂之神’兩(liang) 句。”(41)

由前論，意象詮釋，實質便是結構詮釋，是以本源結構為(wei) 中介之象的詮釋。以結構觀之，易即心，是一反複流轉而縱橫經緯者，故心性情三者的關(guan) 係正要從(cong) 這一共通結構才能得到理解和說明。縱者為(wei) 經，是流行貫通，是錯綜變易；橫者為(wei) 緯，是對待含攝，是相對交易。於(yu) 此，朱熹說：“心須兼廣大、流行底意看，又須兼生意看。且如程先生言：‘仁者，天地生物之心。’隻天地便廣大，生物便流行，生生不窮。”(42)“陰陽有個(ge) 流行底，有個(ge) 定位底。一動一靜，互為(wei) 其根，便是流行底，寒暑往來是也。分陰分陽，兩(liang) 儀(yi) 立焉，便是定位底，天地上下四方是也。易有兩(liang) 義(yi) ：一是變易，便是流行底；一是交易，便是對待底。”(43)故說：“直看是一般道理，橫看是一般道理，所以謂之‘易’。”(44)

就結構的縱貫論，性與(yu) 情，體(ti) 現為(wei) “時”，指源流先後，因時而化。此所謂“性”，是“合理氣一袞說”，是“實性”，故說“性即氣，氣即性”(45)。心即是易，故而心在縱向的變化或流行過程表現為(wei) ：意-象-言。在朱熹哲學中，則體(ti) 現為(wei) ：理-象-辭，或理-意-事，或理-氣-物，或性-情。朱子說：“‘至微者理也，至著者象也。體(ti) 用一原，顯微無間。觀會(hui) 通以行其典禮，則辭無所不備。’此是一個(ge) 理，一個(ge) 象，一個(ge) 辭。”(46)典章製度便是“言辭”，是有形有象的形下具體(ti) 之“物”。又如朱子說：“未動而能動者，理也；未動而欲動者，意也。”(47)

因此，朱熹說：“性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為(wei) 性，已動則為(wei) 情，所謂‘心統性情’也。欲是情發出來底。心如水，性猶水之靜，情則水之流，欲則水之波瀾，但波瀾有好底，有不好底。”(48)“性”是“心之未動”，是“水之靜”，是渾淪一太極，其中含攝仁義(yi) 禮智。一如朱熹在《太極圖說解》中所說的，是“本然之妙”的太極，是“性之本體(ti) 然”(49)。故就易之縱向流行觀之，性與(yu) 情隻是一心之寂感，所謂“未發已發”“未動已動”。或說，縱向之性情，便是流行之體(ti) 用，是源流先後關(guan) 係，是根苗關(guan) 係，是生成關(guan) 係，一似太極生陰陽，理生氣。故說：“蓋理之與(yu) 氣雖同，畢竟先有此理而後有此氣。”(50)又說：“易之有太極，如木之有根”(51)“性是心之體(ti) ，情是心之用。性是根，情是那芽子。”(52)

就結構的對待而論，性與(yu) 情，體(ti) 現為(wei) “位”，如左右、上下、內(nei) 外，是“相對說”“分開說”，而不再是“一袞說”。此所謂“性”是將理與(yu) 氣分別說，相對說，故而此“性”是離氣說，是事物固有的、根本的屬性或德性，包含有定則、條緒、秩序、紋路之義(yi) 。但要特別指出，理則等諸義(yi) 隻是“性”的其中一種，不能把性與(yu) 理則完全等同。此“性”指心之德而非心，水之性而非水，藥之性而非藥。“且如言光：必有鏡，然後有光；必有水，然後有光。光便是性，鏡水便是氣質。”(53)就具體(ti) 一物之中，而指其形而上下者，一如光不能離開鏡與(yu) 水來說，隻是“要得分明，又不可不拆開說”(54)。這時，性理與(yu) 情氣，是異質的“二物”，一如“理在氣中，如一個(ge) 明珠在水裏。”(55)故說：“所謂理與(yu) 氣，此絕是二物，但在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處，然不害二物各為(wei) 一物也。”(56)既然此處所說的“性理”是以“位”言，而非以“時”言，自然無所謂“先後”，故而先後之問，乃於(yu) “位”求“時”，已然糊塗，又何必“邏輯在先”呢。

簡之，在對待中，性是指虛理，故說“性是合當底”“合如此底，隻是理”“是天生成許多道理”。(57)這便是許多學者所說的“性理”——隻存有不活動，不能有作為(wei) 的，(58)隻是原理、秩序，法則、規律(59)。故對待之性，可以指心所具有的條理，故說：“心以性為(wei) 體(ti) ，心將性做餡子模樣。”又說：“心譬水也。性，水之理也。”(60)就這一意義(yi) 上說，“心之體(ti) 是性，但不可說心即是性，即是理”(61)。同樣，此時之性情體(ti) 用，可以說是內(nei) 外關(guan) 係。如朱熹做了一個(ge) 形象的比喻：“凡物有心而其中必虛。如飲食中雞心豬心之屬，切開可見。人心亦然。隻這些虛處，便包藏許多道理，彌綸天地，概括古今。推廣得來，蓋天蓋天，莫不由此，此所以為(wei) 人心之妙矣。理在人心，是之謂性。”(62)心之虛空處，是“內(nei) ”，一似“性”；心之形，是“外”，有如“氣”或“情”。然統之則是一心，故心統性情，便是心兼性情或心包性情。

四、批判與(yu) 反思

朱熹指出：“文字須活看。此且就此說，彼則就彼說，不可死看。牽此合彼，便處處有礙。”在朱熹哲學中，許多重要概念都“各有地頭說”“當活看”。既可說“心為(wei) 太極”，亦可說“心具太極”。(63)既可說“仁”是“心之德”，也可說是“生物之心”。但是既要知其然，更當究其所以然。一如朱熹說：“今人往往以心來說性，須是先識得，方可說。”(64)心即是道，是一循環流轉的，概念也隨之變化，故說是靈動活潑底，不可死看，不可執定，更不牽此合彼。

但是，概念的靈動性與(yu) 變化性，不是隨心所欲，胡說亂(luan) 解，而是有其規律和依據，這便是結構的穩定性。一如朱熹指出：“大抵體(ti) 用無盡時，隻管恁地移將去……體(ti) 用無定，這處體(ti) 用在這裏，那處體(ti) 用在那裏。”(65)體(ti) 用具體(ti) 所指是靈動變化的，而且各各不同，但是體(ti) 用結構卻是相對穩定的，具有超越性和貫通性，故而可以推而行之，隻管由此到彼“移將去”。在中國哲學中，概念的靈動性不能離開結構的穩定性，而且隻有通過結構來彰顯概念自身。在朱熹哲學中，許多重要概念，如太極、心性、理氣等等，都不止一種含義(yi) ，隨其時位的變化而具有多種含義(yi) 。

例如，“統體(ti) 一太極”，乃就道之全體(ti) 而言，統而言之，徹上徹下，隻是一個(ge) 太極。“心為(wei) 太極”，徹頭徹尾都是心。故說：“心無間於(yu) 已發未發，徹頭徹尾都是，那處截做已發未發。”(66)“無極而太極”，則就道體(ti) 而言，指其根源上說，是無形無象的“本體(ti) 之意”，所謂“太極之妙”“性之本體(ti) ”。“陰陽一太極”，則就“陰陽之象”上說“太極”。然朱熹也說：“那個(ge) 滿山青黃碧綠，無非是這個(ge) 太極。”(67)此時已就“物”上說“太極”，一如“形色天性”“日用即道”。故朱熹說：“以兩(liang) 儀(yi) 言，則太極是太極，兩(liang) 儀(yi) 是用；以四象言，則兩(liang) 儀(yi) 是太極，四象是用；以八卦言，則四象又是太極，八卦又是用。”(68)

由上，“太極”在朱熹哲學中，有分說，有合說；有虛指，有實指；有就人上說，有就物上說。且如有就心而言，有就道而論，還有指理上說；有就“意”上說，有就“象”上說，還有就“言”上說。如果執定其中任一含義(yi) ，那都將滯礙不通。以概念確定性觀之，太極的諸義(yi) 在內(nei) 涵與(yu) 外延上皆有差別，故而已是四個(ge) 相互聯係、相互融貫，但卻彼此不同的概念。為(wei) 此，中國哲學概念的靈動性與(yu) 多相性和要求遵守概念同一律的概念思維，二者之間顯然是枘方鑿圓，自然格格不入。正由此，中西概念的對比和互釋，當非常小心謹慎，絕不能想當然地“不言而喻”，乃至簡單比附。例如，將“性”說成是“本質範疇”，把“心”當作是“現象範疇”。若朱熹哲學的研究依此而推，那就要犯前提性和原則性的錯誤。或說，將心性與(yu) 本質現象對應比附，那是需要證明的，至少得先清楚心性本義(yi) ，要回到朱熹哲學的文本中去。這種錯誤的實質，正是方法問題。

朱熹說：“常人之學，多是偏於(yu) 一理，主於(yu) 一說，故不見四旁，以起爭(zheng) 辯。”(69)學界對於(yu) “心統性情”的爭(zheng) 論正是如此：不見四旁，執定一見，一如瞎子摸象。執定己見而自是非他，故而對於(yu) 文本中的矛盾和差異，直接忽略，視而不見，根本不提。甚而至於(yu) ，凡是和自己想法不一的，哪怕是文本的原本說法，那也是錯誤的。於(yu) 是，曲折迂回、牽強附會(hui) ，所謂“新解”便常常成為(wei) “曲解”和“誤解”。換句話說，朱熹哲學如何，朱熹所說是錯誤的，隻有自己所說才正確。此根本之問題便是古今的割裂：今人的概念思維與(yu) 傳(chuan) 統的結構思維，二者之間所存在的差異。由於(yu) 中國哲學概念的流動性，因此，常常表現為(wei) 諸說並存，前後不一，“自相矛盾”。故而，詮釋的第一步，便是將所有差異和矛盾完全擺出來。和自己想法不能吻合的“文本觀點”至少必須得有“存疑”的交代和說明。事實上，對於(yu) 不同不僅(jin) 要列出，而且需要特別重視，因為(wei) 這往往是真正的突破和超越處。如果一時確實無法理會(hui) ，不能強通，不能急躁，而當虛心一意，反複潛玩。

例如，朱熹說：“性對情言，心對性情言。合如此是性，動處是情，主宰是心。大抵心與(yu) 性，似一而二，似二而一。此處最當體(ti) 認。”(70)這就是說，心與(yu) 性，可以是一，故而心即是性，所以說：“心性隻是一個(ge) 物事，離不得。”(71)“心性則一，豈有小大！”(72)但是，心與(yu) 性，也可以是二，故而心不是性，性也不是心，故而說“理與(yu) 氣，此絕是二物”。何時是“一”，何時是“二”，這就要深入追究，所以說朱熹說“此處最當體(ti) 認”。深究與(yu) 體(ti) 認，便是超越。有學者說，心之未發便是性，這是絕對不可以的。但是，朱熹本人卻明確肯定。人問：“心之未發，則屬乎性；既發，則情也。”朱熹答：“是此意。”(73)又如朱熹說：“蓋心之未動則為(wei) 性，已動則為(wei) 情，所謂‘心統性情’也。”(74)

朱熹與(yu) 陸九淵討論“無極而太極”時，指出：“正以其無方所，無形狀，以為(wei) 在無物之前，而未嚐不立於(yu) 有物之後；以為(wei) 在陰陽之外，而未嚐不行乎陰陽之中；以為(wei) 通貫全體(ti) ，無乎不在，則又初無聲臭影響之可言也。”(75)所謂道者，既超乎在陰陽之外，亦行乎陰陽之中。對哲學史的詮釋也是如此：既不離文本和曆史，亦不限於(yu) 文本和曆史，是謂顯乎其內(nei) 而超乎其外。真正的詮釋，當有超越文本和曆史之上之外的東(dong) 西，這便是“有我”，有所見，有所立，是“主宰”“真己”的一以貫之。或說，這正是哲學史詮釋中的“有我”與(yu) “無我”問題。有我當以無我來體(ti) 現，無我要以有我來統攝。一個(ge) 沒有創見的哲學史，既沒有係統也沒有靈魂，故而隻能是材料胡亂(luan) 的堆砌。總之，真正的詮釋不能隻是文本到文本，不是文獻資料的梳理，不是曆史源流的考據，不是概念範疇的訓詁，不是感想隨筆的雜談。

例如，對朱熹哲學的闡述，便必然蘊含了一個(ge) 理論架構在。或許可以橫向展開，如理氣論、心性論、工夫論(知行)、境界論(天人)四個(ge) 方麵，一似“理學的範疇係統”；或許可以縱向展開，如依時間先後闡述朱熹思想的形成與(yu) 發展，有如“理學的發展演變”。但是，無論縱橫，在具體(ti) 詮釋展開之前，心中得先有個(ge) “規模”與(yu) “觀念”。當然，這個(ge) “規模”與(yu) “觀念”，實質並不是“成見”，而是在閱讀理解朱熹著述中逐漸形成的看法，是“今日格一物，明日格一物”的積累結果，是對朱熹哲學精神特質、理論麵貌的把握和貫通，凝練與(yu) 概括。心中有了一個(ge) 規模與(yu) 觀念在，便一似“胸有成竹”，畫畫便是將胸中之竹現於(yu) 紙上，詮釋則是將心中觀念化諸筆端，故說詮釋便是觀念的展開。若是沒有觀念，沒有創見，沒有立論，那詮釋什麽(me) ？詮釋也就不成其為(wei) 詮釋，最多不過是文獻整理：將文獻資料分類歸置在恰當或不恰當的命題下。

綜上，“心統性情”的關(guan) 鍵在於(yu) “心”，當以心為(wei) 先為(wei) 主為(wei) 大，這是詮釋原則。心有寂感體(ti) 用，及其“十字”展開則為(wei) 縱貫橫攝，這是詮釋綱領。依同構性推之，寂是常理，是定則主宰；攝是藏往，是超越收斂；貫是知來，是流行貫通。這便體(ti) 現了心性太極虛實二重義(yi) ：當心即是性時，則說“心為(wei) 太極”，是合著一袞說；當心包含性時，則曰“心具太極”，是分別相對說。為(wei) 此，心性太極都“各有地頭說”，不能以其中一義(yi) 否定其餘(yu) ，故不當以“心兼性情”否定“心貫性情”，亦不當以“心貫性情”解釋“心兼性情”。當然，這是從(cong) “意象詮釋”出發而得到觀察結果，詮釋的差異正體(ti) 現了方法的不同，甚至是方法自覺的缺失。由此，“心統性情”之爭(zheng) 本質卻是方法問題，是如何理解“詮釋”的問題。

雖然，學界也提出了不少方法，如本體(ti) 詮釋、現象詮釋、基源詮釋、回到原點等等，但如何落實應用到具體(ti) 研究之中，至少存在3個(ge) 還需要進一步思考的根本性問題：一是，明確性和易簡性問題。所提方法，在理論闡述上過於(yu) 複雜和含糊，甚至倡導者自己尚且不明，也未能提供有效的實際應用範例，難免停留在理論構想的層麵，故而實際上無法推廣和應用；二是，原創性和恰當性問題。所提方法多數源自西方哲學，它是否適用於(yu) 中國哲學，這在本質上依然是“以西釋中”範式；三是，基礎性和一貫性問題。由本體(ti) 即方法，方法來自本體(ti) 而指向本體(ti) 。換言之，方法論的根本在於(yu) 哲學觀，沒有自己的哲學觀便不會(hui) 真正擁有自己的方法論，這便是本體(ti) 與(yu) 方法的一貫，或說是問題與(yu) 方法的一貫。如果中國哲學具有民族性和特質性，那麽(me) 其本體(ti) 與(yu) 方法便當與(yu) 西方哲學存在差異。這是方法的“理一”與(yu) “分殊”問題，不當以方法的普遍性抹殺其特殊性。

任何一種詮釋方法，終得有個(ge) 切入處，有個(ge) 立場與(yu) 視角。那麽(me) ，意象詮釋自然也有其入門下手處——大道即詮釋，這便是意象詮釋的核心與(yu) 宗旨所在。就根本上說，詮釋便是本體(ti) 的彰顯，是大道的展開。意象詮釋，隻是從(cong) 易道流轉結構切入，試圖以“意-象-言”這一結構三象溝通讀者與(yu) 文本。故簡言之，意象詮釋便是結構詮釋。易道本源結構與(yu) 具體(ti) 理論結構乃是“理一”與(yu) “分殊”的關(guan) 係：本源結構是對萬(wan) 殊結構的總結與(yu) 概括；萬(wan) 殊結構是對本源結構的彰顯和運用。但是，這並不是說：意象詮釋就是最好的詮釋，是唯一的方法。這隻是一種方法，而且是一種需要完善的方法，它是否恰當，是否有效，得放在整個(ge) 中國哲學史的詮釋中進行檢驗。

朱熹訓門人說：“今人隻是隨所見而言，或見得一二分，或見得二三分，都不曾見那全體(ti) ，不曾到那極處，所以不濟事。”(76)道理熟透時，自見渾淪周遍，四方八麵無不是，千頭萬(wan) 緒相貫串。自是縱橫自在，收放自如，橫說也如此，豎說也如此，翻來覆去說，都如此。(77)詮釋即大道，故既可自理一而分殊，亦可自分殊而理一，自是活潑潑底，不拘一格。見得全時，便有個(ge) 綱領，有個(ge) 條脈結構；到得極處，便有個(ge) 把柄，有個(ge) 宗旨約處。一如黃梨洲曰：“大凡學有宗旨，是其人之得力處，亦是學者之入門處。天下之義(yi) 理無窮，苟非定以一二字，如何約之使其在我？故講學而無宗旨，即有嘉言，是無頭緒之亂(luan) 絲(si) 也。”(78)對於(yu) 龐大如朱學者，更是如此。以收攝而言，便是“定以一二字”使“約之在我”；以推廣而論，便是要明其全體(ti) 之綱要與(yu) 發展之脈絡。

如對朱熹哲學中的“太極”，亦可從(cong) 概念的分梳入手。將其幾種含義(yi) 全部梳理出來，始而追問幾種含義(yi) 之間是什麽(me) 關(guan) 係，若此，結構也就呈現出來了。既而，將所概括的結構放在整個(ge) 朱熹哲學中進行考察，審驗其在本體(ti) 論、境界論、工夫論中能否一貫。如此循環反複，到得“極處”時，自然見得“千頭萬(wan) 緒相貫串”。故朱熹說：“須是縱橫舒卷，皆由自家使得，方好；搦成團，捺成匾，放得去，收得來，方可。”(79)道理生時，常常撅成兩(liang) 截，墮乎兩(liang) 端，合時便混，分時又離。到得熟時，便自中道圓融，縱橫自在，收放自如。故朱熹說，心性天命，“不可無分別，亦不可太說開，成兩(liang) 個(ge) 。當熟玩而默識其主宰之意可也”(80)心統性情，說成“兩(liang) 個(ge) ”已是“太說開”，已然“過”了，更何況心性情三分？

大道即詮釋，詮釋即大道。以意象哲學觀之，大道具有三個(ge) 根本屬性：簡易、不易、變易，亦即超越性(概括性)、原則性(規律性)、流動性(一貫性)。為(wei) 此，真正的詮釋也當有此三性。真正的詮釋，來自曆史而高於(yu) 曆史，來自文本而超乎文本；真正的詮釋，自有一定的規律和原則，有自己的宗旨和依據，同時，還要揭示出其獨特的精神麵貌；真正的詮釋，必有自己的“觀點”和“創見”，而詮釋便是對此的論證，所謂“講出一個(ge) 道理”，知其然亦明其所以然；真正的詮釋，必有係統性和一貫性，當首尾相接，前後相貫，內(nei) 在相通。一如馮(feng) 友蘭(lan) 指出：“凡真正哲學係統，皆如枝葉扶疏之樹，其中各部，皆首尾貫徹，打成一片……惟其如此，所以大哲學家之思想，不但皆為(wei) 整個(ge) 的，而且各有其特別精神，特別麵目。”(81)

注釋：
 
①近思錄[M].鄭州：中州書籍出版社，2008：56.
 
②朱熹.朱子全書(第14冊)[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010：229.
 
③朱熹.朱子全書(第17冊)[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010：3204.
 
④朱熹.朱子全書(第17冊)[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010：3349.
 
⑤朱熹.朱子全書(第14冊)[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010：226.
 
⑥牟宗三.心體與性體(下冊)[M].上海：上海古籍出版社，1999：432.
 
⑦牟宗三.心體與性體(下冊)[M].上海：上海古籍出版社，1999：409.
 
⑧陳榮捷.朱學論集[M].上海：華東師範大學出版社，2007：37.
 
⑨蒙培元.心靈超越與境界[M].北京：人民出版社，1998：294.
 
⑩蒙培元.心靈超越與境界[M].北京：人民出版社，1998：296.
 
(11)蒙培元.心靈超越與境界[M].北京：人民出版社，1998：297.
 
(12)蒙培元.心靈超越與境界[M].北京：人民出版社，1998：298.
 
(13)陳來.朱子哲學研究[M].上海：華東師範大學出版社，2000：223，249.
 
(14)陳來.朱子哲學研究[M].上海：華東師範大學出版社，2000：223.
 
(15)陳來.朱子哲學研究[M].上海：華東師範大學出版社，2000：179～180.
 
(16)陳來.朱子哲學研究[M].上海：華東師範大學出版社，2000：217.
 
(17)陳來.朱子哲學研究[M].上海：華東師範大學出版社，2000：248.
 
(18)劉述先.朱子哲學思維的發展與完成[M].長春：吉林出版集團有限責任公司，2014：192.
 
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