良知“附套”與(yu) “納方於(yu) 圓”：唐君毅對儒學與(yu) 科學關(guan) 係之型塑

作者：韓立坤（南京林業(ye) 大學馬克思主義(yi) 學院教授）

來源：《哲學動態》，2020年第8期

【摘要】

為(wei) 化解儒學與(yu) 科學之衝(chong) 突，唐君毅重建道德的形而上學，並在不同時期，從(cong) 兩(liang) 維度分別側(ce) 重闡釋：以主體(ti) “性能”擴充良知本體(ti) ，將科學理性納入“新內(nei) 聖”，為(wei) 科學提供“本體(ti) 論承諾”；以“道德真理”範導“科學真理”，進而以“道德文明”主宰“科學文明”，將科學知識、科學實踐納入“新外王”。而在晚年，他創建“本體(ti) 境界論”，並進一步整合兩(liang) 維度之論域，完成對科學之終極統攝。此種儒家的科學解釋學範式，亦為(wei) 思考科學時代之儒學價(jia) 值提供重要借鑒。

關(guan) 鍵詞：儒學；良知；科學；本體(ti) 論

科學時代，儒學何為(wei) ？是現代新儒家們(men) 均關(guan) 注的重大課題。作為(wei) 代表人物，唐君毅先生早年即與(yu) 乃師熊十力先生探討科學真理“如何可匯歸或依附於(yu) 玄學真理”之課題，且在不同時期著作之中予以多維論說。但其主旨，乃是重塑“道德的形而上學”以統攝科學。為(wei) 深入理解其“統攝”方式，可從(cong) 以下維度把握：一為(wei) 良知本體(ti) 論維度，以主體(ti) “性能”擴充“良知”本體(ti) ，將科學理性納入“新內(nei) 聖”，為(wei) 科學提供“本體(ti) 論承諾”；二為(wei) 知識價(jia) 值論維度，以“道德真理”範導“科學真理”，進而以“道德文明”主宰“科學文明”，將科學知識、科學實踐納入“新外王”。上述兩(liang) 維度在不同時期，被他側(ce) 重闡釋，而在晚年，他以生命心靈為(wei) 本體(ti) ，創建“心靈境界”之體(ti) 係，則從(cong) 上述兩(liang) 維度再度強化儒學形而上學對科學之統攝關(guan) 係。

一、良知之“附套”：“科學”的“性理”基礎

唐先生以“知識類型論”看待科學與(yu) 哲學之關(guan) 係：在對象上，科學證驗於(yu) 經驗世界，處理經驗事物之關(guan) 係與(yu) 規律。而哲學則超越經驗現象，窮究宇宙與(yu) 人生之終極本質，並可界定各種學問之相互關(guan) 係，審視其與(yu) 人生之關(guan) 係。在作用上，借助科學可更好利用自然、改造自然，創造優(you) 質生活條件。哲學則“以言說成教”[1]，通過“超知識之智慧之知”提供“價(jia) 值關(guan) 懷”與(yu) “終極信仰”。但根本上，哲學不但為(wei) 科學提供邏輯性前提與(yu) 合法性說明[2]，還可為(wei) 科學提供價(jia) 值評判與(yu) 實踐規範。這樣，二者即有價(jia) 值高低之別：“在各種知識中，吾人可謂經驗科學、曆史科學、應用科學之知識之真理價(jia) 值屬於(yu) 較低層次，幾何、數學之知識較高，而邏輯、哲學知識最高”。[3]

此種“知識類型論”、“廣義(yi) 知識觀”解構了“科學一元論”，消解了“科學至上”之“迷夢”與(yu) “狂熱”。但唐先生並不滿足於(yu) 此。他既不願像嚴(yan) 複那樣，將全部知識領域之權力讓渡於(yu) 科學，進而將儒學歸為(wei) 某種神秘的精神體(ti) 驗，又不願將儒學矮化為(wei) 現實生活之道德說教。他不但在實然層麵確立兩(liang) 種知識之價(jia) 值高低，還借助儒家“道德的形而上學”之“體(ti) ——用”邏輯“統納”科學，表現在形而上維度，是將良知本體(ti) 轉化為(wei) “文化意識”、“性理”本體(ti) ，以道德理性“統攝”科學理性。

（一）“內(nei) 聖”涵義(yi) 的擴充：科學理性納入本心良知

為(wei) 在邏輯上將良知與(yu) 科學建立“體(ti) ——用”關(guan) 係。唐先生撚出“尊德性而道問學”之命題，將儒學良知本體(ti) 置於(yu) “尊德性”之人文價(jia) 值維度，將科學知識置於(yu) “道問學”之知識實踐維度，以有機接續二者。“尊德性而道問學”，建基於(yu) 儒學“道德的形而上學”：人人皆有仁心良知，此“道德實體(ti) ”乃形上天道下貫於(yu) 人心，因而是普遍性、必然性、理想性的最高本體(ti) 。按儒家理解，此內(nei) 在道德實體(ti) （“體(ti) ”）助力心性修養(yang) 的提升，是為(wei) “內(nei) 聖”，同時落實於(yu) 外在實踐（“用”）則建構道德社會(hui) ，是為(wei) “外王”。唐先生以此命題，既為(wei) 道德理性與(yu) 科學理性圓融無礙提供論證，又為(wei) 新的“體(ti) ——用”框架提供超越邏輯：以道德良知融匯科學理性，將“新良知”作為(wei) “新內(nei) 聖”之本體(ti) 。

唐先生在不同時期將其形上學之本體(ti) 稱為(wei) 道德自我、道德理性、生命心靈，但其本質則是同一的[4]：良知本心即“性理”本體(ti) ，不但能賦予宇宙萬(wan) 事萬(wan) 物以存在價(jia) 值，還能製約、規範萬(wan) 事萬(wan) 物的發展，乃宇宙萬(wan) 物之最高主宰。在他看來，古代儒家僅(jin) 關(guan) 注道德的“本體(ti) 論承諾”，圍繞“良知”建立之“內(nei) 聖”，其“精神自我人格世界”僅(jin) 表現為(wei) 道德理性、道德人格。但在現代文明社會(hui) ，雖仍可以“良知”為(wei) 超越本體(ti) ，但基於(yu) 此本體(ti) 建立的“精神自我人格”之“內(nei) 聖”義(yi) 涵卻必須擴充：以道德人格為(wei) 基礎之“內(nei) 聖”，需要填充進知識理性、科學理性等新內(nei) 容。

這首先表現在他對本心良知之重釋上。他在《中國文化之精神價(jia) 值》書(shu) 中論述“統貫心性情”時，認為(wei) 心的“虛靈明覺”隻有基於(yu) 性、情，方能“感通”外物，方能既“接物”又“知物”。顯然，此種更具“實在性”與(yu) “實效性”的良知本身即蘊涵著知識理性、科技理性之基因[5]。但同時他也強調，儒家始終“以性理言心”，而作為(wei) 理性表現之“性理”又多“含善義(yi) ”[6]，因而本心良知雖麵對經驗事物與(yu) 科學知識亦有“知體(ti) 明覺”，但卻始終是超越性、涵蓋性、無限性之本體(ti) 。之後他雖有時將良知之“性理”內(nei) 涵改稱為(wei) “理性”，但依然強調此“理性”並非西方認識論中之“Reason”或“純粹理性”，亦非純粹的科學理性，而是以道德理性為(wei) 主體(ti) ，以心、性、情合一之主體(ti) 人格為(wei) 底色，融合科學知識與(yu) 科學精神等時代“性理”或“性能”之綜合體(ti) （“生命心靈”）。如他說：“所謂心靈之理性，則表現於(yu) 前後之思想活動，與(yu) 為(wei) 其成果之概念、命題、推論之一致貫通者，為(wei) 邏輯中之理性；表現於(yu) 思想中之概念內(nei) 容，與(yu) 所對境物質內(nei) 容一致貫通者，為(wei) 知識中之理性；表現於(yu) 其行為(wei) 之應境物，以通於(yu) 目的之實現，使行為(wei) 與(yu) 境物之變化，與(yu) 此目標一致者，為(wei) 實踐中之理性；而使一目的之實現，與(yu) 其他一切目的之實現相貫通而一致者，即為(wei) 道德實踐中之理性。”[7]可見，他雖“開放”良知內(nei) 涵，甚至從(cong) 知識理性、科學理性去界定“知體(ti) 明覺”，但卻將其得以可能之本體(ti) 依據，統一收攝進儒家的“性理”、“性能”或“本心”之中。而通過此“新內(nei) 聖”涵義(yi) 之拓展，就既保持了儒家道德理性、道德實踐之“優(you) 位訴求”，又為(wei) 對接、科學理性提供了義(yi) 理保證。

以“尊德性而道問學”統攝科學，全賴新的“性理”、“性能”本體(ti) 之重建。而此“性理”、“性能”與(yu) 科學之關(guan) 係，亦是道德本體(ti) 論上之“體(ti) ——用”關(guan) 係。此種觀點早在1944年出版的《道德自我之建立》中已經被清晰表達：“心之本體(ti) ，即充內(nei) 形外之精神實在，為(wei) 超現實世界、現實生活，而又表現於(yu) 現實世界、現實生活者”，而各種認識對象，不過是“心之本體(ti) 表現於(yu) 我們(men) 所謂現實世界所通出之各種道路之象征。”[8]之後，他更加明確此觀點：“人類的一切文化活動，均統屬於(yu) 一道德自我或精神自我，超越自我，而為(wei) 其分殊之表現。……一切文化活動之所以能存在，皆依於(yu) 一道德自我，為(wei) 之支持。一切文化活動，皆不自覺的，或超自覺的，表現一道德價(jia) 值。道德自我是一，是本，是涵攝一切文化理想的。文化活動是多，是末，是成就文明之現實的。”[9]

所以，唐先生始終是從(cong) “文化意識→文化實踐”、“性能主體(ti) →科學理性”這種“主體(ti) 意識”主導“文化存在”之維度，來設定良知本體(ti) 與(yu) 科學理性之生成與(yu) 被生成、決(jue) 定與(yu) 被決(jue) 定關(guan) 係。就此言，一切文化意識，既有其理性之基礎，又現實體(ti) 現著“性理主體(ti) ”之“文化理想之要求”，而此要求在本質上又屬於(yu) 道德理想之表現。因此，道德理想、道德理性因其相對於(yu) 具體(ti) 文化意識之“超越性涵蓋性”，而同時具有“主宰性”。所以，他宣稱此道德理性乃是：“一切求一文化理想之實現的文化活動之必然的基礎。”[10]

自此而言，以求知為(wei) 目的之科學活動，雖始終為(wei) 科學理性獨立運用之過程，但決(jue) 定發展科學之決(jue) 定、判斷卻源自“性理主體(ti) ”、“性能主體(ti) ”、“道德自我”。這樣，“知識之知”不過是價(jia) 值選擇即“德性之知”之表現。所以，若從(cong) 事實進程看，“知識之知”乃是科學實踐之主導原則，但從(cong) “體(ti) ——用”邏輯看，知識理性卻無自性而緣起於(yu) 道德理性。而為(wei) 突出此道德之超越性，以“善”論“知”，就成為(wei) 他治學之主旨：“於(yu) 即使科學成一獨立知識之領域之後，再求說明此獨立，唯是相對的獨立於(yu) 傳(chuan) 統德性之知或良知之外，而非絕對之獨立於(yu) 人之德性之知或良知之外。夫然，而吾人今日乃既須發展中國先秦儒學，及程朱陸王之言尊德性而道問學之教，以攝入科學知識之一支；亦須使此科學知識之一支，再綜合於(yu) 傳(chuan) 統之精神之中，以合為(wei) 一更新之中國文化及中國思想之發展。此即吾人今日之任也。”[11]

（二）“內(nei) 聖”學中兩(liang) 種理性之關(guan) 係

另一位大儒牟宗三在進行中西比較時，認為(wei) 西方文化呈現“分解的盡理的精神”，因而科學理性發達。而中國文化則體(ti) 現“綜合的盡理的精神”，其“仁智合一的觀念形態”中，“仁”始終為(wei) “籠罩者”，作為(wei) 科學理性之“智”始終未獨立地“彰著出來”，因而無法產(chan) 生科學。為(wei) 此，他提出“良知坎陷說”，探索從(cong) “本源處，轉折一下，開辟出分解的盡理之精神”[12]。此本源處，即是儒學之良知本體(ti) ，此“轉折”亦被他稱為(wei) “曲折”、“曲通”、“坎陷”，其結果，是論證良知自己“轉化出了別心”。而在此後的科學認識與(yu) 實踐過程中，良知需要“退隱”、“暫忘”以為(wei) 科學提供獨立性。不過，在字麵上“良知坎陷”容易被解讀為(wei) 儒家先驗道德本體(ti) 直接開顯出科學功用，為(wei) 此，牟先生又將其闡釋為(wei) 良知本心與(yu) 科學理性間的“辯證邏輯”，並將其“坎陷”明確為(wei) “主體(ti) 之能”與(yu) “價(jia) 值選擇”。如他說：“誠心求知是一種行為(wei) ，故亦當為(wei) 道德理性所要求，所決(jue) 定。無人能說誠心求知是不正當的，是無價(jia) 值的。……既要求此行為(wei) ，而若落下來真地去作此行為(wei) ，則從(cong) ‘主體(ti) 活動之能’方麵說，卻必須轉為(wei) ‘觀解理性’（理論理性），即由動態的成德之道德理性轉為(wei) 靜態的成知識之觀解理性。這一步轉，我們(men) 可以說是道德理性之自我坎陷（自我否定）：經此坎陷，從(cong) 動態轉為(wei) 靜態，從(cong) 無對轉為(wei) 有對，從(cong) 踐履的直貫轉為(wei) 理解的橫列。”[13]

可見，將“道德心”作為(wei) “知識心”之邏輯基礎，並從(cong) 主體(ti) “性能”、“性理”去論證良知本心的自我讓渡、自我限製、自我革命，唐、牟二人是一致的。隻是牟先生為(wei) 賦予知識心、認識心之獨立性，同時又強調良知的“退隱”與(yu) “暫忘”，這亦容易給人“主體(ti) 性能”創造“知識心”後，“道德心”即“退場”之感。而唐先生在《中國哲學原論·導論篇》中，專(zhuan) 門論及牟先生“坎陷說”時，則通過“附套說”予以解釋。

也即是，良知“坎陷”出的“了別心”、“知識心”，根本乃“致良知”具體(ti) 落實中之一“附套”。科學雖為(wei) “知識心”所創造，但與(yu) 物有對之“知識心”之出現卻是良知之決(jue) 定，其對象、進程、效果之決(jue) 定者亦為(wei) 良知本身。雖然自被“坎陷”後，“知識心”可有獨立性，但卻僅(jin) 是“相對之獨立性”。唐先生說：“人之求知識活動，初乃由良知而引發，故即在其被引發後，而單獨進行時，仍有良知之靜居於(yu) 超自覺之境，加以支持。此二者間之內(nei) 在之關(guan) 聯，自始未嚐斷。”也正因始終有良知於(yu) 背後加以“支持”言，“一切求知識活動之進行，及一切知識之點點滴滴之成就，亦無非良知之在後支持之功之直接表現。”[14]

按此邏輯，“道德心”與(yu) “知識心”、道德理性與(yu) 科學理性即不存在“先後斷裂”與(yu) “對列相斥”問題。唐先生亦明確知識活動，根本是良知落實之“手段”，乃是“在致良知之一整套中，建立一附套，包涵一附套。”而他在分梳“知識之知與(yu) 德性之知之四種關(guan) 係”時，亦明確指出：“吾人將德性之知和良知與(yu) 知識之知，加以分解以觀，亦可說其中仍涵有牟先生所謂知識之知之一附套，然此一附套，實又隻為(wei) 其中之主套之德性之知或良知之所通過，而隻為(wei) 其一麵相。換言之，亦即此中之了別心，乃如隻為(wei) 人之道德心，所通過貫注充實之一虛廓，而未真現為(wei) 一獨立之了別心者。”[15]也即在“主體(ti) 性能”中，“知識心”始終要以良知為(wei) 本、為(wei) 體(ti) 、為(wei) 主宰。雖然“性理”、“性能”可有不同理性運用，“知識心”亦可作為(wei) “附套”應事接物而恒轉不息，而自有其獨立性、客觀性，但根本上，科學理性僅(jin) 是良知落實之一個(ge) 維度、一個(ge) 麵向、一個(ge) 具化。良知本心絕非徹底的“暫忘”、“退隱”，而僅(jin) 是通過理性之自我“節製”，以為(wei) “知識心”讓渡一部分空間。

二、“納方於(yu) 圓”：人文精神“攝入”科學實踐

在內(nei) 聖中增補科學理性，是在形上之“體(ti) ”維度為(wei) 科學提供“本體(ti) 論承諾”，但形下之“用”中，如何整全處理包括科學研究、技術製造、現代交往、製度設計、道德規範等在內(nei) 的現代知識係統之關(guan) 係，尤其思考科學在道德生活中之規範、評價(jia) 、運用問題，則屬於(yu) “外王”之維。唐先生主張以“文化理想”為(wei) 主軸重塑現代文化觀。他在1951年的《中國文化之精神價(jia) 值》一書(shu) 中，提出“納方於(yu) 圓”，並將之視為(wei) 中國文化現代轉型必由之路。他認為(wei) ，中國文化在度量上，德量上之“圓而神”之精神非常高明，但卻缺乏“理智之智”的支撐，因而“神卷無跡”，無法開出科學。他主張：“吾人今日必納方於(yu) 圓，以撐開此圓。或由中國文化精神之圓中，化出方來，如河圖之轉為(wei) 洛書(shu) 。……又吾所謂納方於(yu) 圓之人格精神、文化精神，必須為(wei) 依一十字架以開出之方。所謂依十字架以開出之方，即人之精神，依分殊理想，向上向外四麵照射，而知識客觀化以成就之科學知識、工業(ye) 機械文明、生產(chan) 技術，及各種客觀社會(hui) 文化領域分途發展，與(yu) 社團組織、國家法律，以真實建立一多方麵表現客觀精神之人文世界。[16]”按其所想，作為(wei) 現代化要素之科學以及民主，乃是“主體(ti) 意識”、“文化理想”在現實文化創製的“客觀精神之文理結構”之底層基礎，而文學、藝術、哲學、宗教則為(wei) 此結構之頂層。同時，此一結構又仍覆載於(yu) “中國傳(chuan) 統人格精神之高明敦厚之德量度量中。”[17]

周易中有：“蓍之德圓而神，卦之德方以知”（《係辭上》），“納方於(yu) 圓”命題意出於(yu) 此。《孟子》中有言：“大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神”(《孟子·盡心下》)。而所謂“神”，即是一種知，而且是比聖更高的某種極高明而至精微的知。[18]《大戴禮記·曾子天圓》中有：“天道曰圓，地道曰方”。天道生育萬(wan) 物，統攝萬(wan) 有，體(ti) 現廣大悉備，和諧圓融之超越精神，所以曰“圓”；地道承載萬(wan) 物，體(ti) 現萬(wan) 有之具體(ti) 發展變化之中。地道即物道，是萬(wan) 事萬(wan) 物具體(ti) 發展變化的規律的統稱，所以曰“方”。由此可理解：“圓”是將萬(wan) 事萬(wan) 物做一整全性理解，且此理解是一種大全的、超越的、主體(ti) 性的認識方式，如天人合一、上下圓融、內(nei) 外統一、仁智合一等“圓盈的形態”，所以曰“圓而神”，乃“智慧之智”；“方”是以個(ge) 別的經驗事物為(wei) 研究對象，並落實為(wei) “分科之學”的研究範式，體(ti) 現了一種分析的、分解的認識方式，如主體(ti) 客體(ti) 、本質現象、分析思辨等“隔離的形態”，所以曰“方以智”，乃“理智之智”。

牟先生同樣借用過此命題，以“圓而神”表述儒學“仁智合一”之觀念形態。以“方以智”概括西方科學“智的係統”，即“分解的精神”。他認為(wei) ：“分解的精神是方方正正的，是層層限定的（這就是遵守邏輯數學以前進），因此顯示出有圭角而多頭表現。綜起來，我們(men) 可說這是‘方以智’（《易經語》）的精神。而中國‘綜合的盡理之精神’，則是‘圓而神’的精神。[19]因此，在整體(ti) 上，唐、牟二人所論比較相似。在唐先生為(wei) 牟先生《曆史哲學》一書(shu) 所作的《中國曆史之這哲學的省察》長文中，他概括牟先生：“以融綜合的盡理與(yu) 分解的盡理之二精神，而成一更高之綜合。此即中西文化自然諧一遠景之所存，亦即形上道體(ti) 之全副彰露於(yu) 形下之世界”[20]，當是對“納方於(yu) 圓”主旨之精髓概括。

“納方於(yu) 圓”體(ti) 現了以人文道德精神引領現代文明建構之理想。其理論基礎卻是唐先生一貫所持的“知識價(jia) 值論”：即將哲學視為(wei) 綜合一切“科學原理”與(yu) 一切知識的“內(nei) 部一致而融貫之係統者”，並將之視為(wei) 知識之最高成就。而此說之依據仍是延續其早期從(cong) “智慧表現”評判知識之“價(jia) 值體(ti) 用論”之邏輯。此後在《哲學概論》中，他仍主張：“吾人無論采何觀點，以論價(jia) 值之次序，此觀點之所以產(chan) 生，皆原於(yu) 人之哲學的心靈”[21]，任何知識之價(jia) 值判斷均以主體(ti) “心靈”之價(jia) 值傾(qing) 向、選擇判斷為(wei) 先決(jue) 條件，而“心靈”之本質又是超越之道德良知，因而知識價(jia) 值之判斷標準，必然要以“善之價(jia) 值”為(wei) 本，以“心靈之價(jia) 值”為(wei) 本，而不能以“知識上之真之價(jia) 值或物質世界之價(jia) 值”為(wei) 本。

在唐先生看來，儒學曆來以道德、價(jia) 值為(wei) 核心論域，所以，儒學之價(jia) 值應該高於(yu) 科學之價(jia) 值。他明確主張，“科學的真理”應以“哲學的真理”為(wei) 基礎。其理由有二：在認識維度，“科學的真理”之實現基礎，源於(yu) 主體(ti) 對客體(ti) 的認識過程，而本心之“性理”或“性能”，既是此認識過程之發源者、推動者，又是驗證者，反省者；在價(jia) 值維度，人認識自然萬(wan) 物之過程，亦是對象客體(ti) 不斷進入主體(ti) 心靈之過程，而對象客體(ti) 得以被主體(ti) 之知覺靈明關(guan) 注，正因其受主體(ti) 價(jia) 值意願之影響。所以，此過程既是知識創造又是價(jia) 值選擇、真理判斷之過程。他明確強調此“外在真理”（科學的真理）要以“內(nei) 在真理”（本心之知覺靈明）為(wei) 基礎，並不斷在“內(nei) 在真理”中得到合法性確認。顯然，無論哪種理由，都似乎表明，科學真理之合法性並不在其所本具的客觀實在性。唐先生甚至認為(wei) ：“絕對外在於(yu) 精神心靈之自然之實在或真理，畢竟不得而說。”而將知識價(jia) 值置於(yu) 主體(ti) 意願之下，也就將科學知識的客觀實在性完全維係於(yu) 主體(ti) 心靈之知覺靈明之上，進一步從(cong) 實然之知識層麵凸顯了主體(ti) 心靈之“統納”與(yu) “收攝”地位。

在二十世紀40年代的《道德自我之建立》書(shu) 中，唐先生曾以“道德自我”為(wei) “體(ti) ”，以文化活動為(wei) “用”來化解儒家與(yu) 科學之衝(chong) 突。此時他尚認為(wei) ：“一切人類活動都是屬於(yu) 同一的精神實在，隻是同一的精神實在表現出之體(ti) 段，一切人類活動在本質上是互相感通互相促進互相改變的。”[22]而之後，他明確將文化知識視為(wei) “道德自我”之逐層落實，如他在1958年出版的《文化意識與(yu) 道德理性》書(shu) 中指出：“一切文化活動，皆不覺的，或超自覺的，表現一道德價(jia) 值。道德自我是一，是本，是涵攝一切文化的理想的。文化活動是多，是末，是成就文明之現實的。”[23]這樣，雖在本體(ti) 論維度，作為(wei) 道德自我之形下落實，各文化係統、知識係統均具相同之派生地位，但在主體(ti) 實踐與(yu) 生命價(jia) 值維度，在為(wei) “人生最高或最後價(jia) 值的道德的求善”服務之目的下，卻需對“文化活動”予以價(jia) 值評判。

所以，《文化意識與(yu) 道德理性》一書(shu) 之前，唐先生主要從(cong) 形上“內(nei) 聖”即心性本體(ti) 維度來設定道德自我與(yu) 科學之本體(ti) 邏輯，此書(shu) 及之後，他則專(zhuan) 注從(cong) 形下“外王”維度，來塑造道德社會(hui) 視域下的“知識之理想”與(yu) “知識價(jia) 值論”。[24]而“納方於(yu) 圓”之目的，正是基於(yu) “道德活動”既超越於(yu) 又內(nei) 在於(yu) 一切“文化活動”之判斷，發揮道德理性在社會(hui) 實踐的“道德優(you) 位性”，為(wei) “科學時代”的新型知識觀提供義(yi) 理支撐，並在現實上將科學活動置於(yu) 道德理性之規範下，以避免造成與(yu) “整個(ge) 人生之道德生活脫節之罪惡”。

隻是，他過於(yu) 強化良知善念之“優(you) 位性”，甚至將其作為(wei) 一切科學真理、科學實踐之真假判斷的“觀念性前提”。如他說：“本此哲學真理，以看一切科學，與(yu) 初當作對自然負責之自然哲學，則一切科學與(yu) 自然哲學之真理之真，乃在此‘真理’之真，而為(wei) 此‘真理’所保證護持之真理。一切自然與(yu) 自然哲學中之錯誤的思想觀念之所以錯，亦非隻以其與(yu) 無情之客觀外在之自然不合而錯，而是與(yu) ‘我們(men) 自己之自動自發的，願以其心靈光輝外在化於(yu) 自然，而通過自然之所是、自然對吾人所表現之真理，並以此真理為(wei) 其思想觀念之內(nei) 容，所產(chan) 生之更融貫而無矛盾之思想觀念’相對照，而後顯其錯誤者。”[25]顯然，唐先生既消解了科學真理之客觀性、實在性，亦否認其發展性、辯證性。他借由科學真理是可錯的，而本心德性俱足，至善至真，將科學真理之價(jia) 值標準，收攝回本心良知，使得科學真理自此失去自性，淪為(wei) 哲學真理之附庸或哲學真理之表顯。

三、“心靈九境”的雙層統攝

如果說，在處理儒學與(yu) 科學關(guan) 係問題時，良知“附套”說主要從(cong) 內(nei) 聖維度，基於(yu) 良知實體(ti) 設定科學理性之本體(ti) 論邏輯，“納方於(yu) 圓”則主要從(cong) 文化理想、道德社會(hui) 之外王維度，以道德實踐引導科學實踐、以道德價(jia) 值規範科學價(jia) 值。那麽(me) 在晚年《生命存在與(yu) 心靈境界》一書(shu) 中，唐先生再度深化此兩(liang) 個(ge) 維度：基於(yu) 心靈本體(ti) 之“感通”開顯出宇宙萬(wan) 有存在，進而相應“存在——價(jia) 值”之超越邏輯，將一切知識文化收攝進“文化哲學之係統”。

此係統之核心為(wei) 心靈本體(ti) 。他肯定生命存在、文化創造之曆程中，存在“能思之心靈主體(ti) ”。此心靈主體(ti) 既顯現為(wei) 能思想一切可能存在之存在，又可視為(wei) 其“位居一切可能存在之上一層位之超越的主體(ti) ”。而從(cong) 文化、知識之形成、發展之理性源頭來思考此“心靈主體(ti) ”之作用，亦可將之視為(wei) “心靈本體(ti) ”。他以人類一切文化活動和知識，均乃生命心靈之具體(ti) 創造，既肯定生命心靈存在於(yu) 認識、觀照外物之活動中，又肯定“心靈之恒居於(yu) 統此一切概念、思想、知識之地位”，並對其加以運用、評判與(yu) 取舍。同時，包括科學活動在內(nei) 的不同文化活動，又是生命心靈真實存在、生命道德意義(yi) 之體(ti) 現。由此，心靈與(yu) 外物之“感通”所構成之“境界”即構成對萬(wan) 物、行為(wei) 、知識、文化得以可能的終極基礎。

此“境界”乃生命心靈活動與(yu) 外在世界相互交感之產(chan) 物，因而非普通主體(ti) 客體(ti) 之認識範式，亦非純粹的精神體(ti) 驗之境界。具體(ti) 言，生命心靈之“感通”能力有“縱觀”、“橫觀”、“順觀”三方向，以此三種能力去理解領會(hui) 認識對象（客體(ti) 、生命心靈之主體(ti) 和超主客之目的理想）之“體(ti) ”、“相”、“用”之關(guan) 係，即形成有機貫通之境界圖景——心靈九境。其中客觀境——萬(wan) 物散殊境，觀個(ge) 體(ti) 界。依類化成境，觀類界。功能序運境，觀因果界。主觀境——感覺互攝境，觀心身關(guan) 係與(yu) 時空界。觀照淩虛境，觀意義(yi) 界，包括數學、幾何、邏輯等。道德實踐境，觀德行界。超主客觀境——歸向一神境，觀神界，以一神教如基督教、伊斯蘭(lan) 教等為(wei) 主。我法二空境，觀真法界，以佛學境界為(wei) 主。天德流行境，又名盡性立命境，觀性命界，以儒學境界為(wei) 主。

顯然，基於(yu) 心靈本體(ti) “感通”外物得以構成之境界，亦為(wei) 科學對象、科學方法、科學思維、科學理論提供了存在論支持。如他以“萬(wan) 物散殊境”，為(wei) 科學提供作為(wei) 對象的“器物世界”，並將其視為(wei) “人格精神相互表現”之“媒介”；以“依類成化境”，肯定人可有歸納、命題、判斷之能力；以“功能序運境”，為(wei) 人類創造知識提供因果觀念、邏輯觀念；以“感覺互攝境”為(wei) 心靈提供經驗心理、身心關(guan) 係、時空觀念等能力；以“觀照淩虛境”為(wei) 創造知識提供直觀思維、邏輯思維、數學觀念、幾何觀念。而以此心靈“感通”以成之境界運用去看中西文化之差異，唐先生亦指出，西方文化之所以產(chan) 生先進的科學知識與(yu) 科學技術，乃是其生命心靈擅長從(cong) “觀照淩虛境”降入“感覺互攝境”、“萬(wan) 物散殊境”，將各種知識用於(yu) 具體(ti) 之器物對象。為(wei) 此他也認為(wei) 中國文化欲開出科學，同樣應把握此“契機”。

自“萬(wan) 物散殊境”到“天德流行境”，源於(yu) 心靈“感通”之創造。因而首先是一種“本體(ti) 生成論”式的“存在序列”，可視為(wei) “宇宙存在論”與(yu) “本體(ti) 境界論”。同時，心、物“感通”開顯之境界又基於(yu) 心靈之“知體(ti) 明覺”，而“知體(ti) 明覺”本質乃是儒家的道德良知，因而，在存在論維度，此精神境界具客觀性、實在性、一般性，但在價(jia) 值論維度，境界開顯之高低轉進卻維係於(yu) 生命理性之運用。由此，亦可說不同境界之知識係統具有價(jia) 值意義(yi) 上之差別。也即是，唐先生從(cong) 其一貫重視的“吾人求各類真理之原始意識或原始意向”出發，借助境界層級之定位，提供“各類真理知識之高下”的基本原則：對個(ge) 體(ti) 、類、因果關(guan) 係、感覺、時空、數學、幾何、邏輯等問題研究的科學知識以及在此基礎上之科技應用，應以人文知識尤其是儒學為(wei) 評定原則，應以人文價(jia) 值尤其是道德價(jia) 值作為(wei) 最高價(jia) 值，引導科學價(jia) 值。

應該說，科學知識與(yu) 科學實踐之實現，即便是出於(yu) 為(wei) 科學而科學之純粹立場，其本身亦有價(jia) 值選擇、意義(yi) 認同之內(nei) 在意識之驅使，進而體(ti) 現為(wei) 主體(ti) 意向與(yu) 行動落實。由此言，將科學觀念維係於(yu) 價(jia) 值觀念，將“意圖”道德化，確實為(wei) 儒家擅長之道德意識與(yu) 科學意識找到接榫點。作為(wei) 現代新儒家之開山人物，梁漱溟在討論科學與(yu) 儒學關(guan) 係時，即以知識（科學）作為(wei) “意識的創造”之派生物。隻是此“意識”，雖有明辨是非之“良知”意，但根本卻是一種自覺之“意圖。”[26]而唐先生在處理科學與(yu) 儒學關(guan) 係時，也將科學得以可能之前提，從(cong) 宇宙論、存在論的經驗性、客觀性、邏輯性基礎，轉向人心靈精神活動的“原始意識或原始意向”。隻是，他顯然規避了梁先生之問題：若是僅(jin) 以本能、自覺、情感等自然維度規定此“原始意識或原始意向”。那麽(me) 古代之圖騰崇拜與(yu) 讖緯之術與(yu) 現代科學之間如何分辨高下呢？出於(yu) 個(ge) 體(ti) 超越思維而建構的古代宇宙觀高於(yu) 現代科學天文學、宇宙學的價(jia) 值標準又究竟在哪裏呢？為(wei) 此，他將此“原始意識或原始意向”置於(yu) 良知本體(ti) 論之中，以道德本心作為(wei) 形上本體(ti) ；確保此意識或意向在“感通”經驗現象以成就科學時，始終被牽連在道德意識之“附套”中。

隻是，儒家之“道德的形而上學”之基因，必然使得唐先生與(yu) 牟先生一樣，將“德行的優(you) 先性與(yu) 綜綱性”邏輯追溯到良知本體(ti) 範疇之上。因此，“附套說”雖比“坎陷說”在處理良知與(yu) “認識心”的關(guan) 係上，更直觀更圓融，但其對良知本體(ti) 之絕對的普遍的永恒的統攝效力之捍衛，卻較牟先生更強勢更直白。而“納方於(yu) 圓”之表述，強調道德意識乃為(wei) 一切知識活動中更高層次的“超越涵蓋意識”，以及科學乃一種“文化表現”、“價(jia) 值追求”，並主張“文化意識”、“道德意識”可引導、規範科學知識、科學活動，則相對溫和與(yu) 合理。不過，以道德知識統攝科學知識的“價(jia) 值層級範式”與(yu) “知識價(jia) 值模型”雖有其現實性，但“文化意識”與(yu) “道德理性”根本卻仍以儒家良知本心為(wei) 邏輯依據。

這亦可以解釋，他晚年所造之“心靈九境”體(ti) 係，何以通過“感通—知識—境界”之多重維度，既再次申論心靈本體(ti) 對知識理性之“生成”邏輯，又通過人文理想“統納”不同類型文化知識，強化超越、圓融之精神人格與(yu) 價(jia) 值追求對科學人格之規範效力，以確立“科學時代”之終極價(jia) 值與(yu) 生命信仰。而此種以儒學形上學統攝科學之“體(ti) —用”範式，也均可以自其思想發展中找到理論資源：前者在於(yu) 他通過對“境界”之客觀實在性設定，深化了他自思想早期即肯定的心靈“感通”之創造性，從(cong) 而將源自於(yu) 西方之科學，通過生命存在之不同麵向而有機接續至良知本心；後者則是貫徹了他曆來秉持的道德主義(yi) 、人文主義(yi) 的知識價(jia) 值觀，將不同維度之科學知識、科學實踐，“統納”於(yu) 具有價(jia) 值性、超越性的生命智慧與(yu) 生命實踐中。

四、小結

唐先生對儒學與(yu) 科學關(guan) 係之論述，基於(yu) 其一貫的“道德的本體(ti) 論”，體(ti) 現為(wei) 一種儒家視域下的“知識價(jia) 值論”。前者建立了良知本心與(yu) 科學識心之超越關(guan) 係，此為(wei) “本體(ti) 生成論”意義(yi) 上的“體(ti) —用”關(guan) 係。後者肯定道德活動乃反省、評判、拯救一切文化活動之“被動”、“偏枯”、“成見”甚至“陷溺”的主宰，此為(wei) “知識價(jia) 值論”意義(yi) 上的“本—末”關(guan) 係，二者又“即體(ti) 即用”的統一於(yu) 其道德形上學係統。他既揭示“吾人心靈之綜合的智慧與(yu) 超越的涵蓋力”，以捍衛道德意識、道德生活之最高地位，化解科學與(yu) 儒學、科技與(yu) 人文之衝(chong) 突，又回應“科學無善惡”之說，尤其以道德意識、心靈境界提供對各種文化活動之“向內(nei) 的協調意識”與(yu) “向外開拓意識”，以“德性之知”統攝“科學之知”，以道德生活範導科學實踐，儒者仁心值得敬仰。其在論證中，基於(yu) 良知本心之“主體(ti) 性能”，將科學理性“附套”於(yu) 道德理性，基於(yu) 道德生活，規範科學實踐造成的負麵問題。尤其以文化活動、知識運用彰顯人的道德意識、價(jia) 值意識與(yu) 文化理想，種種論述亦是深刻的，有重大啟示的。

隻是，其在形而上與(yu) 形而下、存在與(yu) 價(jia) 值的雙重維度討論科學的本根與(yu) 限度時，為(wei) 強化良知本心對其的“安置”與(yu) “統攝”，始終將“存在論的客觀性”牽係在“本體(ti) 論的先驗性”，始終將“文化知識的類型化”滑轉為(wei) “精神價(jia) 值的層級化”。這種以“道德意識”、“道德價(jia) 值”為(wei) 邏輯原點的解釋立場，就將在對象、方法、目的、效用等方麵各不相同的“分科知識”融合為(wei) 一種完全由道德意識、價(jia) 值取向決(jue) 定之“價(jia) 值圖譜”。他認識到了需要賦予科學以獨立性，盡管是相對的，也深刻揭示了科學知識、科學實踐、科學理想本身亦有助於(yu) 人的理想人格、道德人格之實現。但他卻忽視了從(cong) 道德自我、道德理性、文化意識到心靈境界的自始至終的“道德至上”的“加持”，反而容易使儒學高明且超越之形上睿思，變成現代分科知識體(ti) 係之“道德主宰”，存在以“善念優(you) 先性”消解“真理實在性”，從(cong) 而扭曲知識本質之危險，以及陷溺於(yu) 道德意識而造成現代知識價(jia) 值評判的抽象化。

為(wei) 此，在肯定良知“附套”說與(yu) “納方於(yu) 圓”說的一般意義(yi) 之同時，我們(men) 也應自覺認識到過度強化甚至完全仰仗先驗的、純粹的良知本體(ti) ，在建立現代科學解釋學、知識價(jia) 值觀、理想文明觀中可能出現的問題。尤其要注意到依據道德形而上學去建立儒學與(yu) 科學的關(guan) 係模式時，“本體(ti) 與(yu) 功用”、“內(nei) 聖與(yu) 外王”的“本體(ti) 生成論”邏輯，可能導向雖是“道德的”、卻是“封閉的”、“抽象的”的關(guan) 係模式。而規避此類問題，才能更容易為(wei) 儒學創造溫和的出場條件。也即是，科學理性顯然為(wei) 人之所能，且其運用自有其獨立性、客觀性。但從(cong) “主體(ti) 性能”看，科學理性客觀上卻為(wei) 整全人格之一功能、一麵向、一附套，由此言，對科學理性的檢視、反省顯然需要更具超越性之“理想的超經驗的精神原則”（賀麟語），這種道德理性非為(wei) 儒家所獨具但卻為(wei) 儒家所擅長，因而不會(hui) 有道德絕對主義(yi) 之嫌。而在“科學社會(hui) ”的知識與(yu) 技術應用過程中，堅持以生存共同體(ti) 最大多數人的當下利益與(yu) 長遠利益為(wei) 價(jia) 值標準，以源自於(yu) 生存共同體(ti) 的理想實踐中的人文精神、道德訴求作為(wei) “經驗行為(wei) 知識以及評價(jia) 的主體(ti) ”，擅長道德學說的儒學同樣可以參與(yu) 建構動態的、具體(ti) 的、長遠的、辯證的評價(jia) 標準，規範科學實踐，引導文明進步，亦是發揮了儒家“納方於(yu) 圓”的“尊德性”之道德優(you) 先原則。

注釋
 
[1]唐君毅：《生命存在與心靈境界》導論，九州出版社，2016，第20頁。
 
[2]事實上，在討論哲學知識的作用時，唐先生用了大量篇幅來說明哲學對各種“分科之學”的反省、辨析、比較作用。尤其突出哲學雖統合各種知識，但同時尚能對“知識以外的存在”、“知識與存在的交界”、“知識本身之構造”、“知識成分之存在地位”等課題進行專門研究的特殊能力。
 
[3]唐君毅：《文化意識與道德理性》，九州出版社，2016，第332頁。
 
[4]唐先生建立形上本體是經曆了長期的闡釋、拓展、遞進的。其本體，就是良知本心或道德本心。其建立的方法，是從本心自我意識具有的知覺靈明、道德意識去賦予一切對象之存在意義、認識意義、價值意義，以此證成其既是“超越的主體”，又是“超越的本體”。對於唐先生建立其心本體的曆程，學界已有研究，本文不再贅述。
 
[5]唐君毅：《中國文化之精神價值》，九州出版社，2016，第98—99頁。
 
[6]唐君毅：《中國文化之精神價值》，九州出版社，2016，第85頁。
 
[7]唐君毅：《生命存在與心靈境界》下冊，九州出版社，2016，第233-234頁。
 
[8]唐君毅：《道德自我之建立》，九州出版社，2016，第2頁；第86頁。
 
[9]唐君毅：《文化意識與道德理性》，九州出版社，2016，第4頁。
 
[10]唐君毅：《文化意識與道德理性》，九州出版社，2016，第16—17頁。
 
[11]唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，九州出版社，2016，第275頁。
 
[12]牟宗三：《曆史哲學》，吉林出版集團有限責任公司，2010，第167頁。
 
[13]牟宗三：《政道與治道》，吉林出版集團有限責任公司，2015，第56—57頁。
 
[14]唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，九州出版社，2016，第280—281頁。
 
[15]唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，九州出版社，2016，第279頁。
 
[16]唐君毅：《中國文化之精神價值》，九州出版社，2016，第330頁。
 
[17]唐君毅：《中國文化之精神價值》，九州出版社，2016，第330頁。
 
[18]龐樸：《方以智的圓而神—<東西均·所以>篇簡注》，載《傳統文化與現代化》，1996，第4期。
 
[19]牟宗三：《曆史哲學》，吉林出版集團有限責任公司，2010，第164頁。
 
[20]牟宗三：《曆史哲學》，吉林出版集團有限責任公司，2010，第373頁。
 
[21]唐君毅：《哲學概論》下冊，九州出版社，2016，第379頁。
 
[22]唐君毅：《道德自我之建立》，九州出版社，2016，第118頁。
 
[23]唐君毅：《文化意識與道德理性》，九州出版社，2016，第4頁。
 
[24]黃克劍也認為此書之後，“聚斂在人生意義思考上的內聖之光，投向諸多文化領域，在‘人’與‘文’的張力下和東西貫通的時空中，對‘外王’意識重新作一番條理和疏證。”黃克劍：《百年新儒林：當代儒學八大家倫略》，中國青年出版社，2000，第186頁。
 
[25]唐君毅：《哲學概論》下冊，九州出版社，2016，第518-519頁。
 
[26]梁漱溟：《梁漱溟全集》，第3卷，山東人民出版社，1993，第582—585頁。

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