原標題：沃格林中國文明論述的三個(ge) 遺留問題

來源：“燕園禮學”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五七零年歲次庚子臘月廿一日

          耶穌2021年2月2日

2020年12月18日下午三時，北京大學禮學研究中心第二十九期禮學沙龍在北京市山水客廳如期舉(ju) 辦。清華大學哲學係的唐文明教授帶來了題為(wei) “沃格林中國文明論述的三個(ge) 遺留問題”的精彩講座。本期沙龍由北京大學禮學研究中心主任吳飛教授主持，清華大學哲學係的陳壁生教授、趙金剛副教授，北京師範大學曆史學院的華喆副教授，中國人民大學文學院的彭磊副教授、戴曉光講師，中國社會(hui) 科學院世界宗教研究所的助理研究員李曉璿博士，北京大學哲學係的博士後楊逸，清華大學新雅書(shu) 院的博士後顏荻參加了沙龍。

唐文明老師

吳飛老師首先介紹了唐文明老師近來對沃格林的關(guan) 注和研究後，沙龍隨後正式開始。在進入主題之前，唐老師先說明了沃格林思想的重點。沃格林認為(wei) 任何文明都內(nei) 含一個(ge) 原初存在的共同體(ti) ，其中包含四個(ge) 成員：神、人、宇宙、社會(hui) 。基於(yu) 這樣的四元結構，文明中產(chan) 生了兩(liang) 種秩序，一種是宇宙論秩序，另一種是靈魂論秩序，由於(yu) 後者關(guan) 注的是心靈和靈魂，唐老師將其譯為(wei) “心性論秩序”。西方文明中的心性論秩序有兩(liang) 種形態，一種是希臘的人類學秩序，一種是以色列的救贖論的秩序。區分宇宙論秩序與(yu) 心性論關(guan) 鍵在於(yu) “存在的飛躍”，雅斯貝爾斯則稱之為(wei) “精神突破”，突破之前是宇宙論秩序，突破之後為(wei) 心性論秩序，突破意味著曆史的進步。唐老師認為(wei) 沃格林這一思路可以用來理解中國文明。“天”、“地”、“人”組成的“三才”結構對應於(yu) 沃格林的四元結構。“地”是宇宙、世界、大地和天下，天地也可以共同構成宇宙，“天”以形氣言表示宇宙，以主宰言則指“神”、“上帝”。“人”處於(yu) 天地之間，既內(nei) 含人心和靈魂的問題，又包括人倫(lun) 和家國的層麵。

埃裏克·沃格林

唐老師接著指出，沃格林雖然在《天下時代》中卓有見識地探討了中國文明，但其分析遠未完善，仍然遺留了三個(ge) 非常重要的問題。第一，在寫(xie) 作《秩序與(yu) 曆史》的第三、四卷之間，沃格林花費了17年時間，發生了思想轉變。此書(shu) 前三卷視中國為(wei) 宇宙論文明，尚未達到心性論秩序，而第四卷又認為(wei) 中國成為(wei) 了類似於(yu) 希臘的人類學秩序，但若與(yu) 希臘和希伯來相比，中國的突破又不夠徹底，這個(ge) 問題仍然值得深究。第二，沃格林在轉變後並未放棄早期的核心觀念，認為(wei) 從(cong) 宇宙論秩序到心性論秩序是一種進步。但是，無論是中國的儒家還是道家，都會(hui) 強調上古曆史有一個(ge) “皇”、“帝”、“王”、“霸”的倒退過程，這與(yu) 沃格林所言相悖，該如何解釋？第三，沃格林把中國文明看作是和希伯來一樣的高級曆史性文明，那麽(me) 中國文明的曆史意識是怎麽(me) 來的？西方現代曆史哲學實際上是基督教傳(chuan) 統的曆史哲學的世俗化翻版，後來影響了康有為(wei) 以降的所有中國人，中國自身的曆史意識如果不是這個(ge) ，那麽(me) 該怎麽(me) 探討中國自身曆史意識的來源？

Order and History:The Ecumenic Age

由此，唐老師開始分析第一個(ge) 問題，並指出這個(ge) 問題其實已經存在於(yu) 中國學者對雅斯貝爾斯和韋伯的接受和分析中。一些學者認為(wei) 中國也發生了類似於(yu) 希臘的哲學突破，然其問題在於(yu) 將早期的人類學突破看作現代啟蒙，將孔子等同於(yu) 西方的人文主義(yi) ，忽略了古代的超越維度。另一位學者如史華慈提出“超越內(nei) 在化”，超越在先，再通過內(nei) 在化的過程吸收，由此調和了雅斯貝爾斯和韋伯，最後仍然落在雅斯貝爾斯上，將韋伯置於(yu) 第二位，而這絕不等同於(yu) “內(nei) 在超越”。還有一些學者仍采取了韋伯式的論斷，不認同超越性，從(cong) 而以為(wei) 中國文明具有巫史傳(chuan) 統，是一種薩滿式文明，這種說法忽略了超越性文明的優(you) 點，無法解釋中國文明的輝煌發達的曆史意識，但對西方文明中超越和斷裂的反思是有意義(yi) 的。

沃格林則就“精神突破”提出了一個(ge) 洞見，精神突破不是發生在曆史中的一個(ge) 客觀可見的現象，而是發生在個(ge) 人的心靈中。從(cong) 心靈世界進入到社會(hui) 則需要將突破傳(chuan) 達給所有人，如蘇格拉底在大街上跟人談話。對此，唐老師提出了“境界”和“教化”的區分，個(ge) 人心靈內(nei) 的突破是“境界”，“教化”則是走向社會(hui) 。唐老師特別提到，在17年的轉變期中，沃格林提出了“符號等價(jia) 物”的理論，無論是伊利亞(ya) 德所謂“高級神顯”還是“初級神顯”都是一種神顯，盡管符號不同，但體(ti) 驗是等價(jia) 的。沃格林早年很強調高級和初級之間的區分，可謂西方中心論者，但後來發生了轉變。

區分境界與(yu) 教化有助於(yu) 我們(men) 反思沃格林對中國文明突破不徹底的論斷。個(ge) 人的精神突破即便已經發生，如果沒有相應的教化和社會(hui) 秩序，就有可能出現舊勢力的反撲。唐老師借此提及沃格林和索勒姆的關(guan) 係，以及後者在《猶太教神秘主義(yi) 主流》中對宗教進化三個(ge) 階段的描述。第二階段的超越的神會(hui) 衝(chong) 擊第一階段的偶像崇拜，但同時會(hui) 造成神和宇宙之間的巨大斷裂，於(yu) 是需要第三階段的人通過神秘體(ti) 驗達成人神合一。那麽(me) 在這一過程中，人需要使用宇宙中的事物來表達神秘體(ti) 驗，從(cong) 而出現了看似是宇宙論但其實已經完成超越的話語。沃格林也看到了中國古代經典中很多宇宙論符號，但其認為(wei) 這是精神突破之前的產(chan) 物。然而，既然精神突破之後仍然有可能以宇宙論符號來表達秩序，那麽(me) 中國經典中的符號到底屬於(yu) 哪一種呢？

沙龍現場

唐老師接下來聚焦於(yu) 沃格林討論過的中國文明核心概念。孔子和老子提出的“道”和“德”僅(jin) 僅(jin) 是宇宙論符號嗎？沃格林在《秩序與(yu) 曆史》前三卷中認為(wei) “道”是宇宙大道，“德”隨著宇宙變化而損壞循環，借此說明中國是宇宙論文明，而在第四卷轉變後，並沒有再詳細論述。唐老師於(yu) 是從(cong) 儒家和道家兩(liang) 個(ge) 層麵進行分析。就儒家而言，“道”不能理解成最根本的、終極的概念，而是通過聖王譜係建立的長時段曆史，如“先王之道斯為(wei) 美”，並且與(yu) 宇宙的開端結合在一起，因此“道”指的是一個(ge) 過程。“道”基於(yu) “德”，當一個(ge) 人實現精神突破後而有德，帶領民眾(zhong) 突破，人們(men) 尊其為(wei) 聖王，才形成了“道”。“德”絕非現代意義(yi) 上的“道德”，而是“以德配天”，表示“順天”，有很強的宗教性。“道”和“德”在儒家這裏都歸於(yu) “天”。

就道家而言，很多人認為(wei) 道家“以道釋天”，認為(wei) 道家不會(hui) 把神聖性和超越性的神作為(wei) 根基。但唐老師通過魏源《老子本義(yi) 》指出，《老子》中的“吾不知其誰之子，象帝之先”並不是“道”優(you) 先於(yu) “帝”，也不是對“道”的直接言說，而指的是體(ti) 道之人。其中的“帝”是“皇”、“帝”、“王”中的“帝”，故而“象帝之先”是指堯舜之前更早的時候。在老子的思想中，沒有證據表明老子把上帝廢掉了，老子之所以把“道”作為(wei) 更核心的說法，是因為(wei) “道”作為(wei) 一種綜合性話語包含了“天”、“地”、“人”，宇宙論隻是綜合性話語的一部分。“道”其實是老子對三代之宗教的哲學解釋。因此，唐老師認為(wei) 不能像沃格林那樣僅(jin) 僅(jin) 將“道”、“德”理解為(wei) 宇宙論符號，而應該是在精神突破之後與(yu) 原有宇宙論的調和。綜上，老子從(cong) “道”的方向突破，呈現出更明顯的哲學的特征；孔子從(cong) “德”的方向突破，保留了更多宗教的維度。

魏源《老子本義(yi) 》

接著，唐老師從(cong) 政治符號和地理符號的角度繼續說明第一個(ge) 問題。沃格林引用了《白虎通》的“德合天地者稱帝，仁義(yi) 合者稱王”，從(cong) 而認為(wei) “帝”是一個(ge) 宇宙論符號，而“王”是一個(ge) 人類學、心性論符號。唐老師則根據《白虎通》對“爵”與(yu) “號”的區分指出，“皇”、“帝”、“王”就“爵”而言都是“天子”，所以都有事天的維度；同時又通過事功來講“號”，表示三者成就的功德有別。“爵”和“號”的區別在於(yu) 前者是宗教的維度，後者是事功的維度，而“王天下”既是一個(ge) 宇宙論話語，又包含了心性論的維度。另外，就地理符號來說，夷夏之辨看上去是宇宙論的，但本身也蘊含了超越的秩序，不隻是地理的維度。因為(wei) 夷夏之辨的“教化”的含義(yi) 才是最高和最核心的，這種超越性維度對應的是普世的天下。總之，中國經典中這些符號絕不限於(yu) 宇宙論，而是在精神突破發生後以宇宙論風格所表達的真理形態。

對於(yu) 沃格林中國文明論述的第二個(ge) 問題，唐老師仍然從(cong) 儒家和道家兩(liang) 個(ge) 角度展開討論。唐老師首先分析的是《老子》中的“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義(yi) ，失義(yi) 而後禮”，四者可以對應於(yu) “皇”、“帝”、“王”的時代。“上德”於(yu) 他人無所為(wei) ，順應自然，無需教化；“下德”有為(wei) 但以率性為(wei) 要，此時隻有父子而無君臣，父子被認為(wei) 是自然，君臣不被認為(wei) 是自然，對應於(yu) “皇”的時代。“義(yi) ”有了君臣之倫(lun) ，“義(yi) ”和“禮”則進一步呈現出從(cong) 自然到人為(wei) 的過程，分別對應於(yu) “帝”和“王”。最終當仁義(yi) 禮樂(le) 都無法發揮作用時，隻能靠強力來維持秩序，這就是“霸”。若按照沃格林的思路不難想到，宇宙在建構的那一刻就被賦予了完美的原初狀態，老子通過倒退論的敘事來講曆史，就是說明宇宙的開端本身有一個(ge) 超越的維度，這實際上是用宇宙論的話語來講述心性論秩序中的曆史。

隨後，唐老師對儒家的分析則著眼於(yu) 《孟子》“至於(yu) 禹而德衰”一章。相比於(yu) 老子注重宇宙運化過程的功德，孟子更注重“德”的人性根基，即“德性”。因此，從(cong) “德性”的角度看，“皇”、“帝”、“王”就不是單純的曆史倒退，而是人性的逐漸顯明，教化的逐漸建立。堯舜對應於(yu) “仁”、“義(yi) ”，三代對應於(yu) “禮”，孔子“祖述堯舜，憲章文武”是“仁”、“義(yi) ”、“禮”的相加。這是一個(ge) 明顯的曆史進步的過程，與(yu) 沃格林的看法相似。同時，曆史進展的過程中，不同帝[w4]王之間亦有優(you) 劣，如孟子曰：“堯舜,性之也;湯武,身之也;五霸,假之也”，區分優(you) 劣的標準就在於(yu) 其行仁義(yi) 是否出於(yu) 人之本性。綜上而言，如果從(cong) 宇宙論秩序來看，“皇”、“帝”、“王”確實是曆史倒退，但從(cong) 心性論秩序切入，就能看到曆史的進展，這尤其體(ti) 現在儒教對教化的重視，並且最終落在禮樂(le) 之教上。

《白虎通》

在講座的最後一部分，唐老師開始分析沃格林中國文明論述的第三個(ge) 問題。唐老師認為(wei) ，如果按照沃格林的洞見，我們(men) 會(hui) 發現中國文明常常以宇宙論的風格來表達真理，但這實際上是一個(ge) 心性論秩序。無論是儒家還是道家，都強烈地顯示出宇宙論執著，其原因則在於(yu) “平衡”，從(cong) 而避免了西方意義(yi) 上不平衡的靈知主義(yi) 。沃格林認為(wei) 西方的靈知主義(yi) 往往表現為(wei) “反宇宙主義(yi) ”，寄希望於(yu) 天上的世界，企圖逃離宇宙。而唐老師認為(wei) 中國文明高度肯定並執著於(yu) 宇宙，使得宇宙從(cong) 來不是一個(ge) 負擔，中國先民所經曆的動蕩和痛苦從(cong) 來未動搖過中國文明的強健心靈，始終異常堅定地篤信完美的宇宙原初狀態。因此，相對於(yu) 希臘的“悲劇的形而上學”和基督教的“逃離的形而上學”，中國文明是一種“回返的形而上學”，所謂提升不是達到原來沒有的高度，而是不斷回返最原初的完美狀態，這是未來的，更是過去的。不過唐老師也指出，基督教傳(chuan) 統中也有回返的維度，完美的宇宙原初狀態就是伊甸園的秩序，所謂拯救就是回返伊甸園。盡管伊甸園不在墮落的宇宙中，但在沃格林看來，作為(wei) 現代靈知主義(yi) 的黑格爾就認為(wei) 在現實中可以實現。然而，道家並沒有將完美的宇宙原初狀態係於(yu) 上帝，而是通過“不可道”、“不可名”使得上帝隱退，而儒家的“天”不以言行事，如“天何言哉”，討論“言”時也是說“畏聖人之言”。並且中國並不局限於(yu) “言”，而是更加重視更加根本性的圖畫性的文字，著眼於(yu) 事物和物性，這又是在宇宙論的層麵，大不同於(yu) 以色列和希臘。

沙龍現場

因此唐老師總結道，在以上提及的三種曆史性文明中，首先，以色列精神突破的主體(ti) 是先知，由神差遣，傳(chuan) 達神意，既對神負責，也對民眾(zhong) 負責，但先知並不是直接的統治者，不是國王。這種原發性的體(ti) 驗形式是“靈性神顯”，相應的教化模式是啟示和宗教。第二，在希臘文明中，精神突破的主體(ti) 是哲人，哲人離群索居，脫離城邦生活，甚至與(yu) 城邦存在難以化解的衝(chong) 突。哲人通過屬神和屬人的努斯與(yu) 社會(hui) 發生關(guan) 聯，要麽(me) 進而成為(wei) 哲人王，要麽(me) 退而建立學院。其體(ti) 驗形式是哲學式的沉思和辯證法，亦謂“智性神顯”，教化模式是談話，使對方學會(hui) 哲學的沉思。從(cong) 以色列文明和希臘文明的體(ti) 驗形式和教化模式可以看到，二者正好覆蓋了精神突破的兩(liang) 條路徑，一個(ge) 是神的超越的覺醒，另外一個(ge) 是人的心靈的覺醒。

但是，唐老師認為(wei) 這並沒有窮盡精神突破的所有路徑。按照講座伊始提及的“四元”、“三才”結構，以色列傳(chuan) 統聚焦於(yu) 以神為(wei) 核心構建社會(hui) ，希臘傳(chuan) 統聚焦於(yu) 以人為(wei) 核心構建社會(hui) ，那麽(me) 中國文明則聚焦於(yu) 宇宙。這種典型路徑就是宇宙論的覺醒，相比於(yu) 前兩(liang) 條路徑，這顯然更為(wei) 綜合和間接，中國文明就是真正的代表。中國文明精神突破的主體(ti) 是聖王。聖王既是“天”之子，也是“民之父母”，“聖”是境界所及，“王”是教化事功，故所謂“內(nei) 聖外王”。聖王既不是先知，也不同於(yu) 哲人，中國文明的體(ti) 驗形式和教化模式故而不同於(yu) 以色列和希臘。聖王是製作者，其製作涵蓋了生活的各個(ge) 方麵，如《周易·係辭下》所謂“近取諸身，遠取諸物”，最後孔子綜合前代所有聖王的事功，形成以製禮作樂(le) 為(wei) 主的教化和法統。唐老師將中國文明的體(ti) 驗形式歸納為(wei) “宇宙論神顯”或“物性神顯”，相應的教化模式是聖王因天時、地利、人和製作一個(ge) 禮樂(le) 為(wei) 主幹的多核性的教化實體(ti) ，民眾(zhong) 置身於(yu) 其中而蒙受教化之澤。最後，唐老師將中國這種曆史性文明總結為(wei) “藝術性文明”，“藝術”就是要和物打交道，即便是宋代儒學大大發明了心性論的維度，但比如朱子念茲(zi) 在茲(zi) 的仍是“格物”。因此，一方麵是大道之原出於(yu) 天，一方麵是道在日用倫(lun) 常中，二者達成了很好的平衡，這就不同於(yu) 沃格林所強調的“意識的平衡”。

唐老師的精彩演講結束後，沙龍進入討論環節。

吳飛老師首先提出了三個(ge) 問題，第一，唐老師講的“物性”與(yu) “心學”有何關(guan) 聯？其次，唐老師對沃格林所講的從(cong) 宇宙論到心性論持何種態度，而這與(yu) 退化論有何關(guan) 係？第三，唐老師如何理解湯用彤先生所認為(wei) 的從(cong) 漢學到宋學是從(cong) 宇宙論到本體(ti) 論的說法？唐老師回應，“物性”和“心性”勾連在一起，最根本的就是“天地之心”，正是因為(wei) 有[w1]“天地之心”，宇宙才是一個(ge) 不冷漠和有意義(yi) 的空間。其次，沃格林早年認為(wei) 中國是落後的宇宙論，即使轉變後也認為(wei) 中國的突破不夠徹底，但沃格林所以為(wei) 的宇宙論符號其實是以宇宙論風格所表達出來的心性論秩序。因此，退化論其實是突破之後執著於(yu) 宇宙論形成的話語，但依據儒家來看仍有進步的一麵，這就十分符合沃格林的洞見。沃格林對中國文明的解釋有一些問題，但不影響其非常重要。最後，唐老師指出，從(cong) 宋學大家的解釋來看，突破也來源於(yu) 孔子，隻是到了宋學才呈現出這樣的話語。按照沃格林的說法，這是原來的緊湊性話語和符號分化了，但突破仍在孔子前後，實際上沃格林會(hui) 認為(wei) 三代的“王”就已經實現突破了。

吳飛老師

陳壁生老師提出，如何說“皇”、“帝”、“王”是曆史的進展，那麽(me) 該如何理解“霸”在其中的位置？唐老師回應，進展和退步的序列中不包括“霸”，此處分析的符號隻有“皇”、“帝”、“王”三者，論及孔子“祖述堯舜，憲章文武”就可以了。

陳壁生老師

趙金剛老師提出，為(wei) 什麽(me) 心性論要高於(yu) 宇宙論，或者說，超越宇宙論後為(wei) 什麽(me) 不是一個(ge) 全新的模式，比如從(cong) “一氣生生”的角度理解。唐老師回應，在沃格林早期的概念中，宇宙論是指具體(ti) 的偶像崇拜，所以宇宙一定是有局限的。倘若要建立一個(ge) 天下秩序，就需要一個(ge) 超越所有地方的神，所以宇宙論背後也有一個(ge) 超越的神作為(wei) 基礎。同時，隻有明確講“天地之大德”，才能真正理解“生生”，否則這隻是一種無情的自然規律或者自然哲學。“天地之心”也不能等同於(yu) “生生”，但可以從(cong) “生生”來理解。觀念不隻是一個(ge) 符號，這並不意味著有一個(ge) 真正的能指的天地，而是一種體(ti) 驗，實在是關(guan) 於(yu) 體(ti) 驗的。

趙金剛老師

彭磊老師提出，沃格林如何使用“心性論”這個(ge) 詞，以及“宇宙論”是一個(ge) 很容易混淆的概念，“回返的形而上學”指的是回到沃格林意義(yi) 上的宇宙論，還是中國哲學式的宇宙論？唐老師回應，沃格林用了“人類學”、“救贖論”分別對應於(yu) 希臘和以色列文明，並以柏拉圖的“靈魂”來概括，我將其譯為(wei) “心性論”。沃格林的“心靈論或靈魂”是指個(ge) 體(ti) 的人中有一個(ge) 內(nei) 在的、超越的能力，與(yu) 超越者進行溝通。而在《秩序與(yu) 曆史》第四卷中沃格林有一個(ge) 轉變，稱之為(wei) “意識的分層化原理”，原來的突破本是對舊秩序中偶像崇拜的衝(chong) 擊，後來采用“等價(jia) 物理論”後，發現承擔舊秩序的宇宙論話語並不會(hui) 消失，而是與(yu) 新秩序進行調和。

彭磊老師

華喆老師指出，“霸”是否確實可以作為(wei) 一個(ge) 曆史階段，如商鞅向秦孝公進言“霸道”。另外，中國的聖王是否都實現了精神突破，倘若周公實現了，那文王和武王也實現了嗎？第三，“藝術性文明”能否準確地描述中國，是否需要界定“藝術”這個(ge) 概念？唐老師回應，一般論及“聖”都會(hui) 有超越性的維度，所以隻要是聖王都實現了精神突破，其區別在於(yu) “皇”、“帝”、“王”的不同。其次，“哲學”、“宗教”、“藝術”都是指人的活動，中國最重視“自然”，但此處還是要稱之為(wei) “藝術”，體(ti) 現出與(yu) 物打交道。

華喆老師

顏荻老師提出，唐老師最後的分析還是以儒家為(wei) 主，那麽(me) 該如何看待儒釋道共同構成的中國文明呢？唐老師回應，道家在儒教的每個(ge) 階段都會(hui) 發揮一些警醒批判的作用，而且儒教在每個(ge) 階段會(hui) 大量吸收道家。湯因比認為(wei) 唐代是一個(ge) 佛教的大乘帝國，是在儒教的漢帝國之後的第二帝國，但如果和宋代一起看，總幹都是儒教。

顏荻老師

此外，在場有聽眾(zhong) 就沃格林對平衡的理解向唐老師提問，如《天下時代》主要是針對靈知主義(yi) ，那麽(me) 如何理解中國可能出現的弊端？唐老師回應，沃格林認為(wei) 靈知主義(yi) 有兩(liang) 種形態，古代靈知主義(yi) 的特點是逃離居間，往往訴諸靈性魔法，現代靈知主義(yi) 的特點是取消居間，實質上去祛除靈性；相比之下，由於(yu) 具有明顯的宇宙論執著，所以中國文明中因失衡而導致的流弊則往往是退化到沃格林所批評過的宇宙論秩序或向西方現代一樣徹底祛除靈性，而這往往訴諸氣功魔法。

最後，本次禮學沙龍在熱烈的掌聲中圓滿結束。

責任編輯：近複