心由德生

——早期中國“心”觀念的起源及其地位

作者：匡釗

來源：《中國哲學史》2020年第6期

內(nei) 容摘要：先秦哲學中“心”的觀念本來並非第一序列的觀念，成為(wei) 一個(ge) 思想界的中樞性話題，其起源與(yu) 周初“德”的觀念密不可分。德的觀念在思想史上成熟更早，考察出現在金文和傳(chuan) 世文獻中心德對舉(ju) 的修辭策略可見，文獻當中引入心的觀念，實際上是為(wei) 了說明德這個(ge) 更古老的觀念如何得以顯現。心之所以成為(wei) 一個(ge) 哲學追問的對象，從(cong) 起源的意義(yi) 上講，其哲學出場可被視為(wei) 來自對德的進一步反思，相對於(yu) 德，心是個(ge) 次級的觀念。這說明了為(wei) 什麽(me) 在先秦諸子看來，在倫(lun) 理生活中追求德性永遠是首要的問題，而心的所有能力均服務於(yu) 此目標，心的理智能力在中國總處於(yu) 德性的籠罩之下。這顯示出中西之間對心靈、認識與(yu) 德性的不同理解實際上源於(yu) 觀念間的結構性差異，而相關(guan) 信息往往無法從(cong) 對個(ge) 別觀念的語義(yi) 闡釋當中得到識別。

關(guan) 鍵詞：心；德；德性

先秦哲學中“心”的觀念本來並非第一序列的觀念，未在孔老墨等開創性的哲學家中間獲得特別的關(guan) 注，論者公認“對‘心’的關(guan) 注和研究，是戰國中後期才盛行的”[1]，換言之，“心”作為(wei) 哲學觀念其意義(yi) 的展露，或需待某些先行觀念得到充分思考後方才成立，而其作為(wei) 新的哲學話題得到適當談論，亦顯示出戰國諸子問題意識的某種結構性轉變。如所周知，“戰國中期開始，儒道兩(liang) 家逐漸建立起他們(men) 各自的心學與(yu) 性論。”“先秦的心性說興(xing) 盛於(yu) 戰國中期，成為(wei) 百家爭(zheng) 鳴的一個(ge) 重要議題。”[2]“‘心’不是孔子思想的主題，同樣也不是老子和墨子關(guan) 心的主要問題，但它在《管子》(‘四篇’)、《莊子》和《孟子》中則成為(wei) 核心的問題。”[3]如欲追溯此種思想轉變的核心線索，籠統而言可與(yu) 學者對人自身反思的深化有關(guan) ，從(cong) 心之“字義(yi) ”或“範疇”意義(yi) 的變化而言，有論者指出：“心字首見於(yu) 甲骨文，其原始意義(yi) 為(wei) 人和動物的心髒。在甲骨卜辭和金石銘文中，開始用心表示人的思維器官和精神意識。在殷周古籍中，《易經》以心為(wei) 人的心理，《尚書(shu) 》《詩經》則以善惡道德釋心......《左傳(chuan) 》《國語》的心，不僅(jin) 是‘仁人之心’，而且是‘帝心’，即天帝的道德意識，成為(wei) 具有普遍性內(nei) 涵的哲學範疇。春秋戰國時期......心範疇的內(nei) 涵獲得多方麵的展現。心既是人的心髒器官，又是人的思維器官、思想認識、感情欲望、道德意識、虛靜自然的心態等等......成為(wei) 中國哲學的重要範疇。”[4]由此意見可知，在現代哲學語境中，研究者對於(yu) 先秦所論之心所具備的覆蓋了從(cong) 思維到德性的觀念深度已有足夠了解，反觀現有材料，似乎對其意義(yi) 的提煉大體(ti) 也僅(jin) 能止步於(yu) 此。另有論者以類似方式總結心觀念在主要文獻中的意義(yi) ：

五髒的“心”字中國人早就使用，而且似乎也實指具體(ti) 的心。甲骨文，於(yu) 省吾《甲骨文字釋林》釋作“心”，卜辭有“王心若”、“王心無艱”之語，貞問王心順善與(yu) 否或有沒有困難(憂慮)。卜辭所謂“心若”或“心艱”，大抵是指意誌、情緒狀態，......以心描述某種情感狀態，和《尚書(shu) ·盤庚篇》的用法是相同的。......這樣的心字意義(yi) 通見於(yu) 春秋以前的文獻。......《詩經》講到心的地方甚多，不能細引，一般常以“憂心”、“我心傷(shang) 悲”、“我心則說”、“以慰我心”表達憂慮、悲哀喜悅和慰籍的感情;至於(yu) “實獲我心”、“君子秉心維其忍之”、“他人有心予忖度之”、“母氏勞苦......莫慰母心”的心字則表示心意，西周中期以後的銘文往往盛讚祖先之心......這些“心”都指心意，不是具體(ti) 的心髒。《左傳(chuan) 》的“心”和《詩》、《書(shu) 》金文一致，......所說的“心”也是指精神狀態。即使到春秋中期......心的意義(yi) 依然沿襲殷商西周以來的說法，偏於(yu) 心思、精神或情緒的狀態。......從(cong) 造字來看，殷周時代對人體(ti) 心髒應有一些具體(ti) 的認識;而古典文獻正反映殷周之人認為(wei) 心是人的主宰，舉(ju) 凡情緒、意誌、精神等抽象的活動統統都是心的作用。[5]

總攬以上見解，我們(men) 在語義(yi) 內(nei) 容方麵似乎對於(yu) “心”的理解難以再有增益，但如將其置於(yu) 世界哲學的整體(ti) 圖景當中，則現有理解仍有不愜意之處。此種哲學上的不適感來自我們(men) 現有的以西方哲學為(wei) 參照的對於(yu) 人的精神性的了解，如上述論者所言，先秦對心之意義(yi) 與(yu) 地位的思考，似乎不外理智、情感、欲望、德性等諸方麵，此等內(nei) 容，不但為(wei) 古希臘哲人所習(xi) 言亦不出現代哲學的常識之外，那麽(me) 我們(men) 長期以來體(ti) 會(hui) 到的那種中西之間的理論差異又是以何種方式出現的呢?如作為(wei) 精神性載體(ti) 的“心”，何以中國古人未曾將其理智能力置於(yu) 其他諸能力之前?舉(ju) 孟子而言，雖明言“心之官則思”，但從(cong) 未將其作為(wei) 人之精神性或人格主體(ti) 得以成立的充分條件，僅(jin) 視為(wei) “四端”得以實現的必要條件，此迥異於(yu) 亞(ya) 裏士多德論理智德性與(yu) 道德德性之關(guan) 係。實際上，先秦諸子對心之諸方麵內(nei) 容之間關(guan) 係的思考，多不符合現有來自西方哲學之“常識”，對此加以深究顯然不乏令人困惑之處。如帶著此種問題重新對“心”觀念加以考究，我們(men) 或許需要重新探索其哲學意義(yi) 起源的另一條隱秘線索，即心成為(wei) 一個(ge) 思想界的中樞性話題，其起源與(yu) 周初“德”的觀念密不可分，而對於(yu) 此兩(liang) 觀念之間關(guan) 係的考察，亦可助我們(men) 重新定位心在先秦哲學中的結構性地位。

一、溯源：心德對舉(ju) 的修辭

如我們(men) 所見，戰國中後期“心”觀念成為(wei) 哲學反思的重要對象，拋開傳(chuan) 世文獻不談，僅(jin) 就近年重要的出土文獻而言，也可以輕易發現，心的問題在哲學討論中所占比重極大，如“就郭店楚簡中的文獻來看，的確有大量的從(cong) 心的字出現，如德字被寫(xie) 成上直下心，仁被寫(xie) 成上身下心，義(yi) 被寫(xie) 成上我下心，勇被寫(xie) 成上甬下心等”[6]。郭店出土的“楚簡文字構造十分奇特，心字旁很多，如‘身心’為(wei) ‘仁’、‘我心’為(wei) ‘義(yi) ’、‘直心’為(wei) ‘德’、‘既心’為(wei) ‘愛’、‘各心’為(wei) ‘欲’;‘寶斤心’為(wei) ‘慎’等等”[7]。以這些文獻中文字構造的線索為(wei) 中心，很多研究者均注意到楚簡包含大量言心的資料，而這部分內(nei) 容，恰與(yu) 傳(chuan) 世文獻中所見不謀而合，更能印證後者中圍繞心所展開之話題的來龍去脈。對於(yu) 傳(chuan) 世典籍中所言心的問題，已有論者觀察到：“莊、管、孟、荀等書(shu) 均把‘心’引入認識論，把作為(wei) 認識主體(ti) 的‘心’對象化進行思考，‘心’遂上升為(wei) 重要的哲學概念。”[8]換言之，“對‘心’的關(guan) 注，把作為(wei) 認識主體(ti) 的‘心’當作特定的對象來考察，標誌著哲學認識的深化”[9]。這些對心的地位之上升的觀察，仍停留在認識的層麵，即便我們(men) 暫時不加深究地使用“主體(ti) ”這個(ge) 詞，如果說“體(ti) 現主體(ti) 活動的主宰者便是‘心’”，則此作為(wei) 認識主體(ti) 同時亦是認識對象的心仍然遠沒有向我們(men) 展示其全部秘密。與(yu) 前文所引類似，另有論者總結：“‘心’依今人之見有兩(liang) 義(yi) ，一為(wei) 心的器質性特點，一是離此器質性而言的功能性特點，前者屬自然血氣之類，後者是主體(ti) 知情意的作用表現。”[10]器質性或器官化的心在成為(wei) 哲學話語討論的對象之時，受到關(guan) 注的方麵顯然絕非其生理構造，而是作為(wei) 一係列情感、心智、意誌等精神性活動的載體(ti) 或容器，也就是說，該器官所承載的精神性功能方是古人思考的重點所在。對於(yu) 後一部分內(nei) 容，如前文所引對心字在早期傳(chuan) 世文獻中用法的現有總結，在很大程度上已廣為(wei) 學界所知，但理解角度，如強調心的哲學意義(yi) 與(yu) 其所具有的認知能力有關(guan) ，則不能不說帶有明顯的西方哲學色彩。如暫時跳出現有對心觀念種種理解，懸置現有的哲學討論中對於(yu) “心”的功能構造的通行理解，我們(men) 是否可能從(cong) 其他角度追溯心字的文獻淵源?

從(cong) 出土的周人青銅器物的銘文開始，我們(men) 可重新回顧一下心字被運用的曆史。

最引人注意的是，在一些銘文中，心字的出現往往與(yu) 德字聯係在一起。從(cong) 這些銘文開始，這種聯係在後世文獻中始終存在，形成了一條漫長的線索。心與(yu) 德的關(guan) 係正如西周最初的文字記錄之一的《師鼎》的銘文“乃用心引正乃辟安德”和《師望鼎》銘文“克明厥心，哲厥德”所表現出的那樣，心可被認為(wei) 是德得以發揮作用的某種條件。“安德”之安，早期文獻中常作靜、定義(yi) ，如“安人”“安民”等用法，前條銘文，顯然視“用心”為(wei) “安德”之先導要件。後條銘文中，“明”“哲”語義(yi) 或互通於(yu) “智”，亦或如《舜典》所言“濬哲文明”之意。此句孔穎達舊注以“明”為(wei) “照臨(lin) 四方”，但如以其參照上句，以為(wei) “哲”“明”重言反複申說舜之深密之智亦可通。總之，銘文此處明心哲德亦可視為(wei) 統一於(yu) 心智活動的兩(liang) 件相互關(guan) 聯之事，如《尚書(shu) ·康誥》謂：“朕心朕德，惟乃知”。如此可見，德作為(wei) 某種神秘素質或特異能力，其得以顯現與(yu) 人心有關(guan) 。因此，如果對於(yu) 人心有所把握，有所了解，那麽(me) 對於(yu) 德也能同樣有所把握和了解。如春秋時楚國器物《王孫遺者鍾》銘文所謂“餘(yu) 恁佁心，誕永餘(yu) 德”，揭示了此種通過心來把握德的周人見解。

類似心德對舉(ju) 的例子，在《尚書(shu) 》中被學者們(men) 廣泛認定為(wei) 可靠的那部分篇目中也很多見，如《尚書(shu) ·盤庚》中便有“汝克黜乃心，施寶德於(yu) 民”這樣的說法。這裏的德有加惠於(yu) 人的意思，而心與(yu) 德的關(guan) 係與(yu) 上麵青銅器銘文中的意思相比稍有拓展。前引銘文視心德關(guan) 係為(wei) 主體(ti) 自身問題，重在揭示我心之德，而這裏的意思是通過對自己的心的某種操作而進一步影響他人。此外還有如《尚書(shu) ·康誥》中所稱“用康乃心，顧乃德，遠乃猷”的心德對舉(ju) 的用法，繼續強化兩(liang) 者之間的密切聯係。

同樣心德對舉(ju) 的還有《詩經》中的句子。如《文王之什·皇矣》：“維此文王，帝度其心，貊其德音。”此處心與(yu) “德音”對舉(ju) ，後者作為(wei) 周人的一個(ge) 頗為(wei) 重要的觀念，還出現在《國語·楚語上》的文本中，所謂：“心類德音，以德有國。”關(guan) 於(yu) 其意思，論者有明確的看法：“‘德音’反映並且表達了建構於(yu) 其中的社會(hui) 政治製度和風俗習(xi) 慣，它是意識形態的話語。”[11]這裏的德音屬於(yu) 禮樂(le) 文化的製度性內(nei) 容，如將心視為(wei) 作為(wei) 主體(ti) 的我的標誌———如《詩經》中多見的“我心”(《草蟲》：“未見君子，我心傷(shang) 悲”;“亦既覯止，我心則說!”《燕燕》：“瞻望弗及，實勞我心。”)所呈現的那樣，則前文所論的心德關(guan) 係亦由此進一步擴展，從(cong) 主體(ti) 與(yu) 自身、主體(ti) 與(yu) 他人擴展到主體(ti) 與(yu) 製度的關(guan) 係當中，在此過程中，心仍然是德得以顯現的基礎，如《泮水》：“濟濟多士，克廣德心。”此所謂“德心”，所呈現的不外仍是上述關(guan) 係，德因心而顯現，而心因顯現德而成就為(wei) 德心。

類似的以人心作為(wei) 使德得以顯現，或者說求德、保德的入手之處，《尚書(shu) ·泰誓》中有更為(wei) 明確的說法：“同力度德，同德度義(yi) 。受有臣億(yi) 萬(wan) ，惟億(yi) 萬(wan) 心。予有臣三千，惟一心。”殷人由於(yu) 人心不統一必然敗給人心統一且因此而能“同德”的周人。這個(ge) 意思在後文反複出現：“受有億(yi) 兆夷人，離心離德，予有亂(luan) 臣十人，同心同德。”最終被總結為(wei) “一德一心”的說法：統一心就是統一德。參考更廣泛的文獻，心德統一實際上可以有兩(liang) 個(ge) 向度，如《尚書(shu) ·盤庚》謂：“式敷明德，永肩一心”;《國語·晉語四》所言：“異姓則異德，異德則異類。......同姓則同德，同德則同心，同心則同誌。”前段話雖將“德”置於(yu) “心”之前，但難以驟然斷定德觀念的優(you) 先性，而後段話裏顯然將統一德置於(yu) 統一心之前，與(yu) 前引《泰誓》中因統一心而統一德的說法正好相對。這段話裏的“德”被置於(yu) “姓”與(yu) “類”之間，前者是真實或想象的血緣團體(ti) 的基本標誌，而“類”這個(ge) 字的意思，此處應該就是《左傳(chuan) ·成公四年》所謂“非我族類，其心必異”中的“族類”，意味著家族或者宗族的群體(ti) 認同。可見此處所謂德，與(yu) 特定群體(ti) 的認同相關(guan) ，如論者所言：“這裏所說的‘德’意味著政治、民族的認同原則”[12]，“一般而言，先秦舊籍所謂‘有德’、‘有德者’，並不能簡單理解為(wei) ‘有道德的人’，而首先應該是有爵、位、祿的世襲貴族，即世官世族。也就是說，‘有德(者)’在很大程度上是血統、門第、族姓之抽象表達，或者意識形態表述”[13]。這種認同原則或者意識形態的抽象表達，最終也仍然與(yu) 人心相關(guan) ，而心德關(guan) 係得到了第三次拓展，滲入到主體(ti) 與(yu) 基於(yu) 血緣想象的特定群體(ti) 的抽象認同原則之間的關(guan) 係當中。

上述簡要討論可見，出現在金文和傳(chuan) 世文獻中心德對舉(ju) 的修辭策略，貫穿了主體(ti) 與(yu) 自身、主體(ti) 與(yu) 他人、主體(ti) 與(yu) 製度和主體(ti) 與(yu) 認同原則四個(ge) 層麵。這些陳述將德與(yu) 心密切扭結在一起，但對於(yu) 兩(liang) 者關(guan) 係的推斷卻並不簡單，如較早的引文所示，心如在前三個(ge) 層麵上更多可被視為(wei) 顯現德的先行要件，那麽(me) 在第四個(ge) 層麵上，德的顯現反而成為(wei) 理解心的某種先行條件，如欲進一步為(wei) 兩(liang) 者的這種雙向的互動尋找更基本的起點，則德的觀念在思想史上成熟更早，而文獻當中引入心的觀念，實際上是為(wei) 了說明德這個(ge) 更古老的觀念如何得以貫穿在前述四個(ge) 層麵之中。在心德對舉(ju) 的修辭策略下麵，包裹著德的觀念不斷演變的隱密線索。

二、線索：從(cong) 行為(wei) 到德性

武王克商在周人看來可算是某種出乎意料的驚人成就，《尚書(shu) 》中眾(zhong) 多周初文獻不斷表明周人統治集團麵對這種成就時的惶恐，大概為(wei) 了克服這種惶恐，周人需要對自己突然獲得的權力加以反思和說明。周人的理論努力學界已經周知，如其所知，“事鬼”顯然沒有能夠阻止殷王喪(sang) 失權力，那麽(me) 通過祖先獲得“帝”之庇佑的那一套理論自然也不足以說明問題，周人需要新的、更有說服力的東(dong) 西來支持自己統治地位的合法性。周王室統治權力的合法性在他們(men) 自己看來直接源自“天之所命”，而天並非如殷人所知的“帝”，絕非可以通過人的祭祀行為(wei) 可加以取悅的對象。那麽(me) ，如周初康王時青銅器《大盂鼎》銘文所稱：“丕顯文王，受有大命”的理由就不再是來自如殷王般希望通過大量祭祀而獲得的與(yu) 至上力量的直接交流。天作為(wei) 決(jue) 定人間社會(hui) 曆史命運的力量“天命靡常”，從(cong) 原則上本來既無親(qin) 於(yu) 殷人，同樣也無親(qin) 於(yu) 周人，而殷人祭祀的努力在周人看來也並未有助於(yu) 保有天命，如此則天改變其成命的原則是什麽(me) ?如所周知，周人在這個(ge) 關(guan) 鍵時刻再次表現出了極高明的理論素質，他們(men) 說，自己之所以保有天命的原因，乃是因為(wei) 周之聖王具有足以配天之德：“文王之德之純”(《詩經·周頌·維天之命》)，而“皇天無親(qin) ，惟德是輔”(《尚書(shu) ·蔡仲之命》)。如果人力既不可直接抗拒或者控製天之所命———如無比狂妄的殷王武乙在“射天”或者紂叫囂“我生不有命在天”時所表現出的那樣，也不可通過祖先神靈的代理來憑借必要的祭祀取悅於(yu) 天，那麽(me) 聖王隻能以自己之“德”去配合與(yu) 順應它。“德”因此成為(wei) 周人追問權力合法性的問題核心，其中關(guan) 鍵在於(yu) ，周人將殷人對於(yu) “帝”的崇拜與(yu) 取悅轉移到對於(yu) 自身所具備之“德”的自覺與(yu) 錘煉，為(wei) 了保有權力，人所能盡的努力不再是憑借祭祀的方式和祖先的中介而試圖與(yu) 至上力量直接交流，而是努力養(yang) 護自身之“德”以俟天命並無條件相信天的公正能使“有德者居之”。

簡單追溯“德”字的意義(yi) 源流，甲古文中沒有我們(men) 所熟悉的“從(cong) 行從(cong) 直從(cong) 心”的“德”字，論者大體(ti) 認為(wei) 比較早期的“德”字可分辨出有兩(liang) 種寫(xie) 法，一為(wei) “從(cong) 行從(cong) 省”，二為(wei) “從(cong) 行從(cong) 直”。“省”、“直”二字同源於(yu) 一個(ge) 甲古文文字，都包含殷王巡狩天下的意思，指的是一種製度方麵的設施和殷王行使權力的行為(wei) ;而從(cong) “省”、“直”二字的音韻角度來看，它們(men) 也都與(yu) “升”、“登”等字有關(guan) ，[14]這一方麵的內(nei) 容，大概就可以在君王以其德配上天之命的意義(yi) 上來加以理解。“德”與(yu) “直”之間的關(guan) 聯性，《說文》早有討論，對於(yu) “德”與(yu) “省”之間的關(guan) 聯性，有日本學者小倉(cang) 芳彥的詳細討論。他也將此方麵的內(nei) 容和殷王的活動聯係起來，認為(wei) “省”就是殷王出於(yu) 確保權威的目的而進行的對於(yu) 地方的視察。[15]在這個(ge) 比較早的時期，“德”字的早期寫(xie) 法顯然均與(yu) “行”密不可分，應將其置於(yu) 製度行為(wei) 的層麵加以了解。比較早注意到“德”的這種客觀方麵的學者大概要算郭沫若，他曾說到：“德字......意思是把心思放端正，便是《大學》上所說的‘欲修其身者先正其心’。但從(cong) 《周書(shu) 》和‘周彝’看來，德字不僅(jin) 包括著主觀方麵的修養(yang) ，同時也包括著客觀方麵的規模———後人所謂‘禮’。”[16]這裏牽扯到的“主觀方麵的修養(yang) ”肯定並不如論者所設想的在西周早期便可做《大學》中那樣的理解，但郭氏將禮視為(wei) 德的客觀方麵，卻從(cong) 政治製度的層麵揭示出先民所謂“德”的豐(feng) 富性。據此可以認為(wei) ，“西周春秋間禮和德的含義(yi) 是相通的......威儀(yi) 和德是相通的......春秋時代的文獻記載，多數還是以德代禮，威儀(yi) 與(yu) 禮並舉(ju) ”[17]。周初所言“德”的這層與(yu) 政治活動有關(guan) 的意思，可推測其來自於(yu) 對殷人已有知識的繼承，對於(yu) 殷王與(yu) 周天子而言，這種意義(yi) 上的德首先就是最高統治者行使其權力的方式。

“德”的寫(xie) 法在金文中已經加入了“心”的字形，[18]這或許暗示著周人對德的看法出現了前所未有的精神性內(nei) 容，不再僅(jin) 僅(jin) 停留在對某種特定行為(wei) 的表述，而開始追問這種行為(wei) 背後的東(dong) 西，也就是那種能使周王配得上天之眷顧的、其自身擁有的體(ti) 現權力合法性的特殊力量。我們(men) 可以推測，這個(ge) 字形的變化，意味著周人將上述配天的力量視為(wei) 與(yu) 聖王之心密切相關(guan) ，而從(cong) 這種視角出發，前文所論心德對舉(ju) 的修辭，正與(yu) “心”字符在“德”字形中的出現一樣，均體(ti) 現了周人對於(yu) 德觀念的新理解。對於(yu) “德”的語義(yi) 發展，李澤厚在“說巫史傳(chuan) 統”時有一個(ge) 判斷：“‘德’是由巫的神奇魔力和循行‘巫術禮儀(yi) ’規範等含義(yi) ，逐漸轉化成君王行為(wei) 、品格的含義(yi) ，最終才變為(wei) 個(ge) 體(ti) 心性道德含義(yi) 。”[19]“德”由一種君王“內(nei) 在的神秘力量”轉變為(wei) “個(ge) 體(ti) 心性道德”還要經曆漫長的曆程，周初所言之“德”顯然具有“卡裏斯馬”(charisma)的性質。卡裏斯瑪式的權威可被想象為(wei) 具有特殊神秘能力的個(ge) 人，甚至他們(men) 的名字或者姓氏也具有類似的權能，作為(wei) 氏族的圖騰具有將族人團結在左右的權威。如馬克斯·韋伯所言：“‘卡裏斯馬’這個(ge) 詞應被理解為(wei) 一個(ge) 人的一種非凡的品質(不管是真的、所謂的還是想象的，都一樣)。‘卡裏斯馬權威’則應被理解為(wei) 對人的一種統治(不管是偏重外部的還是偏重內(nei) 部的)，被統治者憑著對這位特定的個(ge) 人的這種品質的信任而服從(cong) 這種統治。”[20]

凝聚於(yu) 最高領袖個(ge) 人的神秘力量在統治體(ti) 係中逐步擴散到其姓名、其所有物以及其身邊的其他權力行使者，最終滲透了周人的社會(hui) 組織與(yu) 文化形態。這種擴散使得血緣、禮器與(yu) 其他協同掌握權力的貴族都具有了一定的神聖性，而處於(yu) 這些製度與(yu) 器物包圍中的聖王本人則在現實的政治體(ti) 係中逐步喪(sang) 失其神秘的獨特性，於(yu) 是在此“祛魅”的過程中，卡裏斯馬式力量的擴散最終反過來消解了這種力量本身。在此過程中，逐步凸顯的不再是聖王個(ge) 人的超人力量，而是參與(yu) 到統治活動中的所有的掌權者在與(yu) 權力體(ti) 製相協調時都應服從(cong) 的規範———周初聖王獨具的“德”在隨後的政治實踐中逐步演變為(wei) 統治體(ti) 係中的通行於(yu) 貴族集團中的種種習(xi) 慣。一旦個(ge) 人的權威與(yu) 神秘力量轉化為(wei) 世俗的規範與(yu) 習(xi) 慣，則後者作為(wei) 可以通過訓練、學習(xi) 和對於(yu) 自身的教養(yang) 來獲得的標準化內(nei) 容，便開啟了通向《左傳(chuan) 》中所見的貴族倫(lun) 理生活的門徑。在此意義(yi) 上，卡裏斯馬式的德消失了，而作為(wei) 禮樂(le) 製度的精神實質，並因此被視為(wei) 普遍存在於(yu) 統治集團成員身上的個(ge) 人品質———春秋貴族與(yu) 戰國諸子所關(guan) 心的德性———出現了，而此種德性品質的載體(ti) ，恰恰仍是被稱為(wei) 心的那個(ge) 精神性對象，心德對舉(ju) 的古老修辭得以延續，並獲得了更豐(feng) 富的新內(nei) 涵———心與(yu) 德的關(guan) 係在貴族的倫(lun) 理生活中拓展出第五個(ge) 層麵：主體(ti) 與(yu) 德性，當孔老開始在自己的反思中追問德性的意義(yi) ，其追隨者們(men) 不約而同地將目光聚焦於(yu) 心或許是十分自然的。

配天之德成為(wei) 諸子所論之德性的過程可能從(cong) 周初一直延伸到戰國末年，在其由卡裏斯瑪式的特定個(ge) 人力量轉變為(wei) 倫(lun) 理道德意義(yi) 上的對更多的人有效的德性品質全過程中，可以認為(wei) 殷周之際“德”在經曆雙重轉變後成為(wei) 先秦諸子所理解的德性：首先是從(cong) 行為(wei) 到行為(wei) 背後內(nei) 在力量的轉變，德從(cong) 君王的巡狩活動轉變為(wei) 君王自身獨具的特殊權能;其次是由神聖到世俗的轉變，由不可傳(chuan) 授的卡裏斯馬(“卡裏斯馬是無法教授或培養(yang) 的。”[21])蛻變為(wei) 可習(xi) 得的德性品質(“倫(lun) 理德性則是由風俗習(xi) 慣沿襲而來，因此把‘習(xi) 慣’(ethos)一詞的拚寫(xie) 方法略加改動，就有了‘倫(lun) 理’(ethike)這個(ge) 名稱。”[22])，而後者則由神秘的聖王所獨具的權能普遍化為(wei) 最終被認為(wei) 所有人都可以通過特定方式而獲得的東(dong) 西。總結此雙重轉變，如論者所言：“‘德’不斷地結合、融合著社會(hui) 政治規範和倫(lun) 理道德因素，在不斷地包納著更合理、更人道的價(jia) 值觀念(主要是宗法製度下的價(jia) 值觀念)，同時逐漸地從(cong) 製度層麵抽離，沿著精神觀念的向度而內(nei) 向發展，並且最終收斂為(wei) 倫(lun) 理、道德和心性。”[23]周初之德首先出現在政治領域，而其發展的終點則在倫(lun) 理生活當中，起源於(yu) 政治話語的圍繞“德”的言說也在上述過程中完成了向哲學話語的遷移，先秦諸子們(men) 開始在人之所以為(wei) 人的意義(yi) 上而非統治與(yu) 被統治的意義(yi) 上來談論普通人可通過修養(yang) 而獲得的德性。在上述內(nei) 在化與(yu) 倫(lun) 理德性化的雙重轉變中唯一不變的東(dong) 西，則是德與(yu) 心之間的密切聯係。

三、定位：作為(wei) 次級觀念的心

“德”最初作為(wei) 一種統治行為(wei) ，並不必然與(yu) 帝王的心有關(guan) ，但如將其視為(wei) 聖王的卡裏斯馬式的精神力量，它便與(yu) 作為(wei) 精神性活動樞紐的心聯係起來了。於(yu) 是西周金文“德”開始有了“心”符，而這被論者理解為(wei) 某種內(nei) 在化轉變的標誌：“‘德’這個(ge) 字本身也經曆了相似的內(nei) 在化轉變。其較早的寫(xie) 法由‘行’與(yu) ‘直’兩(liang) 部分構成。之後在晚周德青銅器銘文中，第三個(ge) 元素‘心’被加入了。”[24]隨著金文中德字的寫(xie) 法開始出現了心符，“不妨把德理解為(wei) ‘執行省之心’，或‘熱中省事之心’”，“德”因此而被內(nei) 在化與(yu) 抽象化，直至可與(yu) “行”完全分離而被獨立討論，其意義(yi) 越來越接近某種單純的“支撐其行為(wei) 的內(nei) 心狀態”[25]。這一發展趨勢在文字變化方麵的直接影響就是，到了戰國古文中，“德”字常僅(jin) 寫(xie) 作“從(cong) 直從(cong) 心”狀，原始的表示行為(wei) 的“從(cong) 行”的部分反而被省略了。這表明了“德”的徹底內(nei) 麵化，而為(wei) 相應的心性話題的出現提供了可能：“周代金文中所見絕大部分德字，都是從(cong) 心，旨在表明心性修養(yang) 之重要。”[26]此變化過程亦如徐複觀所言：“周初文獻的‘德’字，都指的是具體(ti) 的行為(wei) ......因好的行為(wei) 多是與(yu) 人以好處，乃引伸而為(wei) 恩惠之德。好的行為(wei) 係出於(yu) 人之心，於(yu) 是外在的行為(wei) ，進而內(nei) 在化為(wei) 人的心的作用，遂由‘德行’之德，發展成為(wei) ‘德性’之德。”[27]

在上述德觀念內(nei) 在化與(yu) 德性化的過程中，埋藏著心作為(wei) 一個(ge) 哲學問題的真正起源，心之所以成為(wei) 一個(ge) 哲學追問的對象，是由對德或德性的反思誘導而出的，這恰好表明，為(wei) 什麽(me) 心並非先秦哲學當中第一序的觀念，但又在戰國中期成為(wei) 最重要的話題之一。也就是說，從(cong) 起源的意義(yi) 上講，心觀念的哲學出場可被視為(wei) 來自對德的進一步反思，相對於(yu) 德，心是個(ge) 次級的觀念。縱觀前述五個(ge) 層次的心德關(guan) 係，德實際上總占據優(you) 先的序位，是在對主體(ti) 自身加以認定時首先得到思考的觀念，當其由主體(ti) 的好行為(wei) 轉化為(wei) 主體(ti) 麵對天命時的內(nei) 在力量，正是對這種力量的肯定與(yu) 理解，才在思想史的發展中逐步構建了主體(ti) 與(yu) 自身、主體(ti) 與(yu) 他人、主體(ti) 與(yu) 製度、主體(ti) 與(yu) 抽象原則和主體(ti) 與(yu) 德性之間的關(guan) 係維度，而心作為(wei) 哲學觀念的出場，所提供的是對成德何以可能的說明和維係上述關(guan) 係的場所，如春秋以上文獻中心德對舉(ju) 的修辭所見，德的顯現與(yu) 確認，隻能發生在主體(ti) 之內(nei) 心。追究其發生學的過程，周初聖王配享天命之“‘德’的原義(yi) ，可以認為(wei) 是以上述神前審慎之心的態度為(wei) 核心、受天命保護的人類的資質和作為(wei) ”。如對於(yu) 這種資質的內(nei) 在化態度可稱之為(wei) “敬”，那麽(me) 無疑對於(yu) 君王而言，“心的淨化是敬德的條件”。如將此心作為(wei) 自省式審查的對象，那麽(me) 其必定可由聖王之特質而被解說為(wei) 類似於(yu) 《尚書(shu) 》中顯示出的某種普遍化的對於(yu) 法則的知覺，其覆蓋麵也從(cong) 特定個(ge) 體(ti) 擴散到廣大的人群，而這種德的德性化“正意味由人類自身來確定人類行動的規範”。這種普遍的“自我省察”，在從(cong) 《詩》、《書(shu) 》的傳(chuan) 統一直發展到戰國中期諸子所言之心的過程中，正“可以看出人類對於(yu) 自身的觀察在逐漸加深的情況”。[28]心成為(wei) 一個(ge) 哲學話題，大概就是人對自身觀察加深的重要理論後果，也就是說，對於(yu) 先秦諸子來說，如欲根據更早經典文獻提供的線索去繼續追索德的蹤跡，心將是必然的思考對象和起點，而這一邏輯清晰地展現在戰國中期儒道兩(liang) 家的思想發展當中———對於(yu) 聚集在稷下學宮的黃老學者和思孟而言，心均成為(wei) 值得反複言說的對象。

由上述德心之間的序位，可見中國古人言心不同於(yu) 西方或現代哲學常識的關(guan) 鍵所在。如果說所有學者都同意心具有認識、情感、欲望和意誌等一係列精神性能力，那麽(me) 在先秦哲學的論述中，因為(wei) 心永遠是一個(ge) 相對於(yu) 德性的次級觀念或下位觀念，則所有這些能力也都不可能優(you) 先於(yu) 德性而存在。這說明了為(wei) 什麽(me) 在先秦諸子看來，在倫(lun) 理生活中追求德性永遠是首要的問題，而心的所有能力均服務於(yu) 此目標———正如在傳(chuan) 統的心德關(guan) 係的維係中，心的出場總是為(wei) 了說明德的成就。先秦哲人無疑對心的認知能力有清晰而明確的了解，無論孟子對“心之官則思”或者《管子》中對心為(wei) “智舍”的判斷，還是荀子對心能“知道”的肯定無不表明這一點，但在所有這些理解中，心的理智能力總沒有突破德性的界限，而我們(men) 最終也沒有得出西方式的認知優(you) 先的心靈形象。反之在亞(ya) 裏士多德那裏，心的理智能力或德性(intellectualvirtues)總是優(you) 先於(yu) 道德德性(moralvirtues)，或者說沒有實踐智慧是不可能發展出道德德性的，這兩(liang) 種德性與(yu) 我們(men) 本性中理性和情感這兩(liang) 個(ge) 不同的方麵相關(guan) ，本身並不重疊，可被視為(wei) 獨立發展的對象。[29]類似的構造也曾出現在早期儒家對德性的思考當中，但兩(liang) 種德性之間的界限很快變得模糊起來，[30]這顯然不是因為(wei) 先秦哲人缺乏對心的理智能力的理解，而是因為(wei) 即便心智同樣可被認為(wei) 獨立於(yu) 德性，其作為(wei) 一個(ge) 下位的觀念也不能超越德性原始的優(you) 先地位。思想史上我們(men) 更多觀察到的是，心的理智能力在中國總處於(yu) 德性的籠罩之下，這或許在很大程度上導致了現代哲學視野中中國古人抽象思維能力不發達的判斷，而我們(men) 現在可以推想，這種判斷的粗糙性並非來自對先秦哲人理智能力的深入研判，而是來自對心德之間序位關(guan) 係反思的不足。由上述對此關(guan) 係的溯源出發重新定位心觀念在先秦思想中的哲學地位，可以顯示出中西之間對心靈、認識與(yu) 德性的不同理解實際上源於(yu) 觀念間的結構性差異，而相關(guan) 信息往往無法從(cong) 對個(ge) 別觀念的語義(yi) 闡釋當中得到識別。

由心德關(guan) 係的溯源而檢討心如何作為(wei) 一個(ge) 哲學觀念在先秦諸子的思想中登場，或可以解答我們(men) 麵對此觀念時的根本困惑，先秦哲學語境中的心作為(wei) 主體(ti) 標誌同樣具有一係列諸如認知、情感、欲望或意誌等可經由現代西方哲學常識而辨認出的精神性能力，但在這些能力下總隱藏著一個(ge) 不同於(yu) 西方的中國式心靈，後者永遠與(yu) 德性綁定在一起而從(cong) 未純化為(wei) 徹底的抽象理智。對於(yu) 這種思想差異以往學者早有清晰了解，並常將其視為(wei) 中國哲學的特質之一，但這種特質何以出現卻從(cong) 未得到合理的說明。將其歸於(yu) 某種奇特的哲學或思想的“中國性”無助於(yu) 解決(jue) 問題，此“中國性”如被認為(wei) 完全是與(yu) 西方異質的甚至不可能通過現代學術語言加以言說的東(dong) 西，則圍繞其進行的任何比較研究實際上都是毫無意義(yi) 的，至多隻是確認了在不同思想傳(chuan) 統間交流是不可能的。前文的討論則表明，至少與(yu) 心觀念相關(guan) 的所謂中國哲學的特質仍然是可分析的對象，我們(men) 可以得知先秦哲學中的心觀念的地位與(yu) 西方式想象間的真實差異何在，隻是獲得此種知識的方式，不能僅(jin) 依靠傳(chuan) 統的僅(jin) 針對此觀念本身的語義(yi) 學研究或分析人的心靈精神活動時現成的西方哲學知識架構。如將心觀念置於(yu) 更廣泛的上下文當中，引入與(yu) 其密切關(guan) 聯的德觀念的語文學知識，我們(men) 就有機會(hui) 得出有關(guan) 心的更完整的思想定位，而後者與(yu) 西方式的理解模式相比的結構性差異，恰好以可理解的方式回答了我們(men) 關(guan) 於(yu) 中國式的心靈觀何以出現在思想史上的困惑。毫無疑問，這種回答不能被視為(wei) 是某種最終答案，我們(men) 所涉及的仍然隻是圍繞心觀念可能被調用的語文學知識的極小片段，伴隨分析範圍的擴大，對於(yu) 心觀念的探究無疑還可獲得更全麵的理解。

注釋：
 
[1]白奚：《稷下學研究———中國古代的思想自由與百家爭鳴》，三聯書店，1998年，第106頁。
 
[2]陳鼓應：《楚簡〈太一生水〉之宇宙生成論———兼論〈性自命出〉之尚情說》，《老莊新論》(修訂版)，商務印書館，2008年。
 
[3]王中江：《“心”的自我轉化和精神修煉———荀子的“心術觀”》，萬俊人主編：《清華哲學年鑒·2007》，當代中國出版社，2008年，第37-68頁。
 
[4]張立文主編：《中國哲學範疇精粹叢書·心》，中國人民大學出版社，1993年，第24頁。
 
[5]杜正勝：《形體、精氣與魂魄：中國傳統對“人”認識的形成》，黃應貴主編：《人觀、意義與社會》，“中研院”民族學研究所，1993年，第31-32頁。
 
[6]戴兆國：《心性與德性———孟子倫理思想的現代闡釋》，安徽人民出版社，2005年，第52頁。
 
[7]郭齊勇：《郭店儒家簡與孟子心性論》，《武漢大學學報》(人文社會科學版)1999年第5期。
 
[8]白奚：《稷下學研究———中國古代的思想自由與百家爭鳴》，第105頁。
 
[9]白奚：《稷下學研究———中國古代的思想自由與百家爭鳴》，第104頁。
 
[10]戴兆國：《心性與德性———孟子倫理思想的現代闡釋》，第52頁。
 
[11]鄭開：《德禮之間———前諸子時期的思想史》，三聯書店，2009年，第119頁。
 
[12]鄭開：《德禮之間———前諸子時期的思想史》，第206頁。
 
[13]鄭開：《德禮之間———前諸子時期的思想史》，第71頁。
 
[14]有關“德”的古文學方麵的詳細討論可參考鄭開前揭書，第44-64頁。
 
[15]參見[日]小倉芳彥：《〈左傳〉中的霸與德———“德”概念的形成與發展》，劉俊文主編：《日本學者研究中國史論著選譯》(第七卷·思想宗教卷)，中華書局，1993年。
 
[16]郭沫若：《先秦天道觀之進展》，見《青銅時代》，《郭沫若全集·曆史編》第一卷，人民出版社，1982年，第336頁。
 
[17]楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》(修訂本)，人民出版社，1997年，第338-339頁。
 
[18][日]窪田忍：《中國先秦儒家聖人觀探討———殷周時代的“聖”觀念及其在先秦儒家思想中的演變和展開》，北京大學哲學係1989屆博士論文。
 
[19]李澤厚：《新版中國古代思想史論》，天津社會科學院出版社，2008年，第294頁。
 
[20][德]馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，王容芬譯，商務印書館，1997年，第35頁。
 
[21][德]馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，第172頁。
 
[22][古希臘]亞裏士多德：《尼各馬科倫理學》，苗力田譯，1103a，15-20。苗力田主編：《亞裏士多德全集》第八卷，中國人民大學出版社1997年。
 
[23]鄭開：《德禮之間———前諸子時期的思想史》，第321頁。
 
[24]Ying–shih Yü：Between the Heavenly and the Human，Confucian Spirituality，Volume One，Edited by Tu Weiming and Mary Evelyn Tucker，The Crossroad Publishing Company，2003，p.75.
 
[25][日]小倉芳彥：《〈左傳〉中的霸與德———“德”概念的形成與發展》。
 
[26]劉翔：《中國傳統價值觀詮釋學》，上海三聯書店，1996年，第95頁。
 
[27]徐複觀：《中國人性論史》，華東師範大學出版社，2005年，第16頁。
 
[28]參見[日]金穀治：《中國古代人類觀的覺醒》，《日本學者論中國哲學史》，中華書局，1986年。
 
[29]參見[英]喬納森·巴恩斯編：《亞裏士多德》(劍橋哲學研究指針[英文版])，三聯書店，2006年，第205-208頁。
 
[30]參見匡釗：《早期儒家的德目劃分》，《哲學研究》2014年第7期。

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