傳(chuan) 統文質觀的方法論意涵及現代意義(yi)

作者：華軍(jun) （吉林大學哲學社會(hui) 學院教授）

來源：《社會(hui) 科學戰線》2020年第12期

摘要:文質觀是中國傳(chuan) 統文化的一項重要內(nei) 容。其形成源於(yu) 古人對生存世界及合理生存方式的深入思考。自然之質是文化創生與(yu) 發展的源泉，而文化則是人的存在方式。以文顯質是傳(chuan) 統文質觀中的存在實現方式。基於(yu) 文化體(ti) 驗之差異，以文顯質相應呈現出“文以載道”、“立象盡意”、“修本廢言”、“隨說隨掃”等不同實現方法，這體(ti) 現了傳(chuan) 統文質觀深刻而豐(feng) 富的方法論意涵。係統把握這一點，有助於(yu) 深入理解傳(chuan) 統文質觀、努力發掘當代中國社會(hui) 現代性發展的合理路徑。

一、以文顯質：存在的實現方式·

在中國傳(chuan) 統文質觀中，自然之質是文化創生與(yu) 發展的源泉，而文化則是人的存在方式。自然之質與(yu) 傳(chuan) 統天命密切相關(guan) ，從(cong) 廣義(yi) 上講，屬於(yu) “天命之謂性”的範疇。《禮記·中庸》講“誠者，天之道也”，又言“誠者，物之始終，不誠無物”。這個(ge) “誠”即是真實無妄的自然之質，亦是“天命之性”。存在之為(wei) 存在本身，即在於(yu) 實現、擁有其“誠”，也就是“是其所是”，而不能是其所非是，這是存在完成自身的指向與(yu) 歸宿。與(yu) 此同時，《禮記·中庸》又講“誠者自成也”、“誠之者，人之道也”，《孟子·離婁上》則言“思誠者，人之道也”。這是說自然之質的實現乃是存在的切己之事。但在實現方式上，人與(yu) 自然物則有所不同。自然物可謂是本然地實現自身，顯現其自然之質。人則需要經曆一個(ge) “誠之”、“思誠”的人文自覺才能成為(wei) 自己，故《孟子·告子上》有言：“耳目之官不思，而蔽於(yu) 物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。”由此，人文自覺乃成為(wei) 人實現自然之質、踐行天命之性的路徑，而文化作為(wei) 人文自覺的表征亦成為(wei) 人的基本存在方式。清代學者汪紱以為(wei) 理學之要“不過欲人反求之於(yu) 身心而得其天性之本然。則以是見之行事，以實踐力行之”[1]192，此可為(wei) 以上之義(yi) 有力注腳。這深刻體(ti) 現了中國古初文明所具有的連續性文明形態，即在一種有機整體(ti) 的宇宙意識形態中保有著與(yu) 之所從(cong) 出的原始自然狀態的連續與(yu) 和諧。這種連續性具體(ti) 表現為(wei) “人類與(yu) 動物之間的連續、地與(yu) 天之間的連續、文化與(yu) 自然之間的連續”[2]43。

在中國傳(chuan) 統文質觀中，文化是人的存在方式，以文顯質則為(wei) 人的存在實現方式。這種存在實現意涵豐(feng) 富：
首先，它是一種基於(yu) 人文自覺的生成與(yu) 創造，而非一種本能自發意義(yi) 上的複本還原。在中國傳(chuan) 統文質觀中，人的自然之質作為(wei) 存在本體(ti) ，乃顯現為(wei) 一生生不已的狀態，而非一種既定的靜態實體(ti) 。由此出發，人的存在實現也不是要去單純複製一個(ge) 既定的靜態實體(ti) ，而是一個(ge) 經由人文教養(yang) 的自覺有為(wei) 活動而使自然之質不斷獲得生成、創造、發展以達中和之境的具有多重體(ti) 驗的文化曆程。《易·說卦》中有兩(liang) 段內(nei) 容與(yu) 此息息相關(guan) 。一則言：“昔者聖人之作《易》也，幽讚於(yu) 神明而生蓍，參天兩(liang) 地而倚數，觀變於(yu) 陰陽而立卦，發揮於(yu) 剛柔而生爻，和順於(yu) 道德而理於(yu) 義(yi) ，窮理盡性以至於(yu) 命。”再則言：“昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰柔與(yu) 剛，立人之道曰仁與(yu) 義(yi) 。”這兩(liang) 段話有一個(ge) 共同的價(jia) 值核心，即“順性命之理”。“性命之理”即自然之質，“順性命之理”意即實現自然之質。“聖人之作《易》”是一個(ge) 自覺有為(wei) 的人文創造活動，立卦、生爻等一係列舉(ju) 措則是其人文創造的具體(ti) 內(nei) 容，由此開物成務，冒天下之道，通天下之誌，定天下之業(ye) 。作為(wei) 自然之質的性命之理便是由此而獲得不斷生成、發展與(yu) 創造。同樣，《孟子·告子上》中也有一段可發明此意的話：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之。’”結合上文和“牛山之木”的說法，可見孟子肯定了人的自然之質中具有行德之才。但是這個(ge) “才”隻是一種天賦的潛在能力，必待心靈明覺後才能於(yu) 具體(ti) 情態生活中隨機發顯應物。在此，自然之質乃基於(yu) 心靈創造活動而得到不斷澄明，因而它絕非一先天既定的靜態存在。同樣，伴隨著人的心靈不斷的覺解與(yu) 創造活動，存在實現亦呈顯為(wei) 多重意境體(ti) 驗，如《孟子·盡心下》雲(yun) ：“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。”這裏的“善”、“信”、“美”、“大”、“聖”“神”即是由心靈活動而創造生成的有關(guan) 自然之質的不同存在實現境界。

其次，這種存在實現並非是一個(ge) 封閉的獨立個(ge) 體(ti) 的存在實現（事實上，這種存在實現隻能是一種理論抽象），而是一在敞開的共在生活境域中，經由成己成物、合外內(nei) 之道而獲得的存在實現。統一的天道觀是中國傳(chuan) 統文化一個(ge) 根本性的背景觀念，萬(wan) 事萬(wan) 物的存在及其活動皆為(wei) 其統攝，故《尚書(shu) ·盤庚》講“先王有服，克謹天命”，《詩經·烝民》則雲(yun) ：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”《易傳(chuan) ·係辭》又雲(yun) ：“一陰一陽之謂道也，繼之者善也，成之者性也。”可見天道化為(wei) 陰陽之動而生萬(wan) 物，萬(wan) 物循此天性物則而實現自身，此即所謂“誠者物之終始，不誠無物”。與(yu) 此同時，在中國傳(chuan) 統文化中，宇宙萬(wan) 物循性成命的活動又並非是一個(ge) 自閉的形態，而是一麵向天道的敞開存在。在此敞開中，宇宙萬(wan) 物因循天道流行而為(wei) 一有序的自然關(guan) 係（天秩）存在，並在此關(guan) 係活動中不斷實現自身。因此，存在實現便是基於(yu) 統一天道觀之上的合於(yu) 整體(ti) 有序之自然關(guan) 係的存在實現。那屬於(yu) 自然之質的天性物則亦正是在此內(nei) 外交互的情態活動中得以即時變現。不過對於(yu) 自然物而言，它本然而行，自合天道。人則不同，人心有思，不能無蔽，故需憑藉“誠之”的人文教養(yang) 以求對天性、天道之明覺。故《易·觀》的《彖傳(chuan) 》雲(yun) ：“觀天之神道，而四時不忒。聖人以神道設教，而天下服矣。”《漢書(shu) ·刑法誌》又載：“製禮以崇敬，作刑以明威也。聖人既躬明悊之性，必通天地之心，製禮作教，立法設刑，動緣民情，而則天象地……《書(shu) 》雲(yun) ‘天秩有禮’，‘天討有罪’。故聖人因天秩而製五禮，因天討而作五刑。”

再次，這種存在實現的價(jia) 值標準並非是科學意義(yi) 上的求同，而是差異性實現基礎上尋求“道通為(wei) 一”之通性。眾(zhong) 所周知，科學尋求的乃是一種共同的、一致的且可永久複製的存在實現形式，故而標準化、規範化、可量化、模型化等皆成為(wei) 科學的價(jia) 值表征，趨同、求同乃為(wei) 它的典型標簽。在此基礎上的存在實現將是一種平麵化的同一存在，不複有存在的多樣性。然而中國傳(chuan) 統文質觀下的存在實現則強調在個(ge) 體(ti) 差異實現基礎上的共通性，即經由個(ge) 性化的實現而成就一具有共通性的共在之域[1]，用莊子的話講就是“和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩(liang) 行”。這一價(jia) 值觀得以確立的前提仍是傳(chuan) 統的天道觀。《易傳(chuan) ·係辭》言：“天地之大德曰生。”其生生的普遍實有義(yi) 在於(yu) “誠”。“誠”之義(yi) 理即因天道而實有諸己，即萬(wan) 物循天道而生以踐其誠。《易傳(chuan) ·係辭》又言：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”而《乾·彖傳(chuan) 》則言：“乾道變化，各正性命。”繼善成性而又各正性命所展現的乃是一個(ge) 循道而生、萬(wan) 物並育的“共生”之意。這裏的“並育”並非指“同一形式的存在”，它強調“和而不同”，主張“萬(wan) 物並育而不相害，道並行而不相悖”，故所謂“共生”者乃是基於(yu) 個(ge) 體(ti) 差異實現上的因循天道的和合共生。由此出發，存在實現便成為(wei) 一種建立在個(ge) 體(ti) 差異性實現基礎上，以天道為(wei) 背景而具有共通性的存在實踐。

關(guan) 於(yu) 踐行這一價(jia) 值理念的方式，《禮記·中庸》言道：“誠之者，人之道也。”這裏講明“立誠”乃人之道。如何立誠呢？其又言：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。”“自誠明”在於(yu) 發乎天性，故可稱為(wei) 感通；“自明誠”基於(yu) 明理，故可稱為(wei) 智通。兩(liang) 者皆是人體(ti) 達天道的形式。在此基礎上的存在實現則表現為(wei) “唯天下至誠，為(wei) 能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。”也就是說，人把握乃至實踐天道，乃是一個(ge) “誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nei) 之道也，故時措之宜也”的由內(nei) 而外、由己及人與(yu) 物的擴充經曆。儒家將其落實為(wei) “忠恕”之道。對此，《孟子·盡心上》言：“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣，反身而誠，樂(le) 莫大焉；強恕而行，求仁莫近焉。”顧炎武《日知錄》卷七《忠恕》條釋雲(yun) ：“反身而誠，然後能忠；能忠矣，然後由己達之天下國家，其道一也。”[3]238在此基礎上，張載又講“天地之塞，吾其體(ti) ；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與(yu) 也”[4]231。張載之言凸顯了內(nei) 外、人我、物我一體(ti) 相通之意。大程子則將此意進一步融匯在萬(wan) 物一體(ti) 、知覺相通、生生不息的“識仁”思想中，並由此出發，將自己的人生落實在“仁者渾然與(yu) 物同體(ti) ”之人格修養(yang) 與(yu) “視民如傷(shang) ”之執政理念的實踐上。陽明對此亦有極洽的說法。王陽明《大學問》雲(yun) ：“大人者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 也，非意之也，其心之仁本若是，其與(yu) 天地萬(wan) 物而為(wei) 一也……是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與(yu) 孺子而為(wei) 一體(ti) 也；孺子猶同類者也，見鳥獸(shou) 之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與(yu) 鳥獸(shou) 而為(wei) 一體(ti) 也；鳥獸(shou) 猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與(yu) 草木而為(wei) 一體(ti) 也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與(yu) 瓦石而為(wei) 一體(ti) 也；是其一體(ti) 之仁也，雖小人之心亦必有之。”[5]968需要指出的是，陽明的“大人”之體(ti) ，既是在個(ge) 體(ti) 實現基礎上彰顯出來的超越的共通性訴求，亦是一種以德性統攝知性以致“旁通厥德”的生存智慧、生命境界。

二、實現之方·

在中國傳(chuan) 統文質觀中，以文顯質的存在實現首先是從(cong) 差異性的個(ge) 體(ti) 生活體(ti) 驗開始，它經由個(ge) 體(ti) 心靈的覺知與(yu) 不斷自我否定的精神體(ti) 悟後，乃逐次貫通地澄明自身的生存世界，並通過不同的文化方式，擁有並實現自身。這種存在實現既是個(ge) 體(ti) 差異性的實現，亦是“理一分殊”下具有共通性的存在實現。在此進程中，伴隨著人的不斷自我否定、自我超越、逐次貫通，以文顯質彰顯出豐(feng) 富而深刻的方法論意涵。

由於(yu) 自然之質實為(wei) 天道之誠，故從(cong) 方法論上講，以文顯質問題即是如何聞道、體(ti) 道、知道、行道的問題。對此，中國傳(chuan) 統文質觀依循心靈覺知與(yu) 精神體(ti) 悟之不同境界而展現出不同的實現方法。

1.文以載道。

此處之“文”，泛指人文創製，不單指文辭而言。在此理解基礎上的“文以載道”包含以下三層含義(yi) ：

一者文可載道，此為(wei) 求真。如傳(chuan) 統儒家講求以禮文彰顯天道情實。《禮記·禮運》雲(yun) ：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。”又言：“聖人作則，必以天地為(wei) 本，以陰陽為(wei) 端，以四時為(wei) 柄，以日星為(wei) 紀，月以為(wei) 量，鬼神以為(wei) 徒，五行以為(wei) 質，禮義(yi) 以為(wei) 器，人情以為(wei) 田，四靈以為(wei) 畜。”此外，清代實學代表人物戴震在《與(yu) 是仲明論學書(shu) 》中指出：“經之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。”[6]140其《鄭學齋記》中又雲(yun) ：“不見天地之心者，不得己之心；不見聖人之心者，不得天地之心。不求諸前古賢聖之言與(yu) 事，則無從(cong) 探其心於(yu) 千載下。是故由六書(shu) 、九數、製度、名物，能通乎其詞，然後以心相遇。”[6]177由此，“道”可經由準確的文字訓詁和名物典製考據而逐次彰顯出來。

二者文以載道為(wei) 貴，此為(wei) 求善。為(wei) 此，古人提出了“言必近真”的價(jia) 值標準。所謂“言必近真”就是強調以文寫(xie) 實、寫(xie) 真。如唐代史學家劉知幾在《史通》中提出“言必近真”、“不尚雕彩”的主張。唐代韓愈在《答李翊書(shu) 》中講“惟陳言之務去”[7]137。何謂“陳言”？其《南陽樊紹述墓誌銘》解為(wei) 辭“必出於(yu) 己，不襲蹈前人一言一句”[7]166。在此認識基礎上，其《題歐陽生哀辭後文》言道：“學古道則欲兼通其辭。通其辭者，本誌乎古道者也。”[7]144這都體(ti) 現了古人求真誌道的為(wei) 文準則。故西晉陸機在《文賦》中說：“理扶植以立幹，文垂條而結繁。”南朝劉勰在《文心雕龍·體(ti) 性》中則言：“夫情動而言形，理發而見文，蓋沿隱以至顯，因內(nei) 而符外者也。”

三者“言之無文，行而不遠”，此為(wei) 求美。《左傳(chuan) ·襄公二十五年》載：“仲尼曰：《誌》有之：‘言以足誌，文以足言。’不言，誰知其誌？言之無文，行而不遠。晉為(wei) 伯，鄭入陳，非文辭不為(wei) 功。慎辭也！”此處孔子之意是結合史實強調“文”的作用，正所謂“一言而興(xing) 邦”“一言而喪(sang) 邦”（《論語·子路》）。孟子也講過類似的話，如“西子蒙不潔，則人皆掩鼻而過之；雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝”（《孟子·離婁下》）。孟子此言也是在表彰文飾的價(jia) 值。漢代王充以為(wei) “物以文為(wei) 表，人以文為(wei) 基”（《論衡·書(shu) 解》），這同樣是強調文的價(jia) 值。古人在文以載道的基礎上追求美文，其所體(ti) 現的正是存在實現中的真、善、美的統一。在《後漢書(shu) ·班彪傳(chuan) 》中，班彪曾因《史記》而讚揚司馬遷，以為(wei) 其“善述序事理，辨而不華，質而不野，文質相稱，蓋良史之才也”。此論雖是評史，亦可為(wei) 以上文意之發明。當然，由於(yu) 個(ge) 體(ti) 悟道之境有別，其顯文亦自不同，故揚雄的《法言·吾子》言道：“聖人虎別，其文炳也；君子豹別，其文蔚也。辨人狸別，其文萃也。”

2.立象盡意。

《易傳(chuan) ·係辭》載：“子曰：‘書(shu) 不盡言，言不盡意。然則聖人之意，其不可見乎？’子曰：‘聖人立象以盡意，設卦以盡情偽(wei) ，係辭以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。’”這段話有兩(liang) 個(ge) 內(nei) 容值得一體(ti) 關(guan) 注：首先它提出了一個(ge) “書(shu) 不盡言，言不盡意。然則聖人之意，其不可見乎”的言意關(guan) 係問題。一般意義(yi) 上的語言闡述乃是一種分析性的合乎邏輯的表達。在此基礎上，中國傳(chuan) 統文化講求即情言理、即事言理，主張普遍的性理原則必著於(yu) 人的基本情誌生活及其曆史展開之中，故其言理既有具體(ti) 生生之意，又有強烈的曆史感。這個(ge) 意義(yi) 上的“言”盡“意”表達的是對現實人生及其曆史展開的一種正麵肯定，當然這是對“形而下”的器的世界的表述。那麽(me) 對於(yu) 形而上的道的世界又當如何澄明呢？所謂“書(shu) 不盡言，言不盡意”便是從(cong) “道”之澄明的角度來揭示語言之分析性的局限，為(wei) 此孔子甚至提出“聖人之意，其不可見乎？”；其次，聖人得道之意真的不可見麽(me) ？孔子顯然不是這樣認為(wei) 的。孔子治學講求“下學而上達”，顯然在他那裏，上、下的世界是可以貫通的。但是如何打破言、意之限而實現對道意的貫通呢？對此，帛書(shu) 《易傳(chuan) ·要》篇有雲(yun) ：“易又（有）天道焉，而不可以日月生（星）辰盡稱也，故為(wei) 之陰陽。又（有）地道焉，不可以水火金土木盡稱也，故律之以柔剛。又（有）人道焉，不可以父子君臣夫婦先後盡稱也，故要之以上下……能者由一求之，所謂得一而君（群）畢者，此之謂也。”“道”作為(wei) 形而上者，是為(wei) “一”，它不離於(yu) 形下之器而超感獨在，卻又非形下之器積羅而成。究竟如何揭示它呢？《易傳(chuan) ·係辭》給出這樣的說法：“聖人立象以盡意，設卦以盡情偽(wei) ，係辭以盡其言。”王弼《周易略例·明象》雲(yun) ：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於(yu) 象，故可尋言以觀象。象生於(yu) 意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。”借助《易傳(chuan) 》和王弼的詮釋，我們(men) 可以發現，《易》是以象來傳(chuan) 意的，由此解決(jue) “言不盡意”的問題。關(guan) 於(yu) “象”，《易傳(chuan) ·係辭上》有言：“聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”可見，“象”者，一則擬物象，一者循物理，所謂“觸類可為(wei) 其象，合義(yi) 可為(wei) 其征”（《周易略例·明象》）。“象”的“類”、“義(yi) ”特征可謂以象傳(chuan) 意的基礎。當然，以象傳(chuan) 意並非是一個(ge) 止於(yu) 既定易象構成的靜態展示，而在於(yu) 循象所示，使人的行為(wei) 與(yu) 生存情境即時契合而彰顯道體(ti) 流行之意蘊。因此，以象傳(chuan) 意乃是一個(ge) 人與(yu) 象基於(yu) 時與(yu) 位而互動相隨的動態的存在實現係統。相對而言，易辭則是將人引領至實證性的具體(ti) 生存情境中並予以未來的指向，由此使形上之道得以即時敞開。[1]

3.修本廢言。

這可謂是“言不盡意”的進一步發展。《論語·陽貨》載：“子曰：‘予欲無言。’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？’”對此，王弼有精辟的闡釋。皇侃《論語義(yi) 疏》引王弼語雲(yun) ：“子欲無言，蓋欲明本，舉(ju) 本統末，而示物於(yu) 極者也。夫立言垂教，將以通性，而弊至於(yu) 湮。寄旨傳(chuan) 辭，將以正邪，而勢至於(yu) 繁。既求道中，不可勝禦。是以修本廢言，則天而行化，以淳而觀，則天地之心見於(yu) 不言，寒暑代序，則不言之令行乎四時，天豈諄諄者哉？”[8]1227王弼在這段話中以“天地之心”為(wei) “本”，以“不言”“廢言”來“明本”，故有“天地之心見於(yu) 不言”“修本廢言”之語。之所以如此，在於(yu) 文蔽過盛。“修本廢言”的實踐展開是“則天而行化，以淳而觀”，其目的就是通過去除文言之弊而使天地之心、自然之質得以無偽(wei) 而明，整全而顯。這一思路在道家亦有清晰體(ti) 現，如王弼本《道德經》第一章言：“道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始；有名萬(wan) 物之母。”第三十二章又言：“道常無名。”《莊子·知北遊》言：“道不可言……道不當名。”又言：“聖人行不言之教。道不可致，德不可至。仁可為(wei) 也，義(yi) 可虧(kui) 也，禮相偽(wei) 也。”可見，道家在見“道”問題上，對於(yu) 名言之文亦有持否定態度之一麵。

“修本廢言”的另一種文化形式是“越名教而任自然”。這一點在魏晉玄學中得到了特別的彰顯。如阮籍主張棄除人為(wei) 造作之禮法，順行天地自然之造化。與(yu) 之相同，嵇康主張“玄化潛通”、物理自得而反對禮文造作。由此出發，魏晉玄學乃表明了其“越名教而任自然”的主張，正如嵇康在《釋私論》中所言：“夫稱君子者，心無措乎是非，而行不違乎道者也。何以言之？夫氣靜神虛者，心不存於(yu) 矜尚；體(ti) 亮心達者，情不係於(yu) 所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不係於(yu) 所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無違；越名任心，故是非無措也。”

4.隨說隨掃。

“隨說隨掃”可謂是中國傳(chuan) 統文質觀中以文顯質的中道方法，其要在於(yu) 既不離人文創製，又不執於(yu) 人文創製。具體(ti) 來說，它有兩(liang) 種存在形式：

一為(wei) 遮詮法。所謂“遮詮”法，就是指以否定的方式來揭示存在本質、由反麵來說明實相的方法，與(yu) “表詮”共稱“二詮”。它本是佛教語，但作為(wei) 方法，在儒、釋、道三家思想中皆有體(ti) 現。遮詮法在大乘佛教般若中觀類文獻中多有體(ti) 現，如《金剛經》言：“佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。”“所言法相者，如來說即非法相，是名法相。”這裏的表達方法即是遮詮法。此外，這一方法在道家諸多文獻中亦有相應彰顯。在《莊子·知北遊》中，黃帝回應知之問曰：“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從(cong) 無道始得道。”這個(ge) 說法便是一遮詮的表述。“道”正是在這種遮詮的方式下獲得整體(ti) 性的揭示。同樣，儒家對此亦有“三無”之說。《孔子家語·論禮》曾載：

子夏曰：“敢問何謂三無？”孔子曰：“無聲之樂(le) ，無體(ti) 之禮，無服之喪(sang) ，此之謂三無。”子夏曰：“敢問三無，何詩近之？”孔子曰：“‘夙夜基命宥密’，無聲之樂(le) 也；‘威儀(yi) 逮逮，不可選也’，無體(ti) 之禮也；‘凡民有喪(sang) ，扶伏救之’，無服之喪(sang) 也。”

這裏的“三無”，亦可視為(wei) 儒家以遮詮的方法對禮、樂(le) 、喪(sang) 之情意本質的揭示。其具體(ti) 含義(yi) 可結合《禮記·孔子閑居》和上博藏簡《民之父母》相關(guan) 內(nei) 容來認識。《禮記·孔子閑居》載孔子語曰：“夫民之父母乎，必達於(yu) 禮樂(le) 之原，以致五至而行三無，以橫於(yu) 天下，四方有敗，必先知之，此之謂民之父母矣。”上博藏簡《民之父母》則載孔子回答“何如斯可謂民之父母”時言道：“必達於(yu) 禮樂(le) 之原，以至五至，以行三無，以皇於(yu) 天下；四方有敗，必先知之，其可謂民之父母矣。”所謂“達於(yu) 禮樂(le) 之原”，即指通曉禮樂(le) 之本，這是“為(wei) 民父母”的必要條件。那麽(me) 這個(ge) “本”是什麽(me) 呢？這就需要結合“五至”來看。關(guan) 於(yu) “五至”，上博藏簡《民之父母》載孔子語雲(yun) ：“五至乎，誌之所至者，詩亦至焉；詩之所至者，禮亦至焉；禮之所至者，樂(le) 亦至焉；樂(le) 之所至者，哀亦至焉，哀樂(le) 相生，君子以正。此之謂五至。”（3-5簡）由上可見，“五至”包含誌至、詩至、禮至、樂(le) 至、哀至，而後四者皆源於(yu) 前麵的心誌之動。由此可見，禮樂(le) 之原在人之心誌。為(wei) 了進一步揭示人之心誌的本原義(yi) ，儒家又推出了“三無”說。上博藏簡《民之父母》言：“孔子曰：三無乎，無聲之樂(le) ，無體(ti) 之禮，無服之喪(sang) 。君子以此皇於(yu) 天下，傾(qing) 耳而聽之，不可得而聞也；明目而視之，不可得而見也；而得（誌？）氣塞於(yu) 四海矣。”（5-7簡）[9]這裏麵講到的“三無”，指“無聲之樂(le) ，無體(ti) 之禮，無服之喪(sang) ”。對此，《孔子家語·六本》又作了進一步解讀：“孔子曰：無體(ti) 之禮，敬也；無服之喪(sang) ，憂也；無聲之樂(le) ，歡也。不言而信，不動而威，不施而仁，誌也。鍾鼓之聲，怒而擊之則武，憂而擊之則悲，喜而擊之則樂(le) 。其誌變，其聲亦變。其誌誠，通乎金石，而況人乎！”所謂“無體(ti) 之禮，敬也；無服之喪(sang) ，憂也；無聲之樂(le) 。歡也”皆指向人的心誌，亦即情意；所謂“其誌變，其聲亦變”，即強調人的心誌、情意對於(yu) 其外在表現形式所具有的本體(ti) 性的統攝、主宰作用。這一作用在後來明代心學那裏發展到了極致，如陽明弟子王龍溪就針對陽明四句教提出了“四無”說：“若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。”（《王龍溪先生全集·天泉證道紀》）四者之中，“心”為(wei) 根本，此乃先天之學；誠意功夫則為(wei) 後天之學。悟心又須“以無念為(wei) 宗”（《趨庭漫語付應斌》）。由“三無”說到“四無”說，它所體(ti) 現的正是儒家以遮詮的方法對人之心誌、情意的本原性揭示。總之，遮詮法乃是古人於(yu) 當下生存顯現中發明整體(ti) 而本原之道的一種重要方式。

二為(wei) 不落有無法。《莊子·齊物論》雲(yun) ：“道之所以虧(kui) ，愛之所以成。果且有成與(yu) 虧(kui) 乎哉？果且無成與(yu) 虧(kui) 乎哉？有成與(yu) 虧(kui) ，故昭氏之鼓琴也；無成與(yu) 虧(kui) ，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也，三子之知幾乎！皆其盛者也，故載之末年。唯其好之也，以異於(yu) 彼，其好之也，欲以明之彼。非所明而明之，故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終，終身無成。若是而可謂成乎，雖我亦成也。若是而不可謂成乎，物與(yu) 我無成也。是故滑疑之耀，聖人之所圖也。為(wei) 是不用而寓諸庸，此之謂以明。”在此，“有成與(yu) 虧(kui) ”與(yu) “無成與(yu) 虧(kui) ”可謂有無法，而“為(wei) 是不用而寓諸庸”之“以明”可謂“不落有無法”，它所要揭示的便是那擺脫一曲之見、“和之以天倪，因之以曼衍”的自然之道。明清之際的學者方以智對“不落有無法”更可謂體(ti) 貼通透。方以智一生誌向乃是“坐集千古之智，折中其間”（《通雅·考古通論》卷首一），講究“大成貴集，述妙於(yu) 刪”（同上書(shu) 卷首二）。他在論及存在本原時曾言道：“太極者，猶言太無也。太無者，言不落有、無也。”（《東(dong) 西均·三征》）在方以智看來，有、無皆非究竟本原，作為(wei) 存在本原的太極乃是非有非無，即有、無而又不落有、無，故稱其為(wei) “太無”。在此認識基礎上，他提出“明天地而立一切法，貴使人隨；暗天地而泯一切法，貴使人深，合明暗之天地而統一切法，貴使人貫。”（同上）此一認識亦正是“不落有無法”之妙顯。

綜上所述，作為(wei) 人的存在實現方式，以文顯質蘊含“文以載道”、“立象盡意”、“修本廢言”、“隨說隨掃”等四種實現方法。每一種實現方法皆是一種人文創造，存在由此在一種即時敞開的境遇中獲得不斷的生成與(yu) 實現，故每一種實現方法亦是表征著一重以心體(ti) 道、以身行道的超越形態。在此超越中，存在實現乃體(ti) 現為(wei) 一個(ge) 體(ti) 差異性與(yu) 生存共通性的統一曆程。與(yu) 此同時，“文以載道”、“立象盡意”、“修本廢言”以及“隨說隨掃”等四種實現方法亦作為(wei) 一個(ge) 貫通的係統而存在，它依循存在實現的情境變遷而因應無窮，充分體(ti) 現了以心體(ti) 道、以身行道之不同階段的超越性特征。

三、尋求中國現代性發展的合理路徑·

當代中國的現代性發展，可謂是一個(ge) 民族性與(yu) 民族文化圍繞現代性不斷轉化與(yu) 創新的發展曆程。在這一發展曆程中，圍繞轉化與(yu) 創新這一主旨，以民族文化來彰顯民族性亦是一種以文顯質的存在實現方式。這一存在實現源發於(yu) 民族生存的現實體(ti) 驗，它經由對民族性的自我反思和對現代性的省察與(yu) 轉化後，曆經不斷地解構與(yu) 建構，乃逐次貫通地澄明民族自身的生存世界，並通過不同的文化表現方式擁有並實現自身。它既是民族性的變現，亦是現代性的發展。

在這一實現曆程中，伴隨著民族性圍繞現代性的轉化與(yu) 創新，它同樣可以借助“文以載道”、“立象盡意”、“修本廢言”以及“隨說隨掃”等四種實現方法，來逐次深入地達成當代中國基於(yu) 民族性的現代性發展訴求。

在此背景下，所謂“文以載道”，即是依托合理的科學技術、製度規範、價(jia) 值理念等一係列文化方式來體(ti) 現當代中國民族性在圍繞現代性進行轉化與(yu) 創新中的現實考量與(yu) 理想訴求。當代中國基於(yu) 民族性的現代性發展乃源於(yu) 民族生存的現實需要。為(wei) 此，它一方麵要積極尋求民族性的當代傳(chuan) 承精要與(yu) 文化表現方式，另一方麵又要在此基礎上發展其圍繞現代性合理轉化與(yu) 創新的成果與(yu) 文化表現方式。就前者而言，它往往體(ti) 現為(wei) 對傳(chuan) 統民族文化之價(jia) 值觀的當代自覺、反思與(yu) 提煉。如“社會(hui) 主義(yi) 核心價(jia) 值觀”中的“富強、文明、和諧”、“公正、法治”、“愛國、敬業(ye) 、誠信、友善”等內(nei) 容就屬於(yu) 由五千年中華文化積澱而成的傳(chuan) 統價(jia) 值觀的一部分，亦是民族性的重要體(ti) 現，故其可謂淵源有自。無論是從(cong) 民族文化傳(chuan) 承的角度來看，還是就當代民族複興(xing) 而言，此一係列價(jia) 值觀的提出與(yu) 踐行皆可謂切中肯綮。故對此價(jia) 值觀的認知與(yu) 培育實為(wei) 當代中國尋求現代性發展的重要文化基礎，由此而展開的政治宣傳(chuan) 、經典教育、學術研討、文化傳(chuan) 播、禮儀(yi) 建設、民俗發掘等係列工作亦將對其產(chan) 生極大的推動作用；就後者而言，它往往一方麵體(ti) 現為(wei) 對現代科學技術的繼承、發展與(yu) 積極創新，另一方麵則體(ti) 現為(wei) 對源於(yu) 西方文化的“自由、平等、民主”等現代性價(jia) 值理念的合理繼承、轉化與(yu) 創新。前一方麵已無需贅言，而後一方麵則有待說明。作為(wei) 現代性的價(jia) 值理念，“自由、平等、民主”顯然源於(yu) 西方文化體(ti) 係，其核心在於(yu) 以獨立個(ge) 體(ti) 為(wei) 本，凸出並維護獨立個(ge) 體(ti) 的價(jia) 值與(yu) 權利。在現代性的發展進程中，一方麵它積極推動了個(ge) 體(ti) 自我意識的覺醒，充分肯定和維護了個(ge) 體(ti) 的自我價(jia) 值與(yu) 合法權益，從(cong) 而使生命個(ge) 體(ti) 不斷地從(cong) 傳(chuan) 統集權政治和宗教戒律的禁錮中解放出來，以求得全麵發展；另一方麵它的極端發展也引發了一係列現代性危機。如對個(ge) 體(ti) 價(jia) 值與(yu) 權利的極端推崇導致個(ge) 體(ti) 的自我膨脹，由此一切具有整全性和本原性的富於(yu) 超越意義(yi) 的價(jia) 值原則皆為(wei) 其所消解，而生命之個(ge) 體(ti) 亦在個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的不斷衝(chong) 突中走向最終的生存無序和價(jia) 值虛無。再如，將此建基於(yu) 西化體(ti) 係下的現代性價(jia) 值理念提升為(wei) 一普世性的價(jia) 值理念，並以此為(wei) 多樣性的生命群體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 的理想範式，於(yu) 是人便逐漸被化約為(wei) 一個(ge) 抽象或片麵的存在，反而失去了自我。有鑒於(yu) 此，當代中國的現代性發展就有必要對源於(yu) 西方文化的“自由、平等、民主”等現代性價(jia) 值理念做合理的轉化與(yu) 創新。一方麵，基於(yu) 傳(chuan) 統民族文化中對生存個(ge) 體(ti) 的價(jia) 值實現與(yu) 權利主張缺乏理論自覺和係統關(guan) 照，故有必要積極借鑒“自由、平等、民主”等現代性價(jia) 值理念，努力開發民智，大力培養(yang) 人的獨立自主精神和實現自我價(jia) 值、維護自身合法權利的執著信念，以推動人格的完善；另一方麵，西化體(ti) 係下的“自由、平等、民主”等現代性價(jia) 值理念隻有在民族性的基礎上經由民族性的轉化與(yu) 創新，逐漸成為(wei) 民族性內(nei) 涵新的有機組成部分，方才真正能實化於(yu) 當代中國的現代性發展進程中，進而有效規避其極端發展所引發的種種現代性危機。誠如前述，在中國傳(chuan) 統民族文化中，“自由、平等、民主”這一係列現代性價(jia) 值理念並未得到獨立而充分的詮釋，故有積極借鑒以促成國人全麵發展和人格完善的必要。但是，這並非意味要徹底拋棄中國傳(chuan) 統民族文化中“以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”“視天下如一家，中國猶一人”的整體(ti) 超越性價(jia) 值理念以及“過猶不及”“和而不同”的中道價(jia) 值原則而全然奉持個(ge) 體(ti) 價(jia) 值與(yu) 權利至上的原則，而是要在時代發展的背景下，在民族複興(xing) 的基礎上，對此二者進行合理互釋，進而實現有機架構，具體(ti) 說來就是以“自由、平等、民主”等現代性的個(ge) 體(ti) 價(jia) 值理念為(wei) 個(ge) 體(ti) 存在與(yu) 發展進行啟蒙與(yu) 奠基，以傳(chuan) 統民族文化的整體(ti) 超越性價(jia) 值理念和中道原則為(wei) 實踐指導和理想歸宿。由此出發，所謂“自由”便不再是要求個(ge) 體(ti) 價(jia) 值與(yu) 權利至上，而是自我訴求與(yu) 責任擔當融為(wei) 一體(ti) 的“從(cong) 心所欲不逾矩”的價(jia) 值實現理念，並體(ti) 現為(wei) 一理序中的個(ge) 體(ti) 精神躍動；所謂“平等”也不意味著絕對無差別的對待，而是基於(yu) 人格平等與(yu) 製度平等上的係統差序存在，並由忠恕、絜矩之道而展現為(wei) 具有通性的“萬(wan) 物並育而不相害”的生命樣態；而所謂“民主”也絕不是指簡單的一人一票的票選，而是在肯定公民一律平等、皆有管理國家之平等權利的基礎上通過特定的民主形式來實現少數服從(cong) 多數的決(jue) 定，例如我們(men) 的人民代表大會(hui) 製與(yu) 政治協商製。以上即是在當代中國基於(yu) 民族性的現代性發展中，“文以載道”之實現方式的基本意涵。

在此背景下，所謂“立象盡意”，即是以特定的具有象征意義(yi) 的文化符號即時傳(chuan) 達出民族性形成與(yu) 發展的核心特質，而民族文化圍繞現代性即時轉化與(yu) 創新的諸種文化形式則可視為(wei) 此象征性的文化符號在民族具體(ti) 生存情境中的變現，正所謂：象以盡意，文以表象。在此，“立象盡意”的實現方法主要在於(yu) 發明民族性生成與(yu) 發展之道及其穩定的意涵，故其亦可謂“傳(chuan) 道之方”。眾(zhong) 所周知，每一民族在其漫長而艱辛的發展曆程中，皆形成了具有自身特色的、具有一定抽象性和超越性的生存之道，並由此積澱而成相應的民族性。但對此道的領會(hui) 則往往呈現出較為(wei) 複雜的麵貌，如《易傳(chuan) ·係辭上》就講了這樣三種情況，即：“一陰一陽之謂道。繼之者善也，誠之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。”有鑒於(yu) 此，為(wei) 了盡可能地含攝道體(ti) 之全，深入把握因道變動不居而導致的表現形式的不確定性，“立象盡意”作為(wei) 一種富於(yu) 啟發和創造性的傳(chuan) 道手段，乃展示出自身獨特的價(jia) 值。如古老的《易經》即以卦爻符號來象征天下萬(wan) 物及其變化之道，對此《易傳(chuan) ·係辭》雲(yun) ：“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。剛柔相推，變在其中矣。係辭焉而命之，動在其中矣。吉凶悔吝者，生乎動者也”、“聖人設卦觀象，係辭焉而明吉凶”。又雲(yun) ：“聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會(hui) 通，以行其典禮，係辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。”在此“範圍天地”“曲成萬(wan) 物”的立象表意過程中，“天人一體(ti) ”、“萬(wan) 物交感”、“陰陽生物”、“居正守中”“唯變所適”以及“順天應命”、“自強不息”等民族文化理念乃順次而出。再如作為(wei) 中華民族重要圖騰信仰的龍、鳳亦是具有象征意義(yi) 的文化符號。眾(zhong) 所周知，龍行善變，上可飛騰雲(yun) 端、下可潛入深淵，其構成是馬頭、鹿角、蛇腰、魚鱗、虎爪、鱷尾，蘊含智慧、長壽、威嚴(yan) 、高貴、勇猛、靈活、勤勞、善良、成功等多重寓意；鳳也是一種具有象征意義(yi) 的文化符號，其構成有鴻頭、雞嘴、蛇頸、龜軀、麟臀、魚尾等說法，擁有積極進取、和諧、吉祥如意、太平、富貴、聖潔、道德等豐(feng) 富文化意涵。此外如孔子、老子等人物形象因其特定文化身份亦成為(wei) 具有象征意義(yi) 的文化符號。如孔子作為(wei) 儒家思想的代表，象征著仁義(yi) 立人、忠恕推恩、禮樂(le) 和合、中道守正、順天知止等一係列文化價(jia) 值理念。而老子作為(wei) 道家思想的代表，則象征著道法自然、致虛守靜、見素抱樸、無為(wei) 而無不為(wei) 、守弱處下、知止不殆、和光同塵等一係列充滿生存智慧的獨特文化價(jia) 值理念。這些具有象征意義(yi) 的文化符號一方麵涵蓋了民族性生成與(yu) 發展的豐(feng) 富義(yi) 理，另一方麵它又在當代中國的現代性發展中成為(wei) 民族文化轉化與(yu) 創新的宏大思想背景與(yu) 豐(feng) 富的理論源泉。相較於(yu) “文以載道”的具體(ti) 文化形式的有限性表達，具有象征意義(yi) 的文化符號在民族文化的轉化與(yu) 創新中則展現出更高程度的文化包容性與(yu) 思想靈活性。

在此背景下，所謂“修本廢言”，即是立足於(yu) 本真的生活世界而對當代中國現代性發展中的各種具體(ti) 文化形式和文化符號的局限性進行深度省察，以凸顯存在的本真義(yi) 。此存在之本真可謂天地化生之源的流行變現，其“生生不已”的存在狀態既表現為(wei) 曆史生活經驗的傳(chuan) 承，又包含著當下個(ge) 體(ti) 生活的體(ti) 驗與(yu) 焦慮以及對未來生活的理想訴求。領悟並把握這個(ge) 本真義(yi) 乃是對當代中國現代性發展的深度考量，其要在於(yu) 人心的自覺整頓。在中國文化中，本原性的性道無為(wei) 無造，由心而顯，心能盡性，人能弘道。關(guan) 鍵在於(yu) ，一則體(ti) 道之心為(wei) 獨知冥冥，知無知相，無造作安排，故能體(ti) 天下萬(wan) 物，“視天下無一物非我”。由此出發，一切具體(ti) 的文化形式、價(jia) 值理念、符號象征皆因其“有知安排”的文化屬性而限於(yu) 一隅，不足以稱全，故有其局限性。忽視這一點必然導致生活世界的“失真”。為(wei) 此就有必要時時反思生活世界中的種種文化“常態”。這一“常態”指向的是由於(yu) 遵循特定的文化形式、價(jia) 值理念、符號象征而導致存在的平均、平常，它先行規定了存在的可能，並拒絕了個(ge) 體(ti) 自我的差異性實現。由此出發，生活世界便失去了存在的“真相”，亦由此喪(sang) 失了存在的合理性與(yu) 合法性；二則體(ti) 道之心乃應感而動，因道而行。道體(ti) 生生不已，萬(wan) 物秉道而生，其間生生之易、變通流行無一時止歇，正所謂“天地生萬(wan) 物，所受雖不同，皆無須臾之不感”[10]63。而體(ti) 道之心範圍天地之化而不過，察微知幾，以發明神天德、化天道之義(yi) 。由此出發，存在本真生生不止、無一時不動，體(ti) 道之心亦無執而因應無窮。相對來說，一切具體(ti) 的文化形式、價(jia) 值理念、符號象征則因其靜態的肯定性的規定而在一定程度上阻滯了存在得以存在的造化之機，進而遮蔽了本真的生活世界。有鑒於(yu) 此，“修本廢言”作為(wei) 一種以文顯質的存在實現方法，其關(guan) 要並非是要徹底取消所有的文化表現形式、放棄所有的文化建設而簡單歸於(yu) 無思無慮、率然而行，而是基於(yu) 見素抱樸的體(ti) 道之心對各種現時流行的具體(ti) 文化形式和文化符號的局限性進行深度省察。相對於(yu) 當代中國現代性發展中民族文化的轉化與(yu) 創新，它既意味著一種文化解蔽，亦是一種更高層次上的思想啟蒙。

在此背景下，所謂“隨說隨掃”，既是以上三種存在實現方法順次發展的結果，亦可謂是對以上三種存在實現方法的統攝與(yu) 超越。為(wei) 此，它一麵憑藉“隨掃”以明道體(ti) 真，一麵依托“隨說”以點化成形。故而所謂“隨說隨掃”絕非無本之動，其所謂存在實現乃是有本有原者，絕非中空無主、因循外道的異化發展；同時它也並非是固執定說、泥而不化，其所謂“說”者無不從(cong) 權。統合二者之義(yi) ，實可謂深契“體(ti) 用一源，顯微無間”之旨。有鑒於(yu) 此，在當代中國的現代性發展中，“隨說隨掃”作為(wei) 一種民族文化圍繞現代性不斷轉化與(yu) 創新的實現方法，乃深刻展現了返本與(yu) 開新之雙向意涵，即一方麵它通過不斷的反思省察使民族文化圍繞現代性的轉化與(yu) 創新深深建基於(yu) 民族性之上，以維護民族精神之命脈；另一方麵又籍民族性這一活頭源水乘勢而動，神而化之，以推動民族文化的轉化與(yu) 創新。

以上四種實現方法作為(wei) 一個(ge) 踐行體(ti) 係，可謂內(nei) 外與(yu) 上下之一貫。由此出發，當代中國基於(yu) 民族性的現代性發展方能在繼承與(yu) 創新、存在與(yu) 規範的互動中求得民族性與(yu) 現代性的創造性統一，走出一條既屬於(yu) 自己而又通向世界的新路。

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