張載“氣論”哲學的“兩(liang) 一”架構

作者：陳睿超（首都師範大學政法學院哲學係）

來源：《中國哲學史》，2021年第1期

摘要

張載深刻思考差異與(yu) 統一之關(guan) 係而提出的“兩(liang) 一”架構，是其“氣論”哲學的核心線索。這一思想架構將舊有宇宙論的“一生兩(liang) ”邏輯轉變為(wei) “有兩(liang) 則有一”，從(cong) 而在形而上學層麵解決(jue) 了本原之“一”產(chan) 生差異之“兩(liang) ”缺乏邏輯必然性的問題，將“一”理解為(wei) 以差異性為(wei) 前提的統一性；同時，在價(jia) 值論層麵通過“兩(liang) 一”之“一”的非現成化明確揭示了其作為(wei) 差異對立因素之間的統合一致而具有的價(jia) 值奠基意義(yi) 。另外，通過將差異性之合一把握為(wei) 氣化活動的本質傾(qing) 向性，張載又立足於(yu) “兩(liang) 一”架構論證了於(yu) 氣化世界的生生變化何以必然是一個(ge) 無盡不息的過程，展現出中國古代哲學所特有的哲學品質與(yu) 論證品格。

關(guan) 鍵詞：張載；氣論；“兩(liang) 一”；差異性；統一性

北宋張載的道學思想，在宇宙論或形而上學的層麵是以“氣一元論”的形態呈現的，前輩學者在古代“樸素的唯物主義(yi) ”這一研究框架下已對其進行了全麵而深入的討論。1不過，張載哲學的上述形態仍難免讓人產(chan) 生疑慮：一種純粹的“氣論”宇宙觀何以具備足夠的理論深度，使其足以成為(wei) 北宋道學思想進展的一個(ge) 必要環節？一種“唯物”的、以質料性因素為(wei) 本原的形而上學2，又如何能夠安頓價(jia) 值，從(cong) 而達成人世價(jia) 值的天道奠基這一北宋道學的根本思想宗旨？3不過，張載的“氣論”之中，又確乎具備一種簡明而普遍的思想要素，足以以充沛的哲學品質和論證品格使上述疑慮渙然冰釋——這就是貫徹於(yu) 其形而上學與(yu) 價(jia) 值論領域的“兩(liang) 一”架構。下麵，就讓我們(men) 對“兩(liang) 一”這一理解橫渠哲學的關(guan) 鍵線索做一簡要的探討。

一、“兩(liang) 一”架構在形而上學與(yu) 價(jia) 值論上的雙重革新

盡管就其經學淵源而言，張載“氣論”“兩(liang) 一”之說的提出，直接源自對於(yu) 《易傳(chuan) ·說卦》“參天兩(liang) 地而倚數”之說中“天”之數何以為(wei) “參（三）”的解析4，但其思想實質卻遠超象數易學的限囿。如朱伯崑先生指出的，張載“所說的一和兩(liang) ，不是數學的概念，而是哲學的範疇，即一指統一，兩(liang) 指對立”5。也就是說，“兩(liang) 一”本質上是對於(yu) “統一”與(yu) “對立”或曰“統一性”與(yu) “差異性”之關(guan) 係這一重要形而上學問題的思考。6我們(men) 知道，張載之前的古代哲學在處理這一形而上學問題時慣常保有一種思維定式，即認為(wei) 差異性之“兩(liang) ”一定是從(cong) 一個(ge) 無差別的本原之“一”中分化、生成而出的。從(cong) 漢代提出的以陰陽混沌不分的“元氣”為(wei) 始基的“元氣生成論”，到道學初期周敦頤、邵雍以“太極生兩(liang) 儀(yi) ”為(wei) 基本框架的易學宇宙觀，采用的都是此種“一生兩(liang) ”的邏輯。7而張載則針對這一慣性思維提出了一個(ge) 根本性的質疑，他在《橫渠易說》中指出：

有兩(liang) 則有一，是太極也。若一則有兩(liang) ，有兩(liang) 亦一在，無兩(liang) 亦一在。然無兩(liang) 則安用一？不以太極，空虛而已，非天參也。8

張載認為(wei) ，如果按照“一則有兩(liang) ”即由“一”生“兩(liang) ”，由無差別的本原分化出差異性的宇宙論模式，將會(hui) 出現“有兩(liang) 亦一在，無兩(liang) 亦一在”的情況，即本原作為(wei) 永恒的“一”者，無論是否產(chan) 生陰陽乃至萬(wan) 物的差異之“兩(liang) ”都將恒久持存，那麽(me) 本原究竟出於(yu) 何種必然性而生成差異，使世界免於(yu) 凝滯在本原自身的無差別、不分化因而沒有任何運動變化的僵死狀態中呢？顯然，“一則有兩(liang) ”的生成論模式缺乏差異性之產(chan) 生的邏輯必然性，如果宇宙的生生變化以一個(ge) 無差別的“一”作為(wei) 起點，那麽(me) 或許根本就不會(hui) 出現任何差異或變化。正如楊立華教授所論，生成論的邏輯無法排除停留於(yu) “沒有對立的兩(liang) 體(ti) 存在的、沒有分化的、一團死寂的‘一’”的可能世界圖景，而“張載認為(wei) 這樣的世界是不可能存在的”。9若想徹底摒除這一理論可能，唯一可行的方式便是將“兩(liang) 一”關(guan) 係作一根本性的顛倒：不再是“一則有兩(liang) ”，即以自身無差別的本原之“一”為(wei) 根據去推演差異之“兩(liang) ”的產(chan) 生；而是“有兩(liang) 則有一”，即本原之“一”自身就內(nei) 在蘊含著“兩(liang) ”之差異，自身即是差異性之間的相互統一。由此可知，橫渠在建構其道學思想的形而上學基礎之時，既沒有選擇漢代宇宙觀之陰陽混一未分的“元氣”，亦沒有選擇濂溪、康節宇宙觀之超言絕象、無差別同一的“太極”本體(ti) 作為(wei) 本原，而獨獨將易學“太極”觀念所指向的世界本根把握為(wei) 內(nei) 含陰陽“兩(liang) 體(ti) ”性質差別的氣的統一體(ti) 、亦即作為(wei) “氣之本體(ti) ”“陰陽一物”的“太虛”10，這一思想抉擇絕非是對於(yu) “氣論”這一古老宇宙論傳(chuan) 統的簡單因襲，而是出自有關(guan) “兩(liang) ”與(yu) “一”、差異性與(yu) 統一性之合理關(guan) 聯問題的深刻致思。

這樣，張載便通過“有兩(liang) 則有一”建構起了對於(yu) “氣論”本原“太虛”的理解。但這裏尚需要進一步考慮的是：如何以“兩(liang) ”之差異性的既存為(wei) 前提闡明其在本原之中的統一。一方麵，既然張載的“兩(liang) 一”架構已經根本否定了生成論宇宙觀“一生兩(liang) ”的邏輯，那麽(me) 陰陽“兩(liang) 體(ti) ”便不可能因其源自同一無差別本原的分生而直接獲得統一性。另一方麵，陰、陽之氣的本性是“陰性凝聚，陽性發散”11，分別導向內(nei) 向凝聚與(yu) 外向擴散兩(liang) 種全然悖反的活動方向，那麽(me) 陰陽也便不可能完全憑借遵循其本性的自身活動達至統一狀態。故而我們(men) 仍需在“兩(liang) 體(ti) ”背後尋求一個(ge) 根本的統一性因素，同時其內(nei) 部不能再包含陰陽的差別，因為(wei) 若果如此，則此統一性因素自身也將因為(wei) 陰陽固有本性的相悖而走向分裂。故最終必定溯源到一個(ge) 貫通陰陽差異的自身無差別者，張載“氣論”的“神化”結構亦便由此推演而出了：

一物兩(liang) 體(ti) ，氣也；一故神，兩(liang) 在故不測。兩(liang) 故化，推行於(yu) 一。此天之所以參也。12

“神”所指稱的即是陰陽“兩(liang) 體(ti) ”背後的無差別同一者，其不被陰陽任何一方的差異屬性所限定，因而能“兩(liang) 在”即同時並在、貫通於(yu) 陰陽之中，作為(wei) 其統一性基礎。此“兩(liang) 在”者因其自身不呈現任何人類理智所能辨識的有限分別13，故而是神妙“不測”的。在此不測之“神”的貫通作用下，陰陽“兩(liang) 體(ti) ”便可達成“推行於(yu) 一”之“化”，即形成“太虛”之氣生生萬(wan) 物的統一氣化活動。我們(men) 看到，在基於(yu) “兩(liang) 一”關(guan) 係推導出的“神化”結構中，張載仍然引入了某種作為(wei) 無差別之“一”的因素（即“神”），但其與(yu) 生成論宇宙觀的無差別生成起點卻有本質的不同——“神”在張載這裏並非陰陽差異何以產(chan) 生或存在的根據，而是陰陽差異之間何以相互統一的根據，“神”的統合為(wei) “一”的作用恰恰是以陰陽之“兩(liang) ”在本原中的持存為(wei) 前提的，這才是張載“兩(liang) 一”邏輯的關(guan) 鍵所在。由此也可知，“神”絕非超越於(yu) 陰陽之氣之上的另一個(ge) 本原，毋寧說，其就是“氣論”本原“太虛之氣”的一個(ge) 構成要素。《正蒙》雲(yun) ：

知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二。14

神，天德；化，天道。德，其體(ti) ；道，其用：一於(yu) 氣而已。15

天之不測謂神，神而有常謂天。16

前兩(liang) 段材料中我們(men) 可以明顯看到“隱”、“天德”、“體(ti) ”與(yu) “神”，“顯”、“天道”、“用”與(yu) “化”兩(liang) 組概念對應關(guan) 係：“神”不呈現任何可知可感的差異，因而是隱蔽在內(nei) 的，構成內(nei) 在於(yu) “太虛之氣”的、貫通性的“天德”之“體(ti) ”；“化”則是差異性的陰陽之氣的活動，可為(wei) 人的理智所覺知17，因而是顯現在外的，構成“太虛之氣”外顯的、作為(wei) “氣化”過程的“天道”之“用”。“神”與(yu) “化”皆“一於(yu) 氣而已”，皆統一於(yu) “太虛”一氣，這在第三條材料中表述得尤為(wei) 明確：“天之不測謂神”，以“之”所標誌的從(cong) 屬關(guan) 係表明，無差別之“神”是從(cong) 屬於(yu) “天”即“太虛”的，是“太虛”本體(ti) 的隱蔽不測的層麵；“神而有常謂天”，則以“而”所標誌的並列關(guan) 係表明，無差別、隱蔽於(yu) 內(nei) 、神妙不測之“神”的層麵，與(yu) 差異性、顯現於(yu) 外、呈現出“有常”活動規律的“化”的層麵並存，共同構成“天參”亦即“太虛”之為(wei) “陰陽一物”的整體(ti) 。

以上所論，即是“兩(liang) 一”架構在橫渠“氣論”之形而上學建構中的演繹與(yu) 展開。前引論說“兩(liang) 一”問題的《橫渠易說》之文中複有“無兩(liang) 則安用一”的表達，表明如果“一”不以差異對立之“兩(liang) ”為(wei) 前提、作為(wei) 差異性之統一而成立，那麽(me) 它就是“空虛”無“用”的，亦即毫無意義(yi) 或價(jia) 值的。這便將有關(guan) “兩(liang) 一”的宇宙論思考引向了價(jia) 值論領域。實際上，古代哲學的形而上學與(yu) 價(jia) 值哲學本就是密切相關(guan) 的。尤其在儒家哲學中，天道層麵生成萬(wan) 物的本原往往同時被賦予人世價(jia) 值之根源的意涵。此方麵的典型例子就是周敦頤的哲學體(ti) 係，其《太極圖》宇宙觀中生成陰陽、五行、萬(wan) 物的本體(ti) “太極”，在《通書(shu) 》中即被闡釋為(wei) “純粹至善”的“誠”體(ti) ，為(wei) “五常之本，百行之源”18，即一切人世價(jia) 值的普遍根基。不過，舊有的遵循“一生兩(liang) ”邏輯的宇宙論，除無法解決(jue) “無差別本原產(chan) 生差別之必然性何在”的問題而外，在價(jia) 值論方麵也麵臨(lin) 一個(ge) 巨大的困難。我們(men) 知道，價(jia) 值並非任何現成既有的物事，而是某種有待實現的目標，其成立必定始終伴隨著實現此價(jia) 值的過程與(yu) 活動，這便是價(jia) 值的非現成性特質。如儒家提倡的仁、義(yi) 等人倫(lun) 價(jia) 值，必定經由行仁、行義(yi) 的實踐活動方得以成就於(yu) 人的生命之中，否則便成空名。但是，在“一則有兩(liang) ”的宇宙論模式下，作為(wei) 本原的無差別之“一”卻必然是現成已有且自身無變化的，那麽(me) 其與(yu) 價(jia) 值的非現成性之間就產(chan) 生了一個(ge) 根本性的矛盾。處於(yu) 宇宙生成之起點的現成的“一”，究竟在何種意義(yi) 上具備非現成性的價(jia) 值屬性，便成為(wei) 了一個(ge) 無從(cong) 紓解的難題。

而張載“氣論”對於(yu) “兩(liang) 一”關(guan) 係的新詮，卻可使上述價(jia) 值論疑難迎刃而解。在“有兩(liang) 則有一”的邏輯下，“一”不複是先於(yu) 一切差異與(yu) 變化而存有的現成之物，而是陰陽之氣的“推行於(yu) 一”，即以差異性為(wei) 前提、因而後於(yu) “兩(liang) 體(ti) ”差異的相互統一活動及其結果。這樣，“兩(liang) 一”架構中的“一”便被非現成化了，由此，宇宙論層麵與(yu) 價(jia) 值之非現成性吻合的客觀天道模式亦得以揭示，這便是氣化世界中普遍存在的感通關(guan) 聯。《正蒙》雲(yun) ：

感而後有通，不有兩(liang) 則無一。19

感即合也，鹹也。以萬(wan) 物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。天性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。20

這兩(liang) 段材料明晰地指示出“氣論”之“感”的觀念與(yu) “兩(liang) 一”架構之“兩(liang) ”的對應。如楊立華教授所論，“感”在普遍的意義(yi) 上意味著“超越個(ge) 體(ti) 與(yu) 他者建立關(guan) 聯的作用”21。“二端故有感”，“感”既是在相異的個(ge) 體(ti) 之間建立關(guan) 聯，則必然以“二端”指向的差異性為(wei) 前提條件。而差別對立者所以能相互關(guan) 聯，則在於(yu) “萬(wan) 物本一”，即氣化世界的全部差異性背後存在著一種根本的統一性。這一統一性的根據，正是前文討論過的統合陰陽“兩(liang) 體(ti) ”、作為(wei) “太虛”之隱蔽不測層麵的“神”，其相應於(yu) “感”則被稱謂為(wei) “性”。22“神”或“性”遍在貫通於(yu) 聚散、清濁相對的陰陽之氣，以及氣聚而成的有形事物的差別形體(ti) 之中，從(cong) 而普遍地賦予氣化世界一切層次的差異性以超越自身局限、與(yu) 其對立麵或他者相關(guan) 相感的能力，此即所謂“性通乎氣之外”23。“感”所達至的目標與(yu) 結果便是相應於(yu) “兩(liang) 一”架構之“一”的“通”，即差異性擺脫其初始的對立悖反狀態，經由建立相互關(guan) 聯的過程而臻於(yu) 相通、一致與(yu) 和諧，此種“能合異”的“相通一致”無疑彰顯出“一”所客觀具備的價(jia) 值意義(yi) 。顯然，“一生兩(liang) ”邏輯的宇宙論是無法在此意義(yi) 上明確揭示其本原之“一”的價(jia) 值意涵的，因為(wei) 畢竟“若非有異則無合”——如果“一”不以任何差異性為(wei) 前提即已成立，其無需經曆任何從(cong) 對立轉變為(wei) 統一的變化過程而現成地就是“一”者，那麽(me) 還談何差異性的“相通一致”呢？可見，唯有像張載那樣在宇宙論建構中將“一”置於(yu) 邏輯上後於(yu) “兩(liang) ”的非現成性的位置，將其把握為(wei) 有待於(yu) 從(cong) 對立與(yu) 差別出發、經由差異性之間的感通關(guan) 聯活動而達成的統一和諧狀態，“一”的價(jia) 值論意義(yi) 才得以彰明，從(cong) 而合理地構成人世價(jia) 值的客觀天道基礎。在張載這裏，相應於(yu) “兩(liang) 一”形上架構的“感通”模式，便為(wei) 儒家的核心價(jia) 值——指向人與(yu) 他人、人與(yu) 萬(wan) 物之間真切生命關(guan) 聯的“仁”奠定了根基。24

綜上所述，張載在其“氣一元論”中對於(yu) “有兩(liang) 則有一”這一新穎的差異、統一關(guan) 係的引入與(yu) 闡發，可謂實現了形而上學與(yu) 價(jia) 值論領域的雙重變革：形而上學方麵，“兩(liang) 一”架構解決(jue) 了舊有宇宙論中由本原之“一”產(chan) 生差異之“兩(liang) ”缺乏邏輯必然性的問題，並推演出“氣論”本原“太虛”內(nei) 在稟具的“神化”結構；價(jia) 值論方麵，“兩(liang) 一”架構又通過“一”的非現成化而昭示出其明確的價(jia) 值意義(yi) ，由此以“感通”之普遍天道模式為(wei) “仁”之人世價(jia) 值立根。如此，對於(yu) 一種“唯物”的、質料性本原的宇宙論建構何以具備充足的哲學品質，何以能為(wei) 價(jia) 值提供合理安頓的疑慮，張載哲學無疑給出了一個(ge) 典範性的回應。

二、“兩(liang) 一”架構對於(yu) 生生變化之所以無盡不息的論證

如前文所論，“有兩(liang) 則有一”的邏輯已然賦予“氣論”以嶄新而融貫的理論架構。但若進一步加以分析，此架構的確立似乎仍然麵臨(lin) 某種危險：舊有的“一則有兩(liang) ”的宇宙論邏輯導向的通常是世界差異性隨本原分化的不斷遞增，由此形成陰陽、五行直至萬(wan) 物與(yu) 人生生不已的進程。但是張載“有兩(liang) 則有一”的邏輯作為(wei) 對立麵的相互統一，似乎導向的反而是差異性減少甚至消泯的方向，這樣如何解釋宇宙間紛繁眾(zhong) 多的萬(wan) 物差異的產(chan) 生呢？這一宇宙論層麵的危險又會(hui) 引發一個(ge) 價(jia) 值論上的麻煩：在“兩(liang) 一”架構下，雖然“一”作為(wei) 陰陽“兩(liang) 體(ti) ”相互關(guan) 聯統一的活動過程能夠保有非現成性這一價(jia) 值性特質，但一旦此過程達至其終極的結果，即“兩(liang) 體(ti) ”全麵徹底的合一，那麽(me) 氣化活動豈不就要陷於(yu) 停滯，而“一”豈不也就成了某種現成不變的狀態，從(cong) 而無法再為(wei) 非現成性的人世價(jia) 值立根了嗎？

顯然，“兩(liang) 一”邏輯可能麵臨(lin) 的上述危險的實質在於(yu) ：其盡管明確了“一”不可能構成宇宙生生變化的無差別起點，但其能否確保“一”也同樣不可能成為(wei) 生生變化的絕對終點？或者說，從(cong) “兩(liang) 一”架構出發能否推演出：宇宙的生生變化必定是一個(ge) 差異性不斷擴增，同時不會(hui) 停留在任何現成不變的“一”之狀態的無盡不息的過程？舊有的宇宙論中，生生變化必然不息這一點幾乎是作為(wei) 一個(ge) 自然而然、無需反思與(yu) 論證的觀念而被接受的。而張載的哲學建構卻稟具著一種難能可貴的論證品格，其立足於(yu) “兩(liang) 一”架構，出色地完成了對於(yu) 氣化世界所以生生不息的必然性證明。

在考察這一論證之前，我們(men) 需要先行澄清：張載所說的“有兩(liang) 則有一”，是否是某種因果決(jue) 定論意義(yi) 上不容違逆的規律或法則？顯然，對此問題的肯定回答將導致氣化過程必然地終結於(yu) 差異性的徹底統一，生生不已的世界圖景也就無從(cong) 得出了。不過，張載本人恰恰對此給出了否定的答案。《橫渠易說》雲(yun) ：

太虛之氣，陰陽一物也，然而有兩(liang) 體(ti) ，健順而已。……陰之性常順，然而地體(ti) 重濁，不能隨則不能順，少不順即有變矣。有變則有象。25

這裏用以表述“兩(liang) 體(ti) ”的“健順”，即陽性健動、陰性順陽而動，已經不同於(yu) 二者聚、散相背的本有屬性，而是陰陽二氣及其分別形成的天與(yu) 地之間建立了和順一致關(guan) 係之後呈現出的性能。但是，張載這裏明確指出，“健順”關(guan) 係中陰對陽的隨順並非是徹頭徹尾、毫無偏差的——可以想象，在此情況下凝聚在內(nei) 的地陰將順應發散在外的天陽而以完全均等的速率運行，天地之氣將保持相對靜止而沒有任何進一步交匯和合的可能，一切有形物便都無從(cong) 產(chan) 生，這自然是荒謬的。實際的情形是，“兩(liang) 體(ti) ”的“推行於(yu) 一”之中可以允許“地體(ti) ”因其“重濁”而“不能隨則不能順”，即保留了陰氣按自身屬性行事而偏離順陽合一狀態的可能性。張載進一步說：“少不順即有變矣”“有變則有象”，表明正是這一陰“不能順”的偏差情況引發了天地陰陽之間的新的變化——地體(ti) 旋轉略遲緩於(yu) 天26，使得二者因轉速不同而得以相互磨蕩，產(chan) 生遊離之氣聚合為(wei) 天地之間的有形萬(wan) 物與(yu) 人。此即《正蒙》所雲(yun) ：“遊氣紛擾，合而成質者，生人物之萬(wan) 殊。”27

由此可知，張載“氣論”的“兩(liang) 一”邏輯內(nei) 在容納著差異對於(yu) 統一的可能偏離，因而絕非無可違逆的因果鐵律。那麽(me) ，我們(men) 應該如何把握這一邏輯的實質呢？對此，張載在其膾炙人口的《西銘》中給出了提示：

天地之塞，吾其體(ti) ；天地之帥，吾其性。

知化則善述其事，窮神則善繼其誌。28

這裏所引《西銘》的第一段材料是化用《孟子》“知言養(yang) 氣”章“以誌帥氣”的說法，所謂“天地之塞”即指“氣”，“天地之帥”則指“誌”。“誌”之本義(yi) 為(wei) “心之所之”，即心靈的恒定內(nei) 在朝向；而張載認為(wei) 天地亦有其“帥氣”之“誌”，即有一種統攝氣之變化的確定活動趨向。第二段材料中，“窮神則善繼其誌”揭示出此天地之“誌”與(yu) 作為(wei) “太虛”之內(nei) 在隱蔽層麵的“神”的對應，即此種活動趨向正是不測之“神”的貫通作用所導向的差異性之間的統一趨勢；“知化則善述其事”則表明，正如人的內(nei) 在不可見的心誌外顯為(wei) 其可見的行事實踐，天地內(nei) 隱之“誌”亦呈現為(wei) 外在可知之“化”，即“兩(liang) 體(ti) ”之“推行於(yu) 一”的氣化進程。由此可見，“天地之帥”即其“誌”，作為(wei) “神”這一貫通“兩(liang) 體(ti) ”差異的根本統合因素所主導的統一趨勢，應被把握為(wei) 一種客觀內(nei) 稟於(yu) 自然氣化之中的本質傾(qing) 向性。

這樣我們(men) 就明了了，“兩(liang) 一”邏輯的實質是自然氣化由差異朝向統一的本質活動傾(qing) 向。而傾(qing) 向性之不同於(yu) 因果規律，就在於(yu) 其雖則規約了事物活動的根本方向，但卻不能決(jue) 定性地限定其傾(qing) 向自身的現實實現程度，因而向來內(nei) 在包容著現實活動以不同程度或樣態遵循或違背此傾(qing) 向性的豐(feng) 富可能性。實際上，張載正是基於(yu) “兩(liang) 一”架構於(yu) 本質傾(qing) 向中蘊含豐(feng) 富可能這一特質，論證了氣化何以必然無息——盡管這一論證是以一種看似晦澀不明、甚至自相抵牾的形式表述出來的。《正蒙》雲(yun) ：

造化所成，無一物相肖者，以是知萬(wan) 物雖多，其實一物。無無陰陽者，以是知天地變化，二端而已。29

直觀地看這段與(yu) “兩(liang) 一”相關(guan) 的論述，其首句似存在一個(ge) 明顯的邏輯矛盾：怎麽(me) 能從(cong) “無一物相肖”即萬(wan) 物各個(ge) 不同的差異性前提出發，直接得出萬(wan) 物皆“一物”的統一性結論呢？但這一直觀印象實則錯會(hui) 了橫渠的本意。此段中“以是知”表達的邏輯關(guan) 係，並非從(cong) 前提推出結論，而是從(cong) 現象返溯其根據。這一點從(cong) 後文“無無陰陽者”一句即可顯著看出：天地間沒有任何事物不包含陰性與(yu) 陽性兩(liang) 種要素，由此可知其必然根據在於(yu) 整個(ge) 世界的變化都可溯源於(yu) 本原“太虛”蘊含的陰陽“二端”之對立。相應地，首句所要表達的意思應該是：“太虛之氣”能夠運化造就萬(wan) 物之間的無窮差異，由此可知其必然根據正在於(yu) 將一切差異性統合為(wei) “一物”的本質的“一”之傾(qing) 向。可以設想，倘若“二端”之間全無統一，則世界必因陰陽性質的悖反而走向分裂；倘若差異性的統一是一種決(jue) 定性的因果法則，那麽(me) 世界必將停滯於(yu) 陰陽一致運動的單調均質狀態——無論哪種情況都不可能出現“無一物相肖”、差異紛呈的世界景象。唯在一種情形下，朝向“造化所成無一物相肖”的邏輯演繹方得成立：差異性之間存在著趨於(yu) 統一的本質活動傾(qing) 向，此本質傾(qing) 向內(nei) 在包蘊的豐(feng) 富可能性，意味著對立雙方“推行於(yu) 一”進程的每一環節都不可避免地出現對於(yu) 合一傾(qing) 向本身的偏離，而偏離統一便意味著產(chan) 生了新的差異——上文所論“地體(ti) ”因“重濁”而偏離與(yu) 天隨順合一的趨勢，由此促生“遊氣紛擾，合而成質”的局麵，形成了萬(wan) 物與(yu) 人的形質之“萬(wan) 殊”這一新的差異形態，即是其範例。為(wei) “兩(liang) 體(ti) ”提供合一之本質傾(qing) 向的統一性因素“神”，因其不測遍在而複將貫通於(yu) 這些新生的差異性之中，使其再度趨於(yu) 合一，這一新的合一活動又會(hui) 產(chan) 生更新的差異，如此往複無窮——這樣，差異性經由其本質合一傾(qing) 向而得以無盡擴增的不息氣化過程，便無疑通過“兩(liang) 一”架構而被證成了。

我們(men) 看到，橫渠“氣論”的“兩(liang) 一”架構，作為(wei) 對於(yu) “差異朝向統一”之氣化進程本質活動傾(qing) 向的昭示，非但不會(hui) 導向差異性的減少甚或消泯，反而能夠必然性地推演出氣化流行的日新不已、生生不息。如是陰陽差異“升降相求，氤氳相揉，蓋相兼相製，欲一之而不能”30的世界圖景，既不會(hui) 起始於(yu) 任何無差別的起點，也不會(hui) 終結於(yu) 任何差異性徹底統一的終點，這便確保了“兩(liang) 一”之“一”的非現成性及其價(jia) 值論意義(yi) 。循著這一思路，我們(men) 方能真正理解張載所作的如下著名論斷：

氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象。有象斯有對，對必反其為(wei) ；有反斯有仇，仇必和而解。31

如果我們(men) 按照單純的線性文本結構來理解“有象斯有對”至“仇必和而解”一節文字，它所道說的便隻是：氣化世界中由“太虛”聚成的有形有象之物的相互差異，及其所帶來的對立、悖反乃至仇恨，最終皆會(hui) 因差異性的本質統一傾(qing) 向而歸於(yu) 最終的和合與(yu) 消解。但是，根據前文的討論，這顯然是不可能成立的——一旦世界中全部差異對立都充分地實現其統一與(yu) 和解，就無需再有任何趨向統一和解的活動傾(qing) 向，氣化流行將終結於(yu) 某個(ge) 現成不變的合一狀態中，“兩(liang) 一”之“一”也將現成化而失去其意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值。由此可見，此節文字或不當隻作線性的解讀，而當首尾循環觀之——任何情況下，“兩(liang) 一”架構所導向的“象”、“對”、“反”、“仇”趨於(yu) 和解的本質傾(qing) 向都不會(hui) 是一蹴而就、一了百了的，差異對立達成和解的過程始終伴隨著偏離和解趨勢的可能性，故而始終有新的“象”、新的“對”“反”與(yu) “仇”產(chan) 生，並不息地再度趨向於(yu) 統一與(yu) 和解，這才是世界的真實狀況。因此，在無盡的世界進程中，差異對立之“兩(liang) ”及其“推行於(yu) 一”的本質傾(qing) 向皆永續恒存，而對立之和解這一具有根本性價(jia) 值意義(yi) 的活動，必在天道層麵恒久體(ti) 現為(wei) “太虛”及萬(wan) 物差異性之間的相“感”相通，由此構成人世價(jia) 值的永恒根基——就人事來說，於(yu) 永在的矛盾對立之中往複不斷地追求感通、和解之道，不也正是儒家所倡導的人之價(jia) 值性生存的意義(yi) 所在嗎？

總結

我們(men) 看到，張載精思差異、統一關(guan) 係而提煉出的“兩(liang) 一”架構，不僅(jin) 賦予其“氣一元論”以區別於(yu) 舊有宇宙論的形而上學建構方式與(yu) 價(jia) 值奠基方式，而且通過對於(yu) 生生變化何以必然無盡不息的論證，確保了這一嶄新哲學進路的嚴(yan) 謹性與(yu) 有效性。總結來說，張載所以能夠取得如此深刻的哲學洞見，關(guan) 鍵在於(yu) 其真正揭櫫了“兩(liang) ”與(yu) “一”之間的辯證關(guan) 聯：用橫渠先生自己的話說，一方麵，“一”如不以“兩(liang) ”為(wei) 前提，統一性若不被把握為(wei) 從(cong) 差異性出發的統一傾(qing) 向與(yu) 活動，就無法獲得其合宜的宇宙論位置與(yu) 價(jia) 值論意義(yi) ，此所謂“兩(liang) 不立則一不可見”；另一方麵，“兩(liang) ”若不經由“一”，差異性若不憑借其內(nei) 蘊豐(feng) 富可能性的本質合一傾(qing) 向，亦絕無可能成就氣化氤氳、生生不息的世界圖景，此所謂“一不可見則兩(liang) 之用息”。32放眼宋代道學的發展曆程，“兩(liang) 一”架構的意義(yi) 實不限於(yu) 橫渠“氣論”本身，作為(wei) 道學成熟形態的二程、朱子之“理本論”建構也在相當程度上吸納、發揚了這一思想洞見33，足見其影響之深遠。

注釋：
 
1.將張載哲學定性為“樸素的唯物主義”，見北京大學哲學係中國哲學教研室著：《中國哲學史》，北京大學出版社2003年版，第273頁。從唯物主義角度出發對張載哲學的研究，可參見張岱年：《張橫渠的哲學》，載《張岱年全集》第五卷，河北人民出版社1996年版，第19-47頁；馮友蘭：《中古哲學史新編》第五十三章“道學的奠基者——張載”，載《三鬆堂全集》第十卷，河南人民出版社2001年版，第120-146頁；陳來：《宋明理學》第二章第二節“張載”，華東師範大學出版社2004年版，第45-58頁。
 
2.需要說明的是，這裏我們將張載哲學的“氣”觀念理解為一種“質料性因素”，是就中國古代哲學傳統中“氣”作為構成萬物形質的材料這一基本含義而言的，並非是將“氣”混同於西方哲學的“質料”概念。張岱年先生在《中國哲學大綱》中指出，中國哲學中的“氣”是“形質所由以成者，便可以說是形質之‘本始材樸’（荀子論性語）”，即“一切有形之物的原始材料”。（張岱年：《中國哲學大綱》，載《張岱年全集》第二卷，第74頁）本文即是在“構成形質的原始材料”這一意義上使用“質料”一詞的。關於張載之“氣”與西方亞裏士多德以降之“質料”概念的本質差別，亦有學者指出：“第一,質料與氣兩個觀念的理論基礎不同，質料來自於製作的技藝,而氣則以生生的世界作為基礎；第二，質料是完全被動的,其改變是由目的因所賦予的，而氣本身固有能動之本性,其背後沒有其他的動力來源。”（唐紀宇：《一物兩體：張載氣本論中的“性”之觀念探析》，《中國哲學史》2020年第4期，第20頁）
 
3.如楊立華教授指出的，道學在北宋的誕生與北宋士大夫普遍具有的“憂世情懷”有著密切的關聯：“惟其憂華夷之淆亂，故欲為中國固有之生活方式立一形上學基礎；惟其憂價值之淪亡，故欲於六經中找尋重構價值的根源。”（楊立華：《氣本與神化——張載哲學述論》，北京大學出版社2008年版，第4頁）可見，立足六經而為人世價值定立形上天道的根基，正是道學的根本思想宗旨所在。
 
4.《正蒙·參兩》：“地所以兩，分剛柔男女而效之，法也；天所以參，一太極兩儀而象之，性也。”（張載：《張載集》，中華書局1978年版，第10頁）可知“兩一”源於張載對於“天所以參”這一易學問題的思考。
 
5.朱伯崑：《易學哲學史》第二卷，昆侖出版社2005年版，第334頁。
 
6.張岱年先生在《中國哲學大綱·宇宙論》之“兩一”一節中也指出：中國古代哲學本有有關對待與合一、對立與統一關係的思想，“到宋時，張子乃創立‘兩’與‘一’的名詞”概括這一思想傳統。故“兩一學說，大成於北宋張子”，其對於“兩一”的精湛論述“是中國古代哲學中關於對待合一思想的最高發展。”（張岱年：《中國哲學大綱》，載《張岱年全集》第二卷，第139-140、151-152頁）
 
7.具體來說，周敦頤《太極圖》宇宙觀以“無極而太極”之同一性本原為起點，由太極之“一”的動、靜活動而產生陰陽兩儀的分化；邵雍的先天易學也類似地根據始於“太極”的“加一倍法”即“一分為二”之數理法則來描述兩儀、四象、八卦直至萬物的化生過程。可見，作為早期道學家的周、邵的學說盡管在思想高度上遠超前代的“元氣生成論”，但其易學宇宙觀的根本結構實際上仍然遵循“一生兩”或“一則有兩”的宇宙生成論邏輯。
 
8.《橫渠易說·說卦》，載《張載集》，第233-234頁。
 
9.楊立華：《宋明理學十五講》，北京大學出版社2015年版，第142頁。
 
10.《正蒙·太和》雲：“太虛無形，氣之本體。”（《張載集》，第7頁）《橫渠易說·係辭下》雲：“太虛之氣，陰陽一物也。”（《張載集》，第231頁）
 
11.《正蒙·參兩》，載《張載集》，第12頁。
 
12.《正蒙·參兩》，載《張載集》，第10頁。
 
13.《正蒙·太和》雲：“清通而不可象為神。”（《張載集》，第7頁）《天道》篇雲：“語道至於不能象，則名言亡矣。”（《張載集》，第15頁）又《神化》篇雲：“神不可致思，存焉可也。”（《張載集》，第17頁）可見張載這裏，自身無差別的同一不測之“神”是不可言、不可思的，根本上超越了人的理智能力。
 
14.《正蒙·太和》，載《張載集》，第8頁。
 
15.《正蒙·神化》，載《張載集》，第15頁。
 
16.《正蒙·天道》，載《張載集》，第14頁。
 
17.《正蒙·神化》雲：“神為不測”“化為難知”。（《張載集》，第16頁）又雲：“德盛者窮神則智不足道，知化則義不足雲。”（同上）可見相比同一不測之“神”的完全不可以理智把握，陰陽差異之“化”盡管“難知”，卻是可知的。
 
18.原文見周敦頤：《通書·誠上》《通書·誠下》，載《元公周先生濂溪集》卷四，嶽麓書社200年版，第55頁。
 
19.《正蒙•太和》，載《張載集》，第9頁。
 
20.《正蒙•乾稱》，載《張載集》，第63頁。
 
21.楊立華：《氣本與神化——張載哲學述論》，第95頁。
 
22.《正蒙·乾稱》雲：“感者性之神，性者感之體。惟屈伸、動靜、終始之能一也，故所以妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性。”（《張載集》，第63頁）可見“性”與“神”是對同一隱蔽不測者從不同角度出發的稱謂：就其內在於萬物形體而發揮作用而言，“神”即被稱謂為“性”；“性”為“感之體”，即“性”的貫通作用是感通關聯得以建立的統一性基礎。《橫渠易說·係辭上》雲：“感皆出於性，性之流也”（《張載集》，第200頁），更明確地表達出這一含義。參見楊立華：《氣本與神化》，第97頁。
 
23.《正蒙·誠明》，載《張載集》，第21頁。
 
24.《正蒙·至當》雲：“仁通極其性，故能致養而靜以安。”（《張載集》，第34頁）可見張載以本於“性”（即“神”）之貫通作用的感通關聯為儒家“仁”之人世價值的形上學基礎。
 
25.《橫渠易說·係辭下》，《張載集》，第231頁。
 
26.張載由此重新解釋了古代天文學描述的“天左旋、地右動”的現象。《正蒙·參兩》雲：“地在氣中，雖順天左旋，其所係辰象隨之，稍遲則反移徙而右爾。”（《張載集》，第11頁）他認為，地自身不是右轉的，而是順天左旋，但由於陰不能完全順陽，導致地氣及係於其上的日月五星的運動速度較天為慢，故在觀測上呈現逆天右動的情形。參見楊立華：《氣本與神化——張載哲學述論》，第83頁。
 
27.《正蒙·太和》，載《張載集》，第9頁。
 
28.《正蒙·乾稱》，《張載集》，第62頁。
 
29.《正蒙·太和》，載《張載集》，第10頁。
 
30.《正蒙·參兩》，載《張載集》，第12頁。這裏所謂“欲一之”，蓋完全消除陰陽差別使其徹底統一之意。按上文的討論，張載的“氣論”哲學顯然已經完全排除了這種可能性。
 
31.《正蒙·太和》，載《張載集》，第10頁。
 
32.《正蒙·太和》，載《張載集》，第9頁。
 
33.如程頤雲：“所以陰陽者道，既曰氣，則便是二。言開闔，已是感，既二則便有感。”（程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十五，伊川先生語一，載《二程集》，中華書局2004年版，第160頁）與張載一樣以陰陽差異之“二”為前提理解萬物之間普遍存在的感通關聯，並將其作為“所以陰陽者”即天理本體的基本內涵之一。朱熹在“理本論”框架下詮釋周敦頤《太極圖說》之“太極”與陰陽關係時也曾借鑒橫渠的“一神兩化”之說，《朱子語類》雲：“一是一個道理，卻有兩端，用處不同。譬如陰陽：陰中有陽，陽中有陰；陽極生陰，陰極生陽，所以神化無窮。”（黎靖德編：《朱子語類》卷九十八，中華書局1986年版，第2511頁）

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