“虛靈不昧”與(yu) 朱子晚年明德論思想躍動的禪學背景

作者：翟奎鳳

來源：《哲學研究》2020年第10期

作者簡介:翟奎鳳，1980年4月生，安徽亳州人，山東(dong) 大學儒學高等研究院教授、博士生導師，教育部青年長江學者、山東(dong) 省泰山學者青年專(zhuan) 家、山東(dong) 大學齊魯青年學者，兼任儒家文明協同創新中心學術委員會(hui) 辦公室主任、中華孔子學會(hui) 理事、中國周易研究會(hui) 理事。研究主題為(wei) “中國哲學經典、範疇及其現代價(jia) 值”，其中尤以《周易》經典與(yu) 儒家哲學研究為(wei) 特色特長。

摘要：朱子晚年在《大學章句》中以“虛靈不昧”釋“明德”，在心統性情思想主導下，他還以明珠、寶珠比喻明德、性理、心體(ti) ，這受到晚唐禪師宗密《圓覺經道場修證儀(yi) 》中所說“虛靈不昧似明珠”的影響。朱子認為(wei) ，禪家隻講“虛靈不昧”，不講“具眾(zhong) 理”，不能“應萬(wan) 事”。晚年朱子強調心體(ti) 、明德、性理一體(ti) ，本體(ti) 之明如明珠，如火光，有靈動性、躍動性，“明德未嚐息”，私欲不能完全障蔽至善之光。心體(ti) 虛靈不昧，同時眾(zhong) 理粲然於(yu) 其中，至無而動有。朱子的“虛靈不昧”說影響了明清時期佛教、道教乃至中醫理論的發展，體(ti) 現了儒佛道醫思想的融合。仁德即明德，朱子的虛靈不昧與(yu) 生生之仁渾融一體(ti) ，展現了晚年朱子思想世界的活潑氣象。

關(guan) 鍵詞：虛靈不昧；明珠；宗密；明德；晚年朱子

《大學》為(wei) 四書(shu) 之首，“明明德”為(wei) 《大學》首義(yi) 。朱子特別重視《大學》，窮其一生都在研究注解《大學》，他晚年修訂《大學章句》，把“明明德”詮釋為(wei) ：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也。但為(wei) 氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體(ti) 之明，則有未嚐息者。故學者當因其所發而遂明之，以複其初也。”(《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第16頁)這個(ge) 詮釋後來影響很大，也引起一些爭(zheng) 論。陳來認為(wei) ：“朱子的解釋是把明明德解說為(wei) 複其本心之明，這一把‘明明德’加以心性化的詮釋，構成了他的整個(ge) 《大學》解釋的基礎，也是理學的《大學》詮釋的基本特點。”(陳來，2007年)不少學者認為(wei) “虛靈不昧”有佛禪背景，但多泛泛而論，甚至以訛傳(chuan) 訛。朱子晚年也喜用明珠、寶珠比喻性理和明德。實際上，這些源於(yu) 晚唐華嚴(yan) 禪創始人宗密所說“虛靈不昧似明珠”一語。

一、宗密提出“虛靈不昧似明珠”

先秦道家典籍論道雖多言“虛”言“靈”，但並無“虛靈”一詞。“虛靈”作為(wei) 一個(ge) 詞，其出現流行當在東(dong) 晉六朝時期，這時期上清派道教典籍中多以“虛靈”況道，東(dong) 晉高僧支遁在《大小品對比要鈔序》中也有“虛靈響應，感通無方”一語。(見《大藏經》第55冊(ce) ，第55頁)雖然“不昧”見於(yu) 《老子》“其上不皦，其下不昧”，為(wei) 論道之語，但是在六朝隋唐時期，僧人也喜歡用“不昧”一詞。鳩摩羅什所譯《大智度論》多言“不亂(luan) 不昧”，如卷四十載《摩訶般若波羅蜜經》中有“畢竟空，不亂(luan) 不昧故”一語。(見《大藏經》第25冊(ce) ，第352頁)唐譯《華嚴(yan) 經》中說“不貪不味，心無係著”(《大藏經》第10冊(ce) ，第153頁)，澄觀《華嚴(yan) 經疏》中說“本性不昧為(wei) 顯，成物具德曰殊”(《大藏經》第35冊(ce) ，第530頁)。可見，“不昧”一方麵是指本體(ti) 法性之明的恒顯，另一方麵也是說主體(ti) 心神的清明、不昏亂(luan) 。“虛靈”用法也類似，早期多形容本體(ti) 道、神，但後來也用來形容主體(ti) 心神，如唐代孟郊在詩句中說“有任靡期事，無心自虛靈”(見韓泉欣，第415頁)，由此也可見，中國哲學本體(ti) 、主體(ti) 貫通一體(ti) 的思想特征。盡管六朝隋唐時期，佛書(shu) 多用及“不昧”，但基本沒有出現“虛靈不昧”一詞。較早使用該詞的，當為(wei) 晚唐宗密禪師，他在《圓覺經道場修證儀(yi) 》中說：“虛靈不昧似明珠，此即經中明字是；不開智慧不開愚，又且珠明有可見，心明空廓無形軀。”(《續藏經》第74冊(ce) ，第464頁)朱子對宗密的著述與(yu) 思想相當熟悉，他所說“虛靈不昧”當源於(yu) 此，朱子晚年也非常喜歡用“明珠”“寶珠”來比喻性理。此外，澄觀、宗密在其著述中更多用到“靈知不昧”一詞，有時也說“靈鑒不昧”，如宗密在《禪源諸詮集都序》中說：“妄念本寂，塵境本空，空寂之心，靈知不昧，即此空寂之知，是汝真性。”(《大藏經》第48冊(ce) ，第402頁)明代釋元本《歸元直指集》中載有禪師空穀景隆之說：“晦庵所用佛語，若‘虛靈不昧’(此句岀唐譯《大智度論》並禪書(shu) )”(《續藏經》第61冊(ce) ，第461頁)，其後祝允明《祝子罪知錄》卷七《論釋》、陸雲(yun) 錦《芝庵雜記》卷四《朱子注書(shu) 有本》，一直到當代中國、乃至近代以來日本的一些著名學者，皆沿襲此說。實際上，並無所謂唐譯《大智度論》，今本鳩摩羅什所譯《大智度論》隻有“不昧”一詞，無“虛靈不昧”的用法。陳榮捷說：“太田錦城謂‘虛靈不昧’之語出《大智度論》。日本注《傳(chuan) 習(xi) 錄》者多從(cong) 之，然未舉(ju) 品數。查此語又見澄觀《答皇太子問心要》。”(陳榮捷，第41頁)《景德傳(chuan) 燈錄》載有澄觀《答皇太子問心要》原文，裏麵說“至道本乎其心，心法本乎無住。無住心體(ti) 靈知，不昧性相寂然。包含德用該攝內(nei) 外，能深能廣非有非空。不生不滅無終無始”(《大藏經》第51冊(ce) ，第459頁)，這裏也隻是用到非常相似的“靈知不昧”一語，並無“虛靈不昧”一詞。相對來說，秦家懿、董群的看法很接近事實。秦家懿認為(wei) ：“朱熹用像佛教一樣的語言如‘虛靈不昧’來解釋‘明明德’，‘虛靈不昧’的說法是對唐朝和尚宗密的說法的模仿。”(秦家懿，第244頁)在自注中她補充說：“佛教的類似觀點，參見宗密在《原人論》中的論文第710上頁，那裏是用‘照照不昧’來表述的。”(同上，第254頁)顯然，需要說明的是：譯者把“昭昭”誤譯為(wei) 了“照照”。“昭昭不昧”不僅(jin) 見於(yu) 宗密的《原人論》所說“一乘顯性教者，說一切有情皆有本覺真心，無始以來常住清淨，昭昭不昧了了常知，亦名佛性，亦名如來藏”(《大藏經》第45冊(ce) ，第710頁)，還見於(yu) 其所著《圓覺經略疏鈔》“體(ti) 自知覺，昭昭不昧。棄之不得，取之不得”(《續藏經》第9冊(ce) ，第828頁)。秦家懿沒有注意到“虛靈不昧”四字直接見於(yu) 宗密的《圓覺經道場修證儀(yi) 》。董群指出：“朱熹直接閱讀過宗密的作品。朱熹常討論心，講心的虛靈不昧，虛靈知覺。他解釋《大學》‘明明德’時說……這個(ge) ‘虛靈不昧’，就是宗密的語言。”(董群)這個(ge) 說法很正確，但沒有進一步指出具體(ti) 出處。五代時期釋延壽在《宗鏡錄》中說“依本智者，本覺智此是因智，此虛明不昧名智，成前理行”(《大藏經》第48冊(ce) ，第605頁)，這句話在延壽《萬(wan) 善同歸集》中也有出現。《宗鏡錄》罕言“虛靈”，但多言“虛明”，如還說“性宗以虛明常住不空之體(ti) 為(wei) 性”(《大藏經》第48冊(ce) ，第616頁)。朱子時常也以“虛明”論心體(ti) ，也用過“虛明不昧”一詞來闡釋明德。

二、朱子論明德之“虛靈不昧”“具眾(zhong) 理”“應萬(wan) 事”

從(cong) 朱子書(shu) 信及相關(guan) 文獻來看，大概朱子39歲之後常以“不昧”論心體(ti) 。如1168年(39歲)，朱子在《答何叔京》信中說：“因其良心發見之微，猛省提撕，使心不昧，則是做工夫底本領。”(《朱子全書(shu) 》第22冊(ce) ，第1822頁)40歲《答張欽夫》說：“方其存也，思慮未萌而知覺不昧，是則靜中之動，複之所以‘見天地之心’也。”(《朱子全書(shu) 》第21冊(ce) ，第1419頁)43歲《答胡廣仲》：“以吾心觀之，未發而知覺不昧者，豈非心之主乎性者乎?已發而品節不差者，豈非心之主乎情者乎?”(《朱子全書(shu) 》第22冊(ce) ，第1902頁)44歲《答遊誠之》：“不若日用之間以敬為(wei) 主而勿忘焉，則自然本心不昧，隨物感通，不待致覺而無不覺矣。”(同上，第2060－2061頁)62歲《答徐彥章》說：“知靜者為(wei) 主而動者為(wei) 客焉，則庶乎其不昧於(yu) 道體(ti) ，而日用之間有以用其力耳。”(《朱子全書(shu) 》第23冊(ce) ，第2582頁)可見，朱子使用“不昧”往往關(guan) 聯著“知覺”“本心”“道體(ti) ”，此本心也是性體(ti) 的顯現。朱子以“虛靈”論心體(ti) 似稍晚，41歲在《胡子知言疑義(yi) 》中說：“所謂心者，乃夫虛靈知覺之性。”(《朱子全書(shu) 》第24冊(ce) ，第3559頁)1188年(59歲)，朱子在《戊申封事》中說：“夫心之虛靈知覺，一而已矣。而以為(wei) 有人心、道心之別者，何哉?……人莫不有是形，故雖上智，不能無人心；亦莫不有是性，故雖下愚，不能無道心。”(《朱子全書(shu) 》第20冊(ce) ，第591頁)61歲在《中庸章句序》有重複類似之說。61歲在《大學或問》中說：“方寸之間，虛靈洞徹，萬(wan) 理鹹備。”(《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第507頁)1195年(66歲)《答林德久》信中說：“知覺正是氣之虛靈處，與(yu) 形器、查滓正作對也。”(《朱子全書(shu) 》第23冊(ce) ，第2944頁)那麽(me) ，“虛靈”也是關(guan) 聯著“心”“知覺”“氣”來說的，同時也“萬(wan) 理鹹備”。虛靈知覺之心與(yu) “形器”相對，也說明心不是形而下之存在。在60歲之前，朱子似沒有同時以“虛靈”“不昧”論心。然而在1191年，陳淳與(yu) 朱子(62歲)的通信中，陳淳本人論心有“虛靈知覺，常昭昭而不昧，生生而不可已，是乃所謂人之心”(同上，第2739頁)之語，“虛靈”“不昧”甚至與(yu) “生生”同時在一句話中密切關(guan) 聯出現，頗有意味。大概在1190年徐寓曾問朱子：“《大學注》言：‘其體(ti) 虛靈而不昧，其用鑒照而不遺。’此二句是說心，說德?”(《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第438頁)朱子說：“心、德皆在其中，更子細看。”(同上，第439頁)《語錄》此條下還說此《大學》“注”是舊本。有學者認為(wei) ：“《大學注》指朱熹1189年修訂的《大學章句》。”(朱漢民、周之翔)這樣完全可以理解，陳淳在同一句話中同時使用了“虛靈”“不昧”是受到朱子的影響。1194年，65歲的朱子在《經筵講義(yi) 》給皇帝講《大學》解“明德”時說“明德者，人之所得乎天，至明而不昧者也”(《朱子全書(shu) 》第20冊(ce) ，第692頁)，這個(ge) 表述與(yu) 後來通行定本《大學章句》所說“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也”，已較為(wei) 接近，但在一些表述上仍有較大差別，如經筵講學中“不昧”後麵無“具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事”。朱子在後麵一段中又說：“臣竊謂天道流行，發育萬(wan) 物……方寸之間虛靈洞徹，萬(wan) 理粲然，有以應乎事物之變而不昧，是所謂明德者也。”(同上，第693頁)“虛靈”和“理”“應”“事”也都論及了。可以推斷，“虛靈不昧，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事”這個(ge) 經典表述當是在1194年之後的幾年內(nei) 敲定潤色的，如朱漢民等學者即指出“朱熹對《大學章句》‘明明德’注釋的最後修訂在1196年左右”(朱漢民、周之翔)，即在67歲左右(朱子71歲去世)。朱子“具眾(zhong) 理”“應萬(wan) 事”並提也比較晚。1194年，在經筵講《大學》中他甚至用到“妙眾(zhong) 理”一詞：“若夫知，則心之神明，妙眾(zhong) 理而宰萬(wan) 物者也。”(《朱子全書(shu) 》第20冊(ce) ，第697頁)類似表述也見於(yu) 《大學或問》。“宰萬(wan) 物”之說大概是受到胡宏的影響。胡宏《知言》曰：“心也者，知天地，宰萬(wan) 物，以成性者也。”(《朱子全書(shu) 》第24冊(ce) ，第3555頁)朱子對此不滿，說應該改成“心也者，知天地，宰萬(wan) 物，而主性情者也”(同上，第3556頁)。這裏實際上提出了“心統性情”之說。朱子後來覺得“具”比“妙”更好，就此學生還問過他：“《孟子集注》言：‘心者，具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事。’此言‘妙眾(zhong) 理而宰萬(wan) 物’如何?”(《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第584頁)他回答說：“‘妙’字便稍精彩，但隻是不甚穩當，‘具’字便平穩。”(同上)所謂“妙”字“精彩”，應該是說更能得其神韻，“具”字平穩，更有平實之義(yi) (“妙”字的佛老氣息濃厚，以“具”代“妙”可能也是弱化佛老色彩)。從(cong) “妙眾(zhong) 理而宰萬(wan) 物”到“具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事”也從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵反映了朱子思想的變化。從(cong) 《大學章句》來看，朱子對“明德”的解說已經很清晰，當有學生試圖進一步從(cong) 知解上對其進行分析，說“‘虛靈不昧’，是精靈底物事；‘具眾(zhong) 理’，是精靈中有許多條理；‘應萬(wan) 事’，是那條理發見出來底”(《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第438頁)，朱子明確說“不消如此解說”(同上)，他認為(wei) ：但要識得這明德是甚物事，便切身做功夫，去其氣稟物欲之蔽。能存得自家個(ge) 虛靈不昧之心，足以具眾(zhong) 理，可以應萬(wan) 事，便是明得自家明德了。若隻是解說“虛靈不昧”是如何，“具眾(zhong) 理”是如何，“應萬(wan) 事”又是如何，卻濟得甚事。(同上)此條為(wei) 呂燾於(yu) 朱子70歲所記。朱子己醜(chou) 之悟、40歲後確立了心統性情之論，這一思想到晚年愈發圓熟，即越來越突顯“本體(ti) 之明”的重要性，“虛靈自是心之本體(ti) ”(《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第221頁)，能恢複心本體(ti) “虛靈不昧”的本體(ti) 之明，自然“足以具眾(zhong) 理”“可以應萬(wan) 事”。後來朱子門人後學圍繞“虛靈不昧”“明德”是“心”是“性”、是“理”還是“氣”，爭(zheng) 論和說法很多。其大弟子黃幹、陳淳多偏於(yu) 從(cong) 性理的角度來詮釋虛靈不昧之明德論，也有學者從(cong) 本心、心體(ti) 甚至知覺和氣的角度來講。其實，我們(men) 應該以朱子心統性情的思想來全麵認識這一問題。當學生問“明德合是心，合是性?”(同上，第222頁)”朱子說：“性卻實。以感應虛明言之，則心之意亦多。”(同上)又強調“此兩(liang) 個(ge) 說著一個(ge) ，則一個(ge) 隨到，元不可相離，亦自難與(yu) 分別。舍心則無以見性，舍性又無以見心，故孟子言心性，每每相隨說。仁義(yi) 禮智是性，又言‘惻隱之心、羞惡之心、辭遜、是非之心’，更細思量。”(同上)朱漢民認為(wei) “朱熹注釋‘明德’，最終是兼心性為(wei) 一體(ti) 而言的”(朱漢民、周之翔)，此論確當。朱子在明德論詮釋中，強調心性一體(ti) ，多次引孟子以心言性思想為(wei) 據。朱子也不否認其“虛靈不昧”與(yu) 禪學的淵源，但他同時強調“禪家則但以虛靈不昧者為(wei) 性，而無以具眾(zhong) 理以下之事”(《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第439頁)，因此“具眾(zhong) 理”“應萬(wan) 事”是朱子明德論不可忽略的。明代方學漸就說：“今學者刪之曰明德者虛靈不昧之德也，刪去理字則無體(ti) ，刪去事字則無用。但雲(yun) 虛靈不昧，則混於(yu) 釋氏靈明之說，而非《大學》明德之本旨矣。”(見《四庫全書(shu) 存目叢(cong) 書(shu) ·子部十二》，第205－206頁)可見，全麵把握朱子的“明德論”，“虛靈不昧”與(yu) “具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事”一定不能割裂開，實際上還應包括“得乎天”。牟宗三曾認為(wei) “心具萬(wan) 理”之“具”是“認知地、管攝地、關(guan) 聯地具，並非是‘心即理’之實體(ti) 性的心之自發自律地具”(牟宗三，第339頁)。對此，蔡家和認為(wei) ：“朱子所言的‘心具’，是否為(wei) 認知的具，其實也有爭(zheng) 議。依朱子，縱使不格物窮理，不做認知的工作，心還是本具理；之所以要認知，乃是生而本有之心性受染，故要格物工夫以複其初。”(蔡家和，第118頁)無疑，蔡家和的觀點更為(wei) 切近朱子之道，眾(zhong) 理實為(wei) 心體(ti) 本具，這一點從(cong) 其晚年反複強調的“湛然虛明，萬(wan) 理具足”之說可以看得更清楚。

三、朱子論“湛然虛明，萬(wan) 理具足”與(yu) “虛明不昧”

朱子也多以“虛明”論心，特別是60歲以後，“虛明”出現的頻率非常高。在《延平答問》中李侗就對時年29歲的朱子說：“夜氣存，則平旦之氣未與(yu) 物接之時，湛然虛明，氣象自可見。”(《朱子全書(shu) 》第13冊(ce) ，第320頁)“湛然虛明”一詞在南宋前很少有人用。朱子在《孟子集注》中解釋“操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉(xiang) ，惟心之謂與(yu) ”時也引用了李侗這句話。朱子在1191年(62歲)在《答黃子耕》信中附有關(guan) 於(yu) 《大學》“正心”的一段“或問”的回答，其中說：“人之心湛然虛明，以為(wei) 一身之主者，固其本體(ti) ，而喜、怒、憂、懼隨感而應者，亦其用之所不能無者也。”(《朱子全書(shu) 》第22冊(ce) ，第2379頁)朱子《大學或問》“正心”條也說到類似但表述更加細密的話：“人之一心，湛然虛明，如鑒之空，如衡之平，以為(wei) 一身之主者，固其真體(ti) 之本然。”(《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第534頁)這條材料可能要晚於(yu) 《答黃子耕》。在朱子去世後不久，南宋學者衛湜所作《禮記集說》卷151之《大學》“正心”條集說引了朱子的兩(liang) 段話，其一說“湛然虛明，隨感而應者，心之正也”(衛湜，第626頁)，這條材料不見於(yu) 其它傳(chuan) 世文獻；其二說“人之一心，湛然虛明，以為(wei) 一身之主者，固其本體(ti) ，而喜怒憂懼隨感而應者，亦其用之所不能己者也”(同上)，這條材料開頭幾句與(yu) 《答黃子耕》基本一致，但後麵又有出入。朱子對《大學或問》也不斷在修訂(參見許家星)，可能衛湜當時看到了我們(men) 今天看不到的一些《大學或問》版本。這幾則材料互有出入，但大致都說到“湛然虛明”“隨感而應”“一身之主”“如鑒之空”“本體(ti) ”等詞；在關(guan) 聯論述中基本以“寂然不動”為(wei) 靜、未感、未發、湛然虛明、本體(ti) 之正、鑒空衡平之體(ti) ，以“感而遂通”為(wei) 動、既感、應、流行不滯之用。與(yu) 上麵幾則材料不同的是，《語類》中朱子4次使用“湛然虛明”，而且多與(yu) “萬(wan) 理具足”並提，如說：心之全體(ti) 湛然虛明，萬(wan) 理具足，無一豪私欲之間；其流行該遍，貫乎動靜，而妙用又無不在焉。故以其未發而全體(ti) 者言之，則性也；以其已發而妙用者言之，則情也。然“心統性情”，隻就渾淪一物之中，指其已發、未發而為(wei) 言爾；非是性是一個(ge) 地頭，心是一個(ge) 地頭，情又是一個(ge) 地頭，如此懸隔也。(《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第230頁)以前看得心隻是虛蕩蕩地，而今看得來湛然虛明，萬(wan) 理便在裏麵。向前看得便似一張白紙，今看得，便見紙上都是字，廖子晦門便隻見得是一張紙。(《朱子全書(shu) 》第18冊(ce) ，第3594頁)釋氏隻要空，聖人隻要實。釋氏所謂“敬以直內(nei) ”，隻是空豁豁地，更無一物，卻不會(hui) “方外”。聖人所謂“敬以直內(nei) ”，則湛然虛明，萬(wan) 理具足，方能“義(yi) 以方外”。(同上，第3933頁)程端蒙所記在己亥1179年即朱子50歲以後，他是1191年即朱子62歲時去世，他晚年與(yu) 朱子從(cong) 遊甚密，此條所記應該在朱子60歲左右。這裏朱子又強調了心性情是“渾淪一物”，不能懸隔開來，“未發全體(ti) ”即心之全體(ti) ，是“湛然虛明”，同時“萬(wan) 理具足”。黃義(yi) 剛所記條在朱子64歲後，朱子用“紙上都是字”來比喻工夫深後見到“萬(wan) 理便在裏麵”的道理，非常形象生動，這反映了朱子思想的深化。最後一條，朱子再次批判佛教“隻要空”，不見萬(wan) 理之實，不能應事方外，這與(yu) 所說“禪家則但以虛靈不昧者為(wei) 性，而無以具眾(zhong) 理以下之事”(《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第439頁)，是一個(ge) 意思。朱子還多次用“虛明應物”一詞。據《延平問答》，朱熹32歲時在給李侗的信中說：“熹疑召而欲往，乃聖人虛明應物之心，答其善意，自然而發。終不往者，以其為(wei) 惡已甚，義(yi) 不可複往也。”(《朱子全書(shu) 》第13冊(ce) ，第326－327頁)37歲在《答張敬夫》信中有“虛明應物之體(ti) ”一語。(見《朱子全書(shu) 》第21冊(ce) ，第1315頁)1189年，朱子59歲，他在《戊申延和殿奏劄五》中對宋孝宗說：“無乃燕閑蠖濩之中、虛明應物之地，所謂天理者有未純、所謂人欲者有未盡而然歟?”(《朱子全書(shu) 》第20冊(ce) ，第662頁)朱子晚年大概68歲時，在與(yu) 林夔孫、陳仲蔚的談話中也說到：“且如心性情虛明應物，知得這事合恁地，那事合恁地，這便是心；當這事感則這理應，當那事感則那理應，這便是性；出頭露麵來底便是情：其實隻是一個(ge) 物事。”(《朱子全書(shu) 》第18冊(ce) ，第3663頁)這裏麵也表達了心性情一體(ti) 的思想，虛明指心，也可以指性，甚至可以指合理的情。朱子還多次用到“虛明洞徹”一語。在成於(yu) 60歲左右的《孟子或問》中，朱子說：“是以平居靜處，虛明洞達，固無毫發疑慮存於(yu) 胸中。”(《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第994頁)其後他很少用“虛明洞達”，改用“虛明洞徹”。大概61歲時，朱子在漳州與(yu) 前來問學的徐寓談話中說：“心既靜，虛明洞徹，無一豪之累，便從(cong) 這裏應將去，應得便徹，便不難，便是‘安而後能慮’。”(《朱子全書(shu) 》第18冊(ce) ，第3642頁)1196年，朱子《答曾景建》說：“使吾方寸之間虛明洞徹，無毫發之不盡，然後意誠、心正、身修，而推以治人，無往而不得其正者。”(《朱子全書(shu) 》第23冊(ce) ，第2974頁)鄭南升1193年(朱子64歲)所記《語類》，朱子說：“君子之心虛明洞徹，見得義(yi) 分明。小人隻管計較利，雖絲(si) 豪底利，也自理會(hui) 得。”(《朱子全書(shu) 》第15冊(ce) ，第1005頁)餘(yu) 大雅所記下麵一條朱子語錄更有思想意義(yi) ：“唯心乃虛明洞徹，統前後而為(wei) 言耳。據性上說‘寂然不動’處是心，亦得；據情上說‘感而遂通’處是心，亦得。故孟子說‘盡其心者，知其性也’，文義(yi) 可見。”(《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第224頁)這也是表達了心統性情的思想，並引孟子來證明心性一體(ti) ，這條材料大致是在朱子59歲時所說。朱子對“虛靈”“虛明”有時不太分別，上麵所論“虛明”，如果替換為(wei) “虛靈”，也基本不影響文義(yi) 。朱子既說“虛靈洞徹”，也說“虛明洞徹”；既說“虛靈不昧”，偶爾也說“虛明不昧”。如《語類》中林夔孫(朱子68歲以後所聞)所記：“虛明不昧，便是心；此理具足於(yu) 中，無少欠闕，便是性；感物而動，便是情”。(同上，第230頁)“虛明不昧，便是心”後世也往往被引用為(wei) “虛靈不昧，便是心”。這說明朱子有時也沒把“虛靈”“虛明”分得太開，但是他最後還是以“虛靈不昧”來釋“明德”，這應該也有他的斟酌與(yu) 考慮，蓋“靈”字更有神韻和感應能力，“虛靈不昧”比“虛明不昧”更能體(ti) 現出人心本體(ti) 的神妙。通過本節朱子關(guan) 於(yu) “虛明”的討論，我們(men) 也對其“虛靈不昧，具眾(zhong) 理，應萬(wan) 事”的經典表述有了更深入的理解。

四、明珠與(yu) 火光：朱子晚年明德思想的躍動性

在朱子與(yu) 門人的討論中，常以“鏡”“鑒”比喻心本體(ti) 、明德，“明明德”猶如磨鏡：“所謂‘明明德’者，求所以明之也。譬如鏡焉：本是個(ge) 明底物，緣為(wei) 塵昏，故不能照；須是磨去塵垢，然後鏡複明也。”(《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第440頁)朱漢民認為(wei) ：“此條是廖德明所錄，時間在1186年。”(朱漢民、周之翔)但在晚年他對“鏡”“鑒”之喻也有所反思，如：“鏡猶磨而後明。若人之明德，則未嚐不明。雖其昏蔽之極，而其善端之發，終不可絕。但當於(yu) 其所發之端，而接續光明之，令其不昧，則其全體(ti) 大用可以盡明”(《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第434頁)，此條為(wei) 沈僩於(yu) 朱子69歲後所聞。當學生郭友仁以“磨鏡”來比喻“明明德”之學問進修工夫時，朱子說“公說甚善。但此理不比磨鏡之法”(同上，第578頁)，《語類》接著記載，朱子還配合肢體(ti) 語言進行講說：“先生略抬身，露開兩(liang) 手，如閃出之狀，曰：‘忽然閃出這光明來，不待磨而後現，但人不自察耳。如孺子將入於(yu) 井，不拘君子小人，皆有怵惕、惻隱之心，便可見。”(同上)這裏“露開兩(liang) 手，如閃出之狀”非常形象，“忽然閃出這光明來，不待磨而後現”，非常鮮明體(ti) 現了晚年朱子對“本體(ti) 之明未嚐息”的肯定。相對於(yu) “鏡”“鑒”之喻，朱子晚年似更喜歡以明珠、寶珠來比喻性理、心體(ti) 與(yu) 明德。在朱子文集中，很少有用“明珠”“寶珠”來喻性理的語句，但是在《語類》這種用法非常多。“明珠”喻性理在《語類》中出現4次：理在氣中，如一個(ge) 明珠在水裏。理在清底氣中，如珠在那清底水裏麵，透底都明；理在濁底氣中，如珠在那濁底水裏麵，外麵更不見光明處。(《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第203頁)明德如明珠，常自光明，但要時加拂拭耳。若為(wei) 物欲所蔽，即是珠為(wei) 泥涴，然光明之性依舊自在。(同上，第492頁)蓋天理在人，亙(gen) 萬(wan) 古而不泯，恁甚如何蔽固，而天理常自若，無時不自私意中發出，但人不自覺。正如明珠大貝，混雜沙礫中，零零星星逐時出來。(《朱子全書(shu) 》第18冊(ce) ，第3678頁)見得大底道理，方有立腳安頓處。若不見得大底道理，如人無個(ge) 居著，趁得百十錢歸來，也無頓放處；況得明珠至寶，安頓在那裏?(同上，第3822頁)胡泳所記在1198年，朱子69歲。葉賀孫所記在1191年即朱子62歲後。餘(yu) 大雅所記約在朱子59歲。與(yu) 周漠的對話也是在朱子50歲以後。可以推斷，朱子以“明珠”喻性理大概是在59歲之後，粗略來說60歲後的朱子喜以“明珠”比喻性理。所雲(yun) “天理常自若，無時不自私意中發出，但人不自覺”“見得大底道理，方有立腳安頓處”來看，朱子晚年的思想極具氣象和自信，圓潤而躍動，天理人性的光明是私欲所無法障蔽的，在任何時候都會(hui) 放光。朱子晚年屢言要“見得大底道理”，有類於(yu) 陸九淵所強調的“先立乎其大者”之本心光明之性，即使“珠為(wei) 泥涴”，但是“光明之性依舊自在”，這個(ge) “大底道理”可以說就是對私欲無法障蔽光明之性的自信。“寶珠”之喻在《語類》中出現的頻率比“明珠”更高，如說：稟氣之清者，為(wei) 聖為(wei) 賢，如寶珠在清冷水中；稟氣之濁者，為(wei) 愚為(wei) 不肖，如珠在濁水中。所謂“明明德”者，是就濁水中揩拭此珠也。(《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第203頁)聖賢千言萬(wan) 語，隻是教人明天理，滅人欲。天理明，自不消講學。人性本明，如寶珠沉混水中，明不可見；去了混水，則寶珠依舊自明。自家若得知是人欲蔽了，便是明處。(《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第367頁)心如個(ge) 寶珠，氣如水。若水清，則寶珠在那裏也瑩徹光明；若水濁，則和那寶珠也昏濁了。(《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，第1900頁)或問“成之者性”。曰：“性如寶珠，氣質如水。水有清有汙，故珠或全見，或半見，或不見。”又問：“先生嚐說性是理，本無是物。若譬之寶珠，則卻有是物。”曰：“譬喻無十分親(qin) 切底。”(同上，第2525頁)李儒用所記在朱子70歲，董銖在67歲後，沈在69歲以後，龔蓋卿在65歲。這幾條材料很明確，都是朱子65歲以後所說。綜合來說，朱子65歲前後多以“寶珠”“明珠”比喻天理、性理、明德、本心。“明明德”是“就濁水中揩拭此珠也”，從(cong) 明珠之喻來看，明德是性理，也是人之本心。在朱子思想體(ti) 係中，天理為(wei) 形而上的存在，門人也擔心用“明珠”“寶珠”來比喻天理，會(hui) 給人以理為(wei) 獨立實體(ti) 的錯覺，朱子認為(wei) 既然是比喻，就不可能完全恰當。理為(wei) 存在本體(ti) ，具體(ti) 在人為(wei) 性，為(wei) 心本體(ti) 、本然狀態，有類於(yu) 佛教所說之空性不離萬(wan) 法，朱子寶珠之喻貫穿性理、明德、本心。以“明珠”“寶珠”比喻佛性真如本心，佛經禪典中屢屢言及，朱子對此是很清楚的：“敬則常在屋中住得，不要出外，久之亦是主人。既是主人，自是出去時少也。佛經中貧子寶珠之諭亦當。”(《朱子全書(shu) 》第15冊(ce) ，第1115頁)“貧子寶珠”的故事見於(yu) 《妙法蓮華經卷第四·五百弟子受記品第八》，寶珠比喻每個(ge) 人都有的真如自性是無盡寶藏。佛經中還常說一種清明光亮、法力無邊摩尼珠或如意珠，鳩摩羅什所譯《佛說華手經》中說：“譬如無價(jia) 寶摩尼珠，能除一切眾(zhong) 生衰惱，得安隱樂(le) 。”(《大藏經》第16冊(ce) ，第131頁)唐佛陀多羅譯《圓覺經》中說：“譬如清淨摩尼寶珠，映於(yu) 五色，隨方各現，諸愚癡者，見彼摩尼，實有五色”(《大藏經》第17冊(ce) ，第914頁)，對此，釋延壽在其《宗鏡錄》中有引述，宗密在其多部著作中更是有深入闡發。如在《圓覺經道場修證儀(yi) 》中，宗密對此解說曰：“如意寶珠明又淨，映於(yu) 外物現青黃，愚者執為(wei) 真實色，因茲(zi) 爭(zheng) 短或爭(zheng) 長。”(《續藏經》第74冊(ce) ，第418頁)在《圓覺經大疏》中，宗密又有進一步解說：“摩尼體(ti) 性瑩淨絕瑕，都無色相，由性淨故一切眾(zhong) 色對則現，中青黃赤白黑五色，各各隨方而現。……摩尼喻圓成實性，即前所顯之理也。現色喻依它起性，即前幻也。愚人見定是青黃，喻遍計所執性，即前塵垢也。……無計執之人，即此珠種種色，一一清淨，一一同體(ti) ，悉是圓珠妙用應現，無體(ti) 可破。……然前之鏡喻但一麵明，又雲(yun) 因磨而現，表二空之理破執方顯，對執得名。今摩尼珠本淨本明，十方俱照，故以顯後法界之宗也。”(《續藏經》第9冊(ce) ，第360－361頁)顯然，在佛書(shu) 中，明珠、寶珠即是指這種比喻真如法性的摩尼珠，宗密實際上也指出了佛經中鏡喻的不究竟，不如寶珠之喻圓妙。鏡子本身不能發光，而寶珠可以照天照地，會(hui) 自己放光，有活性功能；鏡子是靜止的，寶珠有能動性、主動性。由鏡喻之工夫重在磨去塵垢，由寶珠之喻重在體(ti) 認顯露本體(ti) 珠光。這是朱子晚年偏愛寶珠之喻的重要原因，也標誌著其晚年思想的躍動，呈現出一種雲(yun) 蒸霞蔚、鳶飛魚躍的自信與(yu) 思想活力。朱子有時也把明德比喻為(wei) “火”。如說“明德者，隻是一個(ge) 光明底物事。如人與(yu) 我一把火，將此火照物，則無不燭。自家若滅息著，便是暗了明德；能吹得著時，又是明其明德”(《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第438頁)，還說“人性如一團火，煨在灰裏，撥開便明”(同上，第206頁)。朱子晚年反複強調此如火一般的本體(ti) 之明“未嚐息”，如說“明德未嚐息，時時發見於(yu) 日用之間”(同上，第434頁)，還說“天地生物之心固未嚐息”(《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，第2393頁)，由此，明德與(yu) 生生之仁德也是貫通的。

五、餘(yu) 論

“虛靈不昧”一詞最先由宗密提出，然而在朱子之前，這個(ge) 詞流傳(chuan) 不廣，即便在禪林中也很少見，但是在明清時期，“虛靈不昧”在儒、佛、道、中醫相關(guan) 思想建構中比較活躍，不少道士用“虛靈不昧”來詮釋老子“穀神不死”的思想，有的高僧用“虛靈不昧”來講心性本空，中醫用虛靈不昧來講人的神明之心。顯然，正是朱子的影響，激活擴大了“虛靈不昧”的使用範圍。陽明對朱子的“虛靈不昧”說也頗為(wei) 關(guan) 注，雖然他的思想與(yu) 朱子多有分歧，但是他也常用“明覺”“靈昭不昧”“昭明靈覺”來說明其良知思想，這些實際上也是禪學的常用語，“靈昭不昧”與(yu) “虛靈不昧”並無本質區別。因此，從(cong) 陽明弟子開始，有些學者就以朱子“虛靈不昧”之明德來解釋陽明的“良知”，以會(hui) 通朱、王。牟宗三曾認為(wei) 朱子的性理是隻存有不活動的“但理”，從(cong) 上麵的論述來看，顯然不是這樣。在朱子晚年的論說中，心體(ti) 、性理、天命貫通一體(ti) ，其光明，如珠如火，永不熄滅，私欲不能完全阻隔障蔽本體(ti) 之光，可見本體(ti) 之明生生不息，有自我發見的能動性，其躍動性強勁而永恒。性理明德從(cong) 體(ti) 上說是光明的“虛靈不昧”，從(cong) 用上說含有至善法則，具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事，是湛然虛明，又是萬(wan) 理具足。就此而言，陽明學是接續朱子晚年的思想邏輯，作了進一步翻轉出新。如在“虛靈不昧”問題上，陽明說“虛靈不昧，眾(zhong) 理具而萬(wan) 事出。心外無理，心外無事”(《王陽明全集》，第13頁)，此條為(wei) 陸澄所記。陸澄是1514年在南京拜陽明為(wei) 師，陽明時年43歲，這條語錄當是他在從(cong) 學陽明不久所記。從(cong) “具眾(zhong) 理”到“眾(zhong) 理具”，從(cong) “應萬(wan) 事”到“萬(wan) 事出”，雖一字之差，但可以看到這是陽明刻意對朱子的翻轉。佐露一齋雲(yun) ：“心外無理，故眾(zhong) 理具。心外無事，故萬(wan) 事出。晦庵(朱子)舊語，點鐵成金。”(見陳榮捷，第41頁)此“點鐵成金”判語，不敢苟同，隻能說是致思路向不同，各有各的道理，全麵來看，朱子之論可謂更為(wei) 平穩。岡(gang) 田武彥說：“朱熹的‘心’與(yu) ‘理’是二分的，而且‘心’與(yu) ‘事’也是二分的，但王陽明的‘心’與(yu) ‘理’是一體(ti) 的，而且‘心’與(yu) ‘事’也是一體(ti) 的。”(岡(gang) 田武彥，第52頁)朱子曾批評佛教說“吾以心與(yu) 理為(wei) 一，彼以心與(yu) 理為(wei) 二”(《朱子全書(shu) 》第18冊(ce) ，第3934頁)，由此“心與(yu) 理為(wei) 一”也是朱子哲學的基礎，我們(men) 不能簡單說在朱子心與(yu) 理是二分的。“心即理”強調心之本體(ti) 即性即理，就此而言，朱子也可以說是心即理。朱子承認事理的客觀性，而陽明更加強調事理與(yu) 主體(ti) 的關(guan) 聯性，事理的生成顯現離不開主體(ti) ，離開主體(ti) 的事理是虛孤無意義(yi) 的。朱子以“虛靈不昧”論明德，雖在主流上得到積極肯定和轉相引述討論，但在明清時期也遭到來知德、戴震等人批評，如戴震說：“注《大學》，開卷說‘虛靈不昧’，便涉異學；雲(yun) ‘以具眾(zhong) 理應萬(wan) 事’，尤非理字之旨。”(《戴震全書(shu) 》第7冊(ce) ，第186頁)他們(men) 指責朱子的“虛靈不昧”明德論受禪學影響，過於(yu) 心性化，不切於(yu) 人倫(lun) 日用。對這些批評，明代沈守正、清代方東(dong) 樹等都積極為(wei) 朱子辯護。方東(dong) 樹說：“‘虛靈不昧’，狀‘心’之體(ti) 無過此四字之確；‘具眾(zhong) 理’、‘應萬(wan) 事’，說‘心’字之義(yi) ，亦無如此之確；‘明善複初’，詁‘明明德’亦無如此諦當。政使出於(yu) 釋典，用之亦無害，況所明在善，則非‘般若無知’之旨，尚何慮其為(wei) 病也。”(方東(dong) 樹，第51－52頁)應該說，方東(dong) 樹為(wei) 朱子所作辯護是有力的。宋明理學一定程度上正是因為(wei) 積極融合了佛學的合理智慧，才使傳(chuan) 統儒學重新煥發生命力，也使得理學在宋明時期成為(wei) 主流思潮，並遠播東(dong) 亞(ya) 世界。朱子晚年積極融攝佛學智慧，使得其理學體(ti) 係更為(wei) 靈動圓融，同時他也嚴(yan) 辨儒釋，極力凸顯儒學不同於(yu) 佛學的理論基礎和經世特色，這一點在其“虛靈不昧，具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事”的明德論詮釋中有鮮明體(ti) 現。關(guan) 於(yu) 朱子學的總體(ti) 判斷，陳來認為(wei) “說朱子學總體(ti) 上是仁學，比說朱子學是理學的習(xi) 慣說法，也許更能突顯其儒學體(ti) 係的整體(ti) 麵貌”(陳來，2014年，第357頁)，金春峰認為(wei) “朱熹晚年走的是孟子心學的理路，思想的基本傾(qing) 向是心學而非今人所謂‘理學’”(金春峰)，這兩(liang) 個(ge) 判斷與(yu) 上麵我們(men) 對朱子“虛靈不昧”明德論的闡釋一定意義(yi) 上也可以呼應。朱子強調仁為(wei) “心之德”，“心之德”也可以說即明德，為(wei) 心之本體(ti) (性)。明德論強調明德、心的本體(ti) 之明未嚐息，而仁論強調一體(ti) 生生，由是本體(ti) 虛靈不昧之明與(yu) 生生之仁也是一體(ti) 。對此，蕭天石說得很好：“仁有生意，天地之大德，即在此生生不息之生意，人心虛靈不昧之體(ti) ，其中亦孕育著無限生意；此無限生意即是仁。”(蕭天石，第164頁)朱子特別是晚年也多以鏡之“明”來說仁，如說“仁即是心。心如鏡相似，仁便是個(ge) 鏡之明”(《朱子全書(shu) 》第15冊(ce) ，第1116頁)，因此，仁德即明德，光明與(yu) 生生之意渾融一體(ti) 。儒學的虛靈不昧，具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事，有生生之意，這些都是儒學“虛靈不昧”與(yu) 禪學的重要差別。

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[16]束景南，2003年：《朱子大傳》，商務印書館。
 
[17]《四庫全書存目叢書·子部十二》，1995年，齊魯書社。
 
[18]王碩，2011年：《“明德”與“明明德”辨義——以〈朱子語類〉為中心》，載《中國哲學史》第4期。
 
[19]《王陽明全集》，2015年，上海古籍出版社。
 
[20]衛湜，1986年：《禮記集說》，見台灣商務印書館影印文淵閣《四庫全書》第120冊。
 
[21]蕭天石，2007年：《大學中庸貫義·人生內聖修養心法》，華夏出版社。
 
[22]許家星，2013年：《朱子四書學形成新考》，載《中國哲學史》第1期。
 
[23]《續藏經》，2006年，河北省佛教協會倡印。
 
[24]朱漢民、周之翔，2012年：《朱熹〈大學〉“明明德”詮釋的理學意蘊》，載《哲學研究》第7期。
 
[25]《朱子全書》，2010年，上海古籍出版社、安徽教育出版社。

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