“回向三代”與(yu) “道統重建”：論儒家的曆史意識及其生成邏輯

作者：單虹澤（南開大學哲學院講師）

來源：《國際儒學論叢(cong) 》第九輯，2020年

摘    要：曆史意識是主體(ti) 將曆史的時間經驗轉化為(wei) 生活實踐導向的意識活動。它不僅(jin) 反映了曆史的連續性，也包含了將曆史作為(wei) 典範，指示後世政治文化發展進路的目的性。儒家的曆史意識起源於(yu) 構建政治共同體(ti) 的理智意識，其中包含了政治意識與(yu) 道德意識，且根據不同的曆史情境展開為(wei) 不同的構成形式。在儒家哲學中，第一種曆史意識是通過追述和詮釋前史以鑒於(yu) 將來的“回向三代”，第二種曆史意識是立足“道統”建構儒家的價(jia) 值規範的“道統重建”。關(guan) 於(yu) “三代”的追述以及“道統”的建構都表明，儒家的曆史意識貫穿了時間的三維，其通過轉化曆史的時間經驗來啟迪當下和未來的生活實踐。

關(guan) 鍵詞：曆史意識； 曆史敘事； 儒家； 三代； 道統；

近代以降，關(guan) 於(yu) 曆史客觀性的討論成為(wei) 思想界的核心議題。廣義(yi) 地看，曆史既可以指以往發生的經驗事實，又可以指人們(men) 對以往發生之事的主觀敘述。這兩(liang) 個(ge) 層麵既相互區別，又有著內(nei) 在的關(guan) 聯，“構成曆史的事件與(yu) 行為(wei) 等唯有通過曆史主體(ti) 的曆史經驗才得以成為(wei) 曆史”【1】。可以說，曆史與(yu) 所謂“自在的過去”的區別正在於(yu) 前者被曆史主體(ti) 記憶、體(ti) 驗或敘述，而後者則是純粹的既往事件。既往事件通過曆史主體(ti) 的經驗與(yu) 詮釋才能構成曆史，這一過程勢必伴隨著曆史意識(historical consciousness)的形成。呂森(J9rn Rüsen)將“曆史意識”定義(yi) 為(wei) “將時間經驗通過回憶轉化為(wei) 生活實踐導向的精神(包括情感和認知的、審美的、道德的、無意識的和有意識的)活動的總和”【2】。通過反思的活動，主體(ti) 將曆史領會(hui) 為(wei) 被詮釋的時間經驗，所以曆史意識本質上是一種時間意識。作為(wei) 曆史哲學的一個(ge) 重要範疇，曆史意識與(yu) 曆史觀迥然有別。所謂曆史觀，往往指關(guan) 於(yu) 曆史發展變化的規律、趨勢及其目的的基本觀點；而曆史意識則更多指向主體(ti) 對曆史時間經驗的感受與(yu) 詮釋。相對於(yu) 追求客觀性、普遍性的曆史觀，曆史意識無疑更側(ce) 重主體(ti) 對曆史的主觀性建構。但是，這種主觀化的建構並非肆意的，而是將曆史實踐中的人的主觀性與(yu) 曆史進程的客觀性有機地統一於(yu) 某種內(nei) 在聯係之中。

從(cong) 先秦時代開始，思想家們(men) 普遍具有一種“信而好古”的人文自覺，而尤以儒家為(wei) 著。很多儒者認為(wei) ，較之於(yu) 他們(men) 生活的時代，古代社會(hui) 是近乎完美的，“曆史在實際上是一個(ge) 道德衰退的過程，而根本不是一個(ge) 由於(yu) 世代重複而變得真實可靠的過程”【3】。然而，問題在於(yu) ，一方麵，這些思想家所尊崇的古代曆史反映出很強的虛構性，以至於(yu) 在曆史敘述的內(nei) 部經常存在著種種矛盾和破綻；另一方麵，秦漢之後“正統”的曆史話語又往往是以對“三代”的論說為(wei) 保障的，而這一立場幾乎貫穿中國思想史的全部內(nei) 容。今天看來，這個(ge) 問題即便不是懸而未決(jue) 的，也必然困擾著現代學者對古史的理解與(yu) 詮釋。在這裏，我們(men) 不妨引入“曆史意識”的概念，來嚐試解決(jue) 中國曆史敘述中的內(nei) 在張力。按照呂森的看法，曆史的客觀性可以被“懸置”，而其真正的意義(yi) 在於(yu) 通過“過去到現在”這個(ge) 曆史過程來呈現自身的時間經驗。這種時間經驗內(nei) 在於(yu) 曆史意識之中。據此，我們(men) 可以說，古代的儒家具備這樣一種曆史意識，它構建了以“三代”或“道統”為(wei) 核心的曆史敘事邏輯。這種曆史意識表明，古代學者對曆史的闡發並不純粹是為(wei) 了懷古幽思，其更多的用意在於(yu) 通過追溯曆史以寄托將來，其中蘊含了時間經驗的意義(yi) 生成。

一 儒家的曆史意識與(yu) 曆史敘事

中國曆史的一個(ge) 基本特征就是連續性，其不僅(jin) 僅(jin) 表現在曆史書(shu) 寫(xie) 層麵的一脈相承，更突出地反映在文化精神的傳(chuan) 承方麵。在這種代際傳(chuan) 承上，儒家文化起到了至關(guan) 重要的作用。盡管我們(men) 不能以儒家文化概論中國思想傳(chuan) 統，但毋庸置疑的是，相對於(yu) 佛老二家而言，儒家在曆史文化的接續上始終掌握著話語權。對傳(chuan) 統的重視在儒家那裏積澱為(wei) 一種理性化、人文化的曆史意識。儒家對史事的書(shu) 寫(xie) 無不是基於(yu) 曆史意識而展開，“儒家很早就已形成深厚的曆史意識和傳(chuan) 統意識。曆史意識的重要之點體(ti) 現在肯定曆史發展過程的延續性”【4】。儒家的曆史意識，首先在於(yu) 肯定曆史發展的連續性，進而在這種連續性的基礎上注重知古鑒今、以往察來，最後無疑包含了對當下的批判與(yu) 對未來的展望。

呂森引用了卡爾—恩斯特·耶斯曼(Karl-Ernst Jeismann)的一句話來表達曆史意識，即“詮釋過去，理解現在和展望未來的內(nei) 在的聯係”【5】。這種將過去、現在和未來貫穿起來構建的曆史連續性，正是曆史意識的表現形式。在呂森看來，曆史意識雖然以“過去”為(wei) 基礎，卻更多地表現出一種“超過去性”，“曆史意識恰恰沒有將有待詮釋的時間縮減為(wei) 過去，而是通過回憶過去而徹底研究原則上總是超越過去維度的時期：當前人類生活實踐的時間經驗和時間意圖引發了曆史意識的回憶功效”【6】。所以，曆史意識不僅(jin) 關(guan) 聯著過去，還涉及現在乃至未來。在曆史的書(shu) 寫(xie) 中，曆史意識從(cong) 過去指向現在與(yu) 未來，其中包含了極強的目的性：史家為(wei) 了當下的目的而運用曆史。

儒家的曆史意識即符合於(yu) 上述理論特征，具體(ti) 表現為(wei) 對經史的建構與(yu) 解構。一般而言，對曆史文本的建構與(yu) 解構總是指向著某種現實目的。建構指的是史家憑借個(ge) 人的觀點或興(xing) 趣對曆史材料進行再加工，賦予曆史文本以價(jia) 值導向或意識形態；解構則指的是史家通過否定既有的判斷邏輯和評價(jia) 標準，打破曆史材料在過去世代裏的既定意義(yi) ，從(cong) 而形成新的曆史結論。無論是建構抑或解構，本質上都是對曆史價(jia) 值形態的重構。這種重構一般通過曆史敘事的方式表達出來。曆史敘事是曆史意識在社會(hui) 化實踐進程中的主要表現形式，它將個(ge) 體(ti) 的生命經驗、集體(ti) 的族群記憶與(yu) 生存時間經驗實體(ti) 化，最終形成通常意義(yi) 上的曆史文本。在儒家曆史哲學的話語係統內(nei) ，曆史敘事主要呈現為(wei) 經史之學。對此，柳詒徵指出：

治史之識，非第欲明撰著之義(yi) 法，尤須積之以求人群之原則。由曆史而求人群之原理，近人謂之曆史哲學。吾國古亦無此名，而其推求原理，固已具於(yu) 經子。【7】

唐君毅更是表明，中國古代對曆史的哲學思考中包含了某種價(jia) 值判斷，這決(jue) 定了經史之學應該是承載著道德或政治目的的曆史敘事，而不同於(yu) 純粹的史料記籍：

曆史哲學之重明曆史發展之統貫之理，並對史事加以價(jia) 值判斷，且求此價(jia) 值判斷之成為(wei) 有客觀性的價(jia) 值判斷。自此而言，則中國過去之曆史哲學，乃即包含於(yu) 中國經史之學中。【8】

唐先生所謂對史事的價(jia) 值判斷，即為(wei) 儒家經史之學的重要特征。儒學在曆史的演進中，逐漸形成了相對穩定的問題域，其中最基本的價(jia) 值問題就是如何在經史之中闡發仁禮等文化傳(chuan) 統。這種基於(yu) 儒家價(jia) 值立場的文本闡釋，本身就是一種曆史敘事。所以，曆史敘事既是對史料的一次重構，也是曆史意識實現其功能的必要途徑，“因為(wei) 作為(wei) 精神活動的曆史意識本身是非具體(ti) 化、不可操作的，曆史敘事，或者說曆史意識的文本化才能賦予曆史意識以行動力和影響力從(cong) 而在人類實踐生活領域內(nei) 最終形成曆史意義(yi) ”【7】。透過曆史敘事，曆史意識以時間進程的描述形式將過去、現在及未來的時間向度結合起來，並在這一過程中明確了曆史的意義(yi) 指向。由此，各種類型的“曆史”被文本加以轉述並獲得了某種價(jia) 值歸屬。

然而，正如馮(feng) 友蘭(lan) 在兩(liang) 卷本《中國哲學史》的緒論中區分“曆史”與(yu) “寫(xie) 的曆史”那樣，後者雖超越本然的曆史之上而自有價(jia) 值，但終究“永不能與(yu) 實際的曆史相合”【9】。“寫(xie) 的曆史”就是曆史意識作用下的文本敘事，其雖不同於(yu) 本然的曆史，曆史意義(yi) 卻較後者更為(wei) 突出。如上所述，中國曆史的書(shu) 寫(xie) 主要以儒家的價(jia) 值立場為(wei) 根據，故曆史意義(yi) 往往與(yu) 人文價(jia) 值相統一，並展開為(wei) 曆史意識的實體(ti) 化、理性化進程。舉(ju) 例而言，自春秋戰國以降，堯、舜、禹、湯等聖王形象及相關(guan) 事件構成了儒家價(jia) 值觀的基礎，而曆代史官也以之為(wei) 曆史敘事的主要素材。在這種曆史敘事中，三皇五帝選賢任能、德治天下的行為(wei) 逐漸被當作典範，以供後世君主效仿。盡管韓非子聲稱“舜逼堯，禹逼舜，湯放桀，武王伐紂，此四王者，人臣弑其君者也，而天下譽之”(《韓非子·說疑》)，西晉時期出土的《竹書(shu) 紀年》也將“三代”描述為(wei) 統治者生殺予奪的時代，但這絲(si) 毫沒有動搖作為(wei) “正統”的儒家經史對古史的價(jia) 值判斷。雖然這種充滿價(jia) 值判斷的曆史敘事對於(yu) 本然的曆史而言不免有所偏離，但是一方麵，正是通過這種重構，曆史敘事逐漸成為(wei) 曆史本身的一部分乃至獲得“信史”的地位；另一方麵，道德教化成為(wei) 曆史的主要目的，而曆史敘事中蘊含的價(jia) 值取向無疑更能夠為(wei) 儒者士大夫所接受。這種價(jia) 值化的曆史敘事或“寫(xie) 的曆史”對本然曆史的越俎代庖，正是儒家曆史意識的現實反映。

德羅伊森(J.G.Droysen)曾經指出，對於(yu) 今人而言，過去有時並未逝去，而是將意義(yi) 賦予史家的曆史意識及迄今為(wei) 止的一切曆史敘事之中。作為(wei) 曆史的過去之所以並未逝去，不僅(jin) 因為(wei) 它持續地存在並進入當下的視域，也因為(wei) 它將生命經驗及價(jia) 值取向帶入對未來的理解之中，“那些作為(wei) ，隻有我們(men) 以曆史眼光掌握處理它們(men) 的時候，才變成曆史；它們(men) 本身並不是就是曆史，而是在我們(men) 的眼光下，經由我們(men) 的眼光後，才變成曆史。我們(men) 必須將它們(men) 轉化。經過這個(ge) 轉化工作，過去人的事業(ye) ，才變成曆史。也就是說，那些外在的，有其本身運作原因的事業(ye) ，被我們(men) 的記憶、被我們(men) 的曆史意識及理解力掌握之後，才變成曆史”【10】。在曆史意識的作用下，曆史是一種尚未逝去的過去，其意義(yi) 呈現於(yu) 當下乃至未來。具體(ti) 地講，儒家的曆史意識表現為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵，首先是通過追述和詮釋前史以鑒於(yu) 將來的“回向三代”，其次是立足“道統”建構儒家價(jia) 值規範的“道統重建”。“回向三代”是儒家曆史哲學中的重要課題，而作為(wei) 宋明主流曆史意識形態的“道統重建”則是前者的邏輯延伸。可以說，這兩(liang) 種曆史意識不是截然對立的，它們(men) 代表了不同曆史階段的價(jia) 值取向，並賦予了儒家思想中的時間經驗某種現實意義(yi) 。

二 “回向三代”的曆史追述

所謂“三代”，既指的是夏、商、周三個(ge) 朝代，也往往指稱上古聖王治世時代，而史書(shu) 多取後義(yi) 。“三代”之語最早見諸《論語》，其雲(yun) ：“斯民也，三代之所以直道而行也。”(《衛靈公》)此即為(wei) 孔子以“直道”頌三代之德。《禮記·禮運》篇也以孔子的口吻寫(xie) 道：“大道之行也，與(yu) 三代之英，丘未及逮也，而有誌焉。”在孔子看來，“三代”是絕對完美的“公天下”，“選賢與(yu) 能，講信修睦……老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yang) ”【11】。能夠看到，從(cong) 孔子開始，“三代”就被描述為(wei) 一個(ge) 超越民族、國家概念的政治共同體(ti) ，構成了後世儒者理解與(yu) 敘述曆史的前結構。儒者一般認為(wei) ，“三代”聖王開創了具有典型意義(yi) 的和諧秩序，然而隨著古禮的崩壞，這種秩序也在後世衰替陵夷。從(cong) 曆代儒者的文章中，都能夠找到他們(men) 對“三代”的曆史信念。直到以顧頡剛等人為(wei) 代表的“疑古學派”的出現，這種敘事傳(chuan) 統的合法性才開始被正視和反思。顧頡剛認為(wei) ，“三代”實際上隻是後世逐漸累加起來的一套話語體(ti) 係，即“累層地造成的中國古史”【12】。這種懷疑的態度雖然偶致偏頗之見，但充分說明了“三代”的曆史意義(yi) 包含了某種目的性，亦為(wei) 儒者之曆史意識的反映。可以說，在“回向三代”的曆史敘事中，曆代儒者將個(ge) 人的政治訴求摻雜其間，使“三代”被建構為(wei) 具有政治典範意義(yi) 的曆史時期。

曆代儒者通過曆史敘事，不僅(jin) 重構了“三代”的曆史內(nei) 涵，也賦予了“三代”特殊的政治意義(yi) 。“三代”曆史內(nei) 涵的重構經過了兩(liang) 個(ge) 過程：一是聖王人格的突出，二是上古神話的曆史轉型。對聖王的頌揚見諸先秦諸子論著之中，而儒家較為(wei) 通貫、具體(ti) ，其論事則從(cong) 堯舜一路下來，由是建立聖王傳(chuan) 承之譜係。在此意義(yi) 上，儒者論及“三代”即包含了對聖王的追崇和效法，“道不過三代，法不貳後王”(《荀子·王製》)。神話向曆史的轉型則完成於(yu) 秦漢時期，其表現為(wei) 將頌揚先祖的係統的神話傳(chuan) 說納入曆史記籍中來。司馬遷撰《三代世表》，以“黃帝以來訖共和”統稱“三代”。司馬貞《索引》雲(yun) ：“其實敘五帝、三代，而篇唯名《三代係表》者，以三代代係長遠，宜以名篇；且三代皆出自五帝，故敘三代要從(cong) 五帝而起也。”【13】這種觀念將神話傳(chuan) 說中的五帝時代與(yu) 夏商周的時代視為(wei) 前後相繼的曆史過程，使文明社會(hui) 初期以來的神話傳(chuan) 說得到了人文化、合理化的解釋，實現了從(cong) 神話到曆史的過渡。從(cong) 先秦到兩(liang) 漢，神話傳(chuan) 說逐漸被納入“三代”曆史中來，而後者也在史家詮釋的過程中不斷被神聖化。與(yu) 此同時，這種神聖性使“三代”在政治層麵更具典範意義(yi) 。孟子說：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”(《孟子·離婁上》)曆史之因革損益取決(jue) 於(yu) “三代”君主能否施行仁政。作為(wei) 某種教化的力量，“三代”足以昭明後世，故“孟子道性善，言必稱堯舜”(《孟子·滕文公上》)。質言之，儒者在追述“三代”曆史的過程中，使它成為(wei) 具有道德教化意義(yi) 的知識前提。

由是觀之，無論“三代”確有其曆史的客觀性，抑或為(wei) “累層史觀”所謂的累加係統，皆無害於(yu) 其所具備的曆史意義(yi) 。“三代”的曆史意義(yi) 形成於(yu) 曆代儒者的追述與(yu) 詮釋之中，並在此過程中凸顯了儒家的曆史意識。有學者指出，史家主動宣講曆史上的人和事，並以之作為(wei) 當前政治活動的典範和依據，才是自覺的曆史意識產(chan) 生的標誌。【14】事實上，早在韓非子那裏，就已經表明如其所是的“三代”曆史是不可信的：“孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜；堯、舜不複生，將誰使定儒、墨之誠乎?”(《韓非子·顯學》)“三代”是曆代儒者根據道德教化的需要構建的曆史係統，而“回向三代”即為(wei) 儒家曆史意識的一種表現形式。“回向”與(yu) 回憶、記憶不同，後者以個(ge) 體(ti) 在生活中的經驗為(wei) 主題，而“回向”則超越了個(ge) 體(ti) 的生活經驗，通過曆史意識的作用將零散的古史材料重構為(wei) 服務於(yu) 當下政治目標的知識譜係，因而本質上是一種追述。“回向”不是無目的的崇古，而是按照某些現實需要來詮釋過去，刪掉或修改與(yu) 現實目的相矛盾的曆史經驗，使其成為(wei) 後世借鑒的典範。可以說，盡管追求曆史的客觀性是史家永恒的目標，但是在曆史意識的作用下，對曆史事件的經驗考察總是摻雜了史家的主觀成分。就這個(ge) 意義(yi) 上講，“回向三代”不是單純地崇尚“三代”那段曆史，而是帶有托古改製的目的，也就是將“三代”作為(wei) 現實中的道德教化或政治實踐的曆史依據。總之，“回向三代”的曆史意識表明，“三代”作為(wei) 被敘述的曆史始終朝向一個(ge) 被道德教化所規範的目標發展著。所以，儒家的曆史意識在這裏也是道德意識。

盡管“回向三代”的曆史意識為(wei) 現實的道德教化奠定了某種典範性的基礎，但是其仍然具有實踐上的局限性。一方麵，“三代”的曆史主體(ti) 都是堯舜這樣的聖王，他們(men) 所彰顯的道德力量也僅(jin) 對於(yu) 後世君主有借鑒意義(yi) ，而與(yu) 學者士大夫及庶民無甚關(guan) 聯；另一方麵，在曆史敘事的建構中，“三代”與(yu) 後世形成了鮮明對比，乃至儒者經常在著作中將其描述為(wei) 遙不可及的時代，這種崇古抑今的敘述方式難免割裂了“三代”與(yu) 後世的曆史延續性。隨著兩(liang) 晉南北朝後社會(hui) 道德秩序的崩潰以及佛道文化大興(xing) 帶來的現實緊張，儒家必須以更新的曆史意識回應時代的問題。在這種情況下，“道統”成為(wei) 新儒家挺立道德理性的基石。其不僅(jin) 滿足了儒學自我更新與(yu) 整頓社會(hui) 倫(lun) 理的時代需要，也在精神的傳(chuan) 承層麵突破了“回向三代”的實踐困境。

三 以“道統”重構曆史的努力

曆史地看，中唐時期的儒學在麵對社會(hui) 變革與(yu) 佛道衝(chong) 擊的時候幾陷於(yu) “儒門淡泊，收拾不住”之局。當此之際，盡管“回向三代”仍是儒家曆史敘事中的重要論題，但較之於(yu) 追崇古代田園牧歌式的理想社會(hui) ，儒者更關(guan) 心的是如何接續斷裂的曆史譜係並承擔起複興(xing) 儒道的時代使命。基於(yu) 此，“道統重建”成為(wei) “回向三代”之後的新的儒家曆史意識。“道統”之“統”指的是統緒、脈絡，因而有著曆史傳(chuan) 承性的含義(yi) 。如果說“三代”的敘事語境主要集中在治世的範疇係統之內(nei) ，那麽(me) 道統則是儒家圍繞內(nei) 聖之學建構起來的傳(chuan) 道譜係。道統的內(nei) 在張力從(cong) 理論上看應為(wei) 一個(ge) 賡續不絕的整體(ti) ；但在現實層麵上，它又呈現為(wei) 一個(ge) 以“道”的失落為(wei) 特征的斷裂結構。這種斷裂性或不連續性成為(wei) 以“道統重建”接續儒家文化命脈的必要前提。

事實上，非概念化的“道統”觀在先秦時期即已出現，而直到唐宋時期才真正形成了以“道統重建”為(wei) 核心內(nei) 容的曆史意識。《孟子》末節表明了五百年必有王者興(xing) 以及孟子本人願承重任的立場，朱子注曰：“故於(yu) 篇終，曆序群聖之統，而終之以此，所以明其傳(chuan) 之有在，而又以俟後聖於(yu) 無窮也。”孟子的觀點可被視為(wei) 儒家道統觀的雛形，但尚未形成自覺的曆史意識。一般認為(wei) ，韓愈首次提出“道統”的概念，借此明確儒“道”與(yu) 佛老之“道”的區別。韓愈列舉(ju) 了從(cong) 堯舜禹湯下迄孔孟的傳(chuan) 承譜係，並指出“軻之死，不得其傳(chuan) 焉。荀與(yu) 揚也，擇焉而不精，語焉而不詳”【15】。這種道統觀以內(nei) 聖之學為(wei) 基礎，將荀子與(yu) 揚雄排除在外，也暗含了韓愈將自己視為(wei) 接續道統之人的意味。盡管陳寅恪等學者認為(wei) ，韓愈的道統說在很大程度上借鑒了六祖慧能時代即十分流行的禪宗燈錄【16】，但毋庸置疑的是，道統建立的初衷正是以政教和人倫(lun) 日用區分佛老之“道”，而唐宋以來儒家的文化主體(ti) 意識亦自此而立。

韓愈之後，從(cong) 唐中期到五代十國，試圖以道統重建儒家倫(lun) 理秩序的學者還有皮日休、陸龜蒙、林慎思、司空圖等人，這些人皆以儒家道統的繼承者自居【17】。可見，“道統重建”成為(wei) 當時儒家學說的重要論題。北宋時期，範仲淹等學者高舉(ju) “士當以天下為(wei) 己任”的大旗並獲得巨大反響，多數儒者都提出了“道統重建”的曆史使命，並將自己視為(wei) 實現該理想的“天選之人”。據統計，“北宋大約百分之六十的道統話語出現在書(shu) 啟等實用文體(ti) 中。它們(men) 通常是為(wei) 獲得謁主的延譽或薦舉(ju) ，並非泛泛的應景之作”【18】。在唐宋社會(hui) 變革的曆史背景下，儒者士大夫致力於(yu) 以“道統重建”推動儒學複興(xing) ，較之於(yu) 對“回向三代”的闡發，“道統重建”的工作更能夠反映出士人群體(ti) 自覺的文化主體(ti) 意識。

通過對儒學史的考察可以看到，以“道統重建”為(wei) 特征的曆史意識的發展與(yu) 宋明儒學自身的演進幾乎是同步的。從(cong) 北宋下迄明代，最具影響力的兩(liang) 種道統觀分別建立在程朱理學和陽明心學的基礎之上。明道歿後，伊川作《墓表》雲(yun) ：“周公沒，聖人之道不行；孟軻死，聖人之學不傳(chuan) 。……先生生千四百年之後，得不傳(chuan) 之學於(yu) 遺經，誌將以斯道覺斯民。……聖人之道得先生而後明，為(wei) 功大矣。”(《河南程氏文集》卷十一)可見伊川認為(wei) 明道得聖道之傳(chuan) ，是孟子之後新的傳(chuan) 道者。較之二程，朱子展現出更為(wei) 強烈的道統意識，他在《中庸章句序》中指出“蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳(chuan) 有自來矣”。在斥責佛老學說盛行而斯道漸絕之後，朱子寫(xie) 道：“尚幸此書(shu) 之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以續夫千載不傳(chuan) 之緒；得有所據，以斥夫二家似是之非。……熹自蚤歲即嚐受讀而竊疑之，沉潛反複，蓋亦有年，一旦恍然似有以得其要領者，然後乃敢會(hui) 眾(zhong) 說而折其中，既為(wei) 定著章句一篇，以俟後之君子。”【19】在這裏，朱子肯定了二程得道統之傳(chuan) ，同時也表明自己有意傳(chuan) 承此道。可知，以“道統重建”為(wei) 特征的曆史意識的一個(ge) 重要特征，就是道統的解釋者將自己視為(wei) 道統的傳(chuan) 承者。依此邏輯，道統內(nei) 部的所有個(ge) 體(ti) 都獲得了曆史主體(ti) 的地位，而個(ge) 體(ti) 力圖重建道統的行為(wei) 也具有了整頓身心道德秩序和政治倫(lun) 理秩序的雙重意義(yi) 。到了陽明心學那裏，“道統重建”的重點已不再是複原三代之治的政教規模，而是挺立個(ge) 體(ti) 內(nei) 在的道德人格。這種心學道統觀強調道統須建立在“心體(ti) ”的觀念基礎之上，由此“道統重建”成為(wei) 一種與(yu) 現實生活、個(ge) 體(ti) 生命密不可分的理論重建，而其中包含的一項重要意蘊即在於(yu) 道統的存在“絕不是少數掌握儒家經典的知識權威才有資格接續，更不是擁有‘君統'或‘政統'的政治權威者可以獨占”【20】。至此，道統具有了獨立於(yu) 知識領域或政治領域之外的特性，“道統重建”的曆史意識旨在建構一個(ge) 多元個(ge) 體(ti) 組成且以道德理性為(wei) 基礎的公共社會(hui) 。總之，宋明儒者生活在倫(lun) 理秩序重建的時代，在構建道統的時候就必然會(hui) 將挺立道德主體(ti) 性的主觀意願當作曆史發展的必然目的來處理，而這也正是宋明時期曆史意識的主要表現。

張灝先生曾說，宋明儒學的曆史意識，“相對於(yu) 此前的儒家思想而言，有因襲，也有創新”【21】。比較而言，“道統重建”對“回向三代”的因襲之處是它同樣強調政治社會(hui) 起源的完滿性，而其創新之處有兩(liang) 個(ge) 方麵：一是彌合了古代與(yu) 後世在曆史傳(chuan) 承上的斷裂性，二是承認自天子至於(yu) 庶民都可以通過挺立道德人格來重建良好社會(hui) 。可見，道統的核心是個(ge) 體(ti) 內(nei) 在的道德精神力量，“道統重建”背後的意義(yi) 並不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 彰明聖學傳(chuan) 統，更在於(yu) 挺立個(ge) 體(ti) 性的道德人格。因此，在重視心性修養(yang) 的宋明時期，“道統重建”自然會(hui) 成為(wei) 一種得到普遍關(guan) 注的話題。有別於(yu) “回向三代”將古代聖王視為(wei) 曆史主體(ti) ，在“道統重建”的視域下，從(cong) 儒者士大夫以至凡庶都成為(wei) 內(nei) 聖外王的實踐主體(ti) ，並肯定了以道德建設推進政治建設的可能性。

四 儒家曆史意識的生成邏輯

以上，我們(men) 通過對“回向三代”與(yu) “道統重建”的分別論述，展現了儒家曆史意識的基本特征。可以看到，在儒家思想中，曆史不僅(jin) 僅(jin) 是對過去既往事件的編年記載，更包含了對當下現實狀態的價(jia) 值判斷與(yu) 對未來應有狀態的籌劃。兩(liang) 種曆史意識均體(ti) 現以述古實現複古的邏輯運思。這種複古不是簡單地回溯曆史，而是將曆史作為(wei) 典範，指示後世政治文化發展的進路。我們(men) 將進一步闡明，儒家的曆史意識起源於(yu) 構建政治共同體(ti) 的理智意識，其中包含了政治意識與(yu) 道德意識，二者隨不同的曆史情境展開為(wei) 不同的構成形式，並將曆史的時間經驗轉化為(wei) 具有生活實際導向意義(yi) 的精神內(nei) 容。

首先，儒家的曆史意識起源於(yu) 自覺構建政治共同體(ti) 的理智意識。黑格爾指出，一個(ge) 民族的曆史意識產(chan) 生於(yu) 這個(ge) 民族進入國家狀態之際。唯有進入國家狀態，該民族才在真正意義(yi) 上形成了以製度、典章、法律為(wei) 核心的政治共同體(ti) ，並具備了曆史敘事的理性自覺。在一個(ge) 以家族、部落為(wei) 基礎的聯合體(ti) 將自己提升為(wei) 國家的過程中，“需要有形式化的律令和法律，……它因此就創立了對自己的發展的一種記錄，產(chan) 生了一種對理智的、確定的和就其結果來說具有長遠意義(yi) 的行為(wei) 和事件的興(xing) 趣，記憶女神(Mnemosyne)為(wei) 了長遠的利益而將它們(men) 納入持久的記憶中，而這些長遠利益是國家的現存形式和法律的基礎”【22】。黑格爾在此表明，欲建構一個(ge) 客觀、理智的政治共同體(ti) ，必須對其所賴以維係的製度、典章、法律具有理智意識。曆史意識就是理智意識對過去、現在及未來的時間經驗的自覺領會(hui) 。周代之前並未形成係統的曆史敘事，以周禮、《尚書(shu) 》《春秋》為(wei) 載體(ti) 的曆史記籍與(yu) 曆史意識的出現當在西周之後。王國維在《殷周製度論》中指出，“中國政治與(yu) 文化之變革，莫劇於(yu) 殷周之際”。周公所建立的政治和文化製度，“其旨則在納上下於(yu) 道德，而合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團體(ti) ”(《觀堂集林》卷第十)。這種“道德之團體(ti) ”即為(wei) 由理智意識來把握的具有客觀意義(yi) 的倫(lun) 理實體(ti) ，亦即國家。可見，中國的曆史意識形成於(yu) 華夏民族進入國家狀態的殷周之際。隨後，自西周以至春秋戰國時期，崇拜聖王的曆史意識愈為(wei) 顯著，漸有以“三代”政教規模衡定後世之論。因此，我們(men) 認為(wei) 儒家的曆史意識幾乎與(yu) 國家形態的政治共同體(ti) 同步產(chan) 生，並隨著該政治共同體(ti) 的完善而漸臻成熟。

其次，儒家的曆史意識包含了政治意識與(yu) 道德意識的內(nei) 容，且根據不同的曆史情境展開為(wei) 不同的構成形式。早期的曆史意識是對政治理想的反映，其道德意識蘊於(yu) 政治意識之中。比如在“回向三代”的曆史意識中，可以看到儒者的政治理想與(yu) 根據“三代”所構建的曆史敘事相關(guan) 聯，通過曆史敘事表達政治理想的現象，貫穿於(yu) 中國傳(chuan) 統政治文化的演進過程之中。在這一過程中，曆史意識展現為(wei) 政治意識與(yu) 道德意識的交攝，而道德意識往往服務於(yu) 政治意識。劉澤華先生指出，儒家的曆史觀與(yu) 政治認識緊密聯結，“認識曆史不過是從(cong) 一個(ge) 角度對政治問題進行再論證罷了，而非實在的曆史過程”【23】。舉(ju) 例來說，孟子言“性善”雖從(cong) 道德處立論，但其落腳點卻往往在“仁政”“王道”，先秦儒家諸子率多類此。然而，正如曆史反複表明的那樣，儒家的政治理想與(yu) 現實製度總是充滿張力，上層的限製難以使儒家的政治理想得到全麵發揮。每當外界條件不利於(yu) 儒家理想的實現時，“儒家學者們(men) 就帶著幻想退卻到他們(men) 自己的內(nei) 心觀念世界中去了，在經過足夠的等待後，他們(men) 會(hui) 尋找複出的好機會(hui) ”【24】。長此以往，道德意識與(yu) 政治意識漸相分離，而曆史意識轉成為(wei) 獨立於(yu) 政治實踐的道德意識，其重心落在憑借曆史敘事挺立個(ge) 體(ti) 之道德人格，如上述之“道統重建”。“道統”作為(wei) 某種道德化的曆史譜係，成為(wei) 宋明儒者建立普遍化的道德法則的必要依據。較之“回向三代”，由宋迄明的曆史意識更凸顯了以道德自立來抗禮王權的政治取向。能夠看到，早期儒家的曆史意識是由政治意識與(yu) 道德意識的統一體(ti) 構成的，隨著政治理想在現實環境中的“失語”，道德意識逐漸獨立於(yu) 政治意識並成為(wei) 曆史意識的主體(ti) 。

最後，儒家的曆史意識將時間經驗轉化為(wei) 具有生活實際導向意義(yi) 的精神內(nei) 容。時間經驗指的是一些過去經驗，亦即具體(ti) 的曆史知識。在儒家那裏，時間經驗不是與(yu) 當下生活實踐無關(guan) 的東(dong) 西，而是可以通過曆史意識的作用轉化為(wei) 價(jia) 值和秩序的典範。這種轉化體(ti) 現於(yu) 以“道”銜接過去、現在與(yu) 未來。“道”是曆史意識中具有普遍性意義(yi) 的本體(ti) 論基礎，其不以時代或製度的變化為(wei) 轉移，所以曆史實際上就是“道”在時間之中的展開。在儒者看來，時間經驗是“道”在現實世界中的呈現，它們(men) 盡管已經成為(wei) 過去，但仍對當下與(yu) 未來的生活實踐具有導向意義(yi) 。按照這樣的理解，曆史便不再是建立在單向均質流逝的時間概念上的關(guan) 於(yu) “過去之事”的純粹時間經驗，而是建立在“道”之上超越過去、現在、未來三維的精神內(nei) 容。這種曆史是個(ge) 體(ti) 存在與(yu) 發展的絕對條件，因而是真正存在論意義(yi) 上的曆史。關(guan) 於(yu) “三代”的描述以及“道統”的建構都是對時間經驗的轉化或升華，其真正的意義(yi) 並不在於(yu) “三代”與(yu) “道統”本身，而在於(yu) 它們(men) 對後世的導向作用。

作為(wei) 曆史的存在物，個(ge) 體(ti) 雖然無法擁有對曆史的直接經驗，卻可以通過學習(xi) 、反思、揀選既有的曆史知識來構建具有生活實踐導向意義(yi) 的曆史係統。曆史意識即形成於(yu) 這一過程之中。儒家的曆史意識串聯了時間的三維，並形成一種內(nei) 在聯係。無論是“三代”抑或“道統”，都成為(wei) 曆史意識運作的時間經驗，其價(jia) 值就是通過自身的轉化來溝通現在和未來。總之，儒家曆史意識的生成及活動以包含了政治與(yu) 道德內(nei) 容的時間經驗為(wei) 基礎，且通過其內(nei) 在關(guan) 聯，實現指導現在和預期未來的目的。

牟宗三先生曾說，清末以來的學者多重視史料考訂工作，而對曆史闡釋及其原理不甚注意，“今之治史者大都無曆史意識，因其是橫斷散列的頭腦故。故隻記得一大堆材料，而不知曆史之意義(yi) ”【25】。由此，欲超越一般的史料整理，通達曆史詮釋的根據與(yu) 意義(yi) ，必須以曆史哲學為(wei) 途徑，探究其內(nei) 在的曆史意識。通過以上論述，我們(men) 看到儒家政教依托於(yu) 理性自覺的曆史意識，“回向三代”“道統重建”等工作有著知古鑒今的曆史意義(yi) 。不過，這種以“崇古”心態為(wei) 基礎的曆史意識仍有著內(nei) 在的局限性，亦即難以突破傳(chuan) 統的限定，以致後世大多因循前代之製而少有創新，“多少以文化的延續抑製了文化的創造，以傳(chuan) 統的承繼弱化了傳(chuan) 統的超越。在回溯過去的思維定式下，儒家一直未能形成一種真正意義(yi) 上的發展觀念”【26】。綜觀“三代”“道統”之說，皆有崇古抑今之弊，而“回向”“重建”雖意在托古改製，又每每成為(wei) 保守複古、排斥異己之托詞。我們(men) 必須反思儒家的曆史意識並使之發揮積極的作用，這無論對於(yu) 研究儒家的曆史哲學還是涵育社會(hui) 的曆史責任感，都有著深刻的意義(yi) 。

注釋
 
1陳贇：《從思辨的曆史哲學、批判或分析的曆史哲學到文明論的曆史哲學》，《同濟大學學報》(社會科學版) 2018年第4期。
 
2[德]約恩·呂森：《曆史思考的新途徑》，綦甲福、來炯譯，上海人民出版社，2005，第63頁。
 
3[美]赫伯特·芬格萊特：《孔子：即凡而聖》，彭國翔、張華譯，江蘇人民出版社，2002，第81頁。
 
4楊國榮：《作為哲學的中國哲學》，《社會科學》2013年第8期。
 
5[德]約恩·呂森：《曆史思考的新途徑》，綦甲福、來炯譯，上海人民出版社，2005，第64頁。
 
6[德]約恩·呂森：《曆史思考的新途徑》，綦甲福、來炯譯，上海人民出版社，2005，第63頁。
 
7柳詒徵：《國史要義》，商務印書館，2011，第163頁。
 
8唐君毅：《中國曆史之哲學的省察·讀牟宗三〈曆史哲學〉書後》，《曆史哲學》，廣西師範大學出版社，2007，第351頁。
 
9尉佩雲：《曆史敘事的理性邏輯---約恩·呂森與當代西方曆史敘事理論》，《史學月刊》2018年第5期。
 
10馮友蘭：《中國哲學史》(上冊)，中華書局，1947，第19~20頁。
 
11[德]德羅伊森：《曆史知識理論》，胡昌智譯，北京大學出版社，2006，第20頁。
 
12(漢)鄭玄注，(唐)孔穎達疏《禮記正義》，北京大學出版社，1999，第658頁。
 
13顧頡剛：《中國上古史研究講義》，中華書局，1988，第2頁。
 
14(漢)司馬遷撰，(南朝宋)裴駰集解，(唐)司馬貞索隱，(唐)張守節正義《史記》，中華書局，2013，第617頁。
 
15楊釗：《先秦史學說略》，《史學集刊》1995年第4期。
 
16(唐)韓愈：《韓愈全集》，上海古籍出版社，1997，第120頁。
 
17陳寅恪：《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社，1980，第286頁。
 
18葉平：《五代十國時期儒學道統譜係的衍變》，《中州學刊》2017年第5期。
 
19劉成國：《9~12世紀初的道統“前史”考述》，《史學月刊》2013年第12期。
 
20(宋)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2012，第15頁。
 
21吳震：《心學道統論---以“顏子沒而聖學亡”為中心》，《浙江大學學報》(人文社會科學版) 2017年第3期。
 
22張灝：《幽暗意識與民主傳統》，新星出版社，2010，第86頁。
 
23Hegel, Introduction：Reason in History. Translated by H.B.Nisbet.Cambridge University Press,1975.p.136.
 
24劉澤華：《中國傳統政治思維》，吉林教育出版社，1991，第201頁。
 
25餘英時：《人文與理性的中國》，上海古籍出版社，2007，第120~121頁。
 
26牟宗三：《曆史哲學》，廣西師範大學出版社，2007，第4頁。
 
27楊國榮：《中國哲學二十講》，中華書局，2015，第143頁。