“一天各表”：儒家宗教性與(yu) 儒耶對話

作者：肖清和（上海大學曆史係）

來源：《北京行政學院學報》2020年第5期

摘要：先秦儒家經典中具有宗教特征的“天”“上帝”成為(wei) 晚明儒耶對話的基礎。儒家對“天”的理解在不同時期有所不同。先秦時期的“對越”“臨(lin) 格”“昭事”“事天”等均具有比較強的宗教性特征，但在宋儒那裏，對天的宗教性解釋就比較弱。迨至晚明，隨著天主教的進入，士大夫開始恢複或強化儒家的宗教性，突出天的賞罰功能，傳(chuan) 教士則將儒家的天等同於(yu) 天主。在“敬天”的共同主旨之下,“一天各表”，東(dong) 西之間、儒耶之間展開了交流與(yu) 對話。儒家經典在詮釋方麵所存在的含混性、多元性與(yu) 開放性，為(wei) 儒耶對話提供了條件，但隨著禮儀(yi) 之爭(zheng) 的展開，此種詮釋不複存在。“一天各表”所體(ti) 現的明清儒耶對話，為(wei) 今天思考基督教中國化以及文明互鑒提供了有益參考。

關(guan) 鍵詞：儒家;宗教性;天主教;天;儒耶對話;

作者簡介：肖清和(1980-),男,上海大學曆史係教授。

儒學宗教性的問題，學界討論由來已久，眾(zhong) 說紛紜1。毫無疑問，儒學中存在某種“宗教性”（religiosesity）的內(nei) 容與(yu) 特征，至於(yu) 此種“宗教性”是否就是宗教自身，或者程度如何，尚存疑惑。本文所謂的“宗教性”是指崇敬某種具有超越性的、甚至人格神特征的外在對象2，其核心是認為(wei) 此外在對象具有賞善罰惡之功能。如果按照此種定義(yi) ，先秦以降，儒家經典與(yu) 思想中就有宗教性的表述。如果我們(men) 根據利瑪竇（Matteo Ricci,1552-1610）等傳(chuan) 教士對儒家所做的區分，那麽(me) 我們(men) 就可以發現先儒文獻中的宗教性表述，更加傾(qing) 向於(yu) 人格神特征；而後儒尤其是宋明理學當中的宗教性表述，則明顯趨向於(yu) 道德化與(yu) 倫(lun) 理化。換言之，先儒的宗教性表述與(yu) 基督教的一神論比較接近，而後儒的宗教性表述常常變成道德論述的工具3。在此意義(yi) 上，本文嚐試通過以“對越”“昭事”“事天”“臨(lin) 格”等關(guan) 鍵詞探討儒家與(yu) 基督教就“宗教性”方麵所形成的交流與(yu) 對話。本文嚐試指出，儒家一方麵本身存在著宗教性的表述，另一方麵此種宗教性表述可以成為(wei) 儒耶對話的基礎，並為(wei) 明末清初耶穌會(hui) 士傳(chuan) 教士、儒家基督徒所廣泛使用，最終形成儒耶對話的產(chan) 物：儒家一神論（Confucian Monotheism）。正是因為(wei) 儒耶在“宗教性”上的某些共同立場，使得晚明基督教為(wei) 諸多士大夫所認同，並對李顒、許三禮、王啟元等士大夫推動複興(xing) “宗教的”儒家產(chan) 生直接或間接的影響。宋明理學中的“無神論”傾(qing) 向被傳(chuan) 教士所拒斥，但在企圖通過超越性“他者”（上帝、天）來強化道德教化的張居正、康熙皇帝那裏，傳(chuan) 教士們(men) 發現了與(yu) 宋明理學不同，而與(yu) 基督教的上帝觀比較一致的地方。因此，當康熙皇帝贈予傳(chuan) 教士“敬天”匾額之時，傳(chuan) 教士就將其理解為(wei) 崇敬天地萬(wan) 物之根源即天主；康熙本人也認同傳(chuan) 教士的理解。由此可見，在康熙所認可的廟堂理學與(yu) 傳(chuan) 教士所理解的儒家一神論之間形成了某種默契。而這種默契隨著禮儀(yi) 之爭(zheng) 而被迫打斷，“一天各表”的詮釋進程也被迫中斷，清初中西文化之間的交流與(yu) 詮釋也就不複可能。但“一天各表”的思想遺產(chan) 對於(yu) 晚清以及近當代的基督宗教產(chan) 生了深遠影響。學界有關(guan) 儒家宗教性、明末清初天主教譯名研究較多，但未有文章對“一天各表”進行專(zhuan) 門分析。本文認為(wei) ，“一天各表”較為(wei) 準確地概括了明末清初儒耶對話及其思想貢獻，應該引起學界的重視。

一、宗教之天：先秦儒家文獻中的“宗教性表述”

在古代儒家經典中，“對越”“臨(lin) 格”“昭事”等詞匯帶有明顯的“宗教性”特征，因為(wei) 這些詞匯的對象是指具有超越性的，甚至人格神特征的外在對象，具體(ti) 來說就是上帝或天或鬼神，以及祖先、宗廟等等，有時直接以更加具體(ti) 而明確的“事天”等形式出現4。

在先秦文獻中，“對越”僅(jin) 在《詩經·周頌》中出現了一次，即“濟濟多士，秉文之德，對越在天。駿奔走在廟，不顯不承，無射於(yu) 人斯”[1]1282。關(guan) 於(yu) “對越”的詮釋，鄭玄之後的注疏家的解釋不盡相同。據學者研究，主要存在兩(liang) 種觀點。第一種將“對”理解為(wei) “配”，“越”理解為(wei) 發語詞。“對越在天”，鄭玄即理解為(wei) “濟濟之眾(zhong) 士，皆執行文王之德。文王精神，已在天矣，猶配順其素如生存”[1]1282。換言之，即使文王已經“在天”了，但是“多士”仍然像文王活著的時候一樣，執行“文王之德”，“配順其素如生存”。宋明時期的注疏家，雖然也沿襲鄭玄的思路，但在詮釋之時走向了道德的“配天”說，即指文王之德可以“配於(yu) 在天之帝”[2]75。第二種觀點將“對”理解為(wei) “答”，“越”理解為(wei) “揚”。宋明時期的注釋家如嚴(yan) 粲、牟庭等多持此說。學者認為(wei) 第一種觀點“有著很強的宗教祭祀意義(yi) ”[3]。但實際上，按照鄭玄以及朱熹等人的解釋，“配天”是從(cong) 政治或道德層麵上來講，並非有非常強的宗教意味。尤其是鄭玄的注釋，實際上開創了後世將上帝、天作為(wei) 道德或倫(lun) 理上最高典範之先河。

這一點成為(wei) 宋明理學頗為(wei) 重要的主題：即將具有某種宗教意味的帝或天，作為(wei) 道德或倫(lun) 理上的最高典範，但同時也不過分強調或申述帝或天的宗教色彩。儒家在道德論證方麵所存在的張力或悖論顯露無遺：一方麵繼承了《詩經》《尚書(shu) 》等古代經典中具有宗教性的上帝與(yu) 天之思想，另一方麵則繼續儒家的人文主義(yi) 取向，而淡化此種宗教性；一方麵強調帝或天在道德說教方麵的最終權威與(yu) 賞善罰惡的特征，另一方麵則強調人的道德自主與(yu) 自律，並不取決(jue) 於(yu) 外在的賞罰與(yu) 否。道德自律與(yu) 他律之間的權衡與(yu) 取舍，在不同時期的儒家表現不盡相同。諸如董仲舒的天人感應，更加傾(qing) 向於(yu) 他律；而王陽明的“人人皆可為(wei) 堯舜”則傾(qing) 向於(yu) “自律”。而儒家的“他律”又與(yu) 基督教的“他律”不盡相同：前者更多的是一種工具論，後者則是目的論。因此，由於(yu) 在“他律”方麵的不足或陷入工具主義(yi) ，儒家在道德論證方麵就存在不足，甚至引發了一些道德困境，如“盜蹠壽、顏淵夭”，或引發所謂的“司馬遷之問”；或者直接援引釋道為(wei) 之輔助，借助佛教道教的陰騭文、功過格、感應故事作為(wei) 勸善懲惡之具。

先秦文獻中的“昭事”亦不是很多，如《詩經》出現1次，《尚書(shu) 》出現1次，《國語》1次，《禮記》1次，《春秋左氏傳(chuan) 》3次。《詩經》所出現的即為(wei) “維此文王，小心翼翼，昭事上帝”[1]969。《尚書(shu) 》為(wei) “惟時上帝集厥命於(yu) 文王。亦惟先正，克左右昭事厥辟”[4]556。《國語》為(wei) “上所以教民虔也，下所以昭事上也”[5]381。《禮記》則是引自《詩經》。關(guan) 於(yu) 《詩經》中的文王“昭事上帝”，一般將“昭”理解為(wei) “明”，即“明事上天之道”，“既維恭慎而明事上天，述行此道，思得多福，其德不有所違”[1]967。《毛詩正義(yi) 》將“昭事上帝”詮釋為(wei) “明事上天之道”，其宗教性並不十分突出。此種“世俗化”（或人文主義(yi) ）的解釋在《毛詩正義(yi) 》中比比可見，如將“文王在上”理解為(wei) “文王在民之上”；“文王陟降，在帝左右”，理解為(wei) “文王升接天，下接人也”。而《尚書(shu) 》《國語》中的“昭事”對象並不指“上帝”。先秦文獻中“昭事”所涉及“帝”“天”之時，注疏家常常將其理解為(wei) “德”之最高規範，以“配天”“配帝”“配德”來進行解釋，即聖人“與(yu) 天地合其德”[6]。

“事天”在先秦文獻出現次數較多，如《禮記》：“非禮無以節事天地之神也”[7]1373，“是故仁人之事親(qin) 也如事天，事天如事親(qin) ，是故孝子成身”[7]1380-1381。“昔三代明王，皆事天地之神明，無非卜筮之用，不敢以其私褻(xie) 事上帝”[7]1495。《禮記》中不僅(jin) 出現了“事天”，還有“事上帝”“事天地山川”“事天神與(yu) 人鬼”“事地”等等。因此，《禮記正義(yi) 》曰：“事親(qin) 、事天，孝、敬同也。”[7]1381《孝經》：“昔者明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察。”雖然後代儒家對此處的解釋不盡相同，但均認為(wei) 孝能通天地，且能產(chan) 生“感應”，“必致福應”[8]。《孝經》講“事天”“臨(lin) 格”的宗教性色彩頗為(wei) 濃厚。

但主講心性論的孟子，卻將外在的天與(yu) 內(nei) 在的心性統一起來，“存其心，養(yang) 其性，所以事天也”。《孟子注疏》解釋得比較清楚，認為(wei) “知存其心，養(yang) 育其性，此所以能承事其天者也。以其天之賦性，而性者人所以得於(yu) 天也，然而心者又生於(yu) 性。……是所以事天者也，是性即天也。故存心養(yang) 性，是為(wei) 事天矣”[9]351。《禮記》《孝經》《荀子》通過外在禮儀(yi) 行為(wei) 來“事天”，在孟子這裏變成了通過存心養(yang) 心即可事天，因為(wei) 人之心即性由天所賦予。可以發現，孟子心性論的“天”比《禮記》《孝經》中的“天”更加具有道德或倫(lun) 理上的意味，而宗教性比較弱。

而被孟子視作“無父”“禽獸(shou) ”之墨子，卻將天視作賞善罰惡的外在超越對象，墨子有關(guan) “事天”也就充滿了宗教意味。《墨子》卷一：“今天下無大小國，皆天之邑也。人無幼長貴賤，皆天之臣也。此以莫不犓羊、豢犬豬，絜為(wei) 酒醴粢盛，以敬事天，此不為(wei) 兼而有之、兼而食之邪！天苟兼而有食之，夫奚說以不欲人之相愛相利也！故曰愛人利人者，天必福之；惡人賊人者，天必禍之。”[10]13在墨子那裏，天就承擔了賞善罰惡的功能，具有人格神的特征：“故夫愛人利人，順天之意，得天之賞者，既可得留而已。夫憎人賊人，反天之意，得天之罰者誰也？”[10]113“今人皆處天下而事天，得罪於(yu) 天，將無所以避逃之者矣”[10]116。

與(yu) “對越”“昭事”“事天”相對應的則是“降格”“臨(lin) 格”“臨(lin) ”。“對越”“昭事”“事天”是指聖人、君子或普通人對超越的外在對象的“崇敬”（抑或“配順”“對揚”），所指向的是從(cong) 下到上；而“降格”“臨(lin) 格”“臨(lin) ”則是超越的外在對象對人的親(qin) 近，是從(cong) 上到下。如《尚書(shu) 》：“惟帝降格於(yu) 夏。”《尚書(shu) 正義(yi) 》謂“降格”為(wei) 上帝降下災異以“譴告”[4]457。《尚書(shu) 》又有“有夏不適逸，則惟帝降格”。除了“降格”之外，還有“陟降”“降”等等。《詩經》則有“上帝臨(lin) 女，無貳爾心”。“無貳無虞，上帝臨(lin) 女”。雖然對“貳心”的解釋有所不同，但均認為(wei) “臨(lin) ”是“上帝”的“臨(lin) 視”[1]975，有“看護”“看視”等意。此處與(yu) 《尚書(shu) 》的“天視”含義(yi) 頗近，“天視自我民視，天聽自我民聽”[4]277。

先秦文獻中諸如《詩經》《尚書(shu) 》《孝經》《禮記》以及《墨子》中的“天”“上帝”帶有某種人格神的特征5，因此，“對越”“昭事”以及“事天”均有宗教性內(nei) 容；但孟子開始將天作為(wei) 心性本源，具有道德規範的意義(yi) 。此兩(liang) 種路徑在後世儒家思想中均有所體(ti) 現。

二、天即理：宋明儒學的“去宗教化”

漢代董仲舒所創立的天人感應學說，具有一種宗教神學氣質。雖然有論者否定天人感應為(wei) 宗教神學，而認為(wei) 天人之間存在著同構關(guan) 係，因此可以產(chan) 生同振共感的效應。但此說並未解決(jue) 天為(wei) 何與(yu) 人具有同構關(guan) 係，如果將天視作與(yu) 人同構，那麽(me) 正說明天被擬人化、具有人格神特征，否則作為(wei) 自然之天，無法與(yu) 人產(chan) 生交相感應。

宋明理學將孟子心性論與(yu) 道德修養(yang) 工夫結合起來，將天、上帝的角色置於(yu) 工夫論的終點，成為(wei) 道德修養(yang) 中的重要樞紐。雖然宋明理學家引用先秦儒家經典，但多發明己意，而與(yu) 本義(yi) 業(ye) 已有所不同。在宋明理學當中，依然存在著上述所謂的張力，一方麵無神論以及物質主義(yi) 、人文主義(yi) 的理解成為(wei) 主流，另一方麵則又強化超越的外在對象在道德修養(yang) 方麵的作用。但與(yu) 基督教不同的是，後者往往需要內(nei) 化為(wei) 修養(yang) 的境界或內(nei) 心的“道德律令”，而不是一個(ge) 獨立存在的人格神。

《二程遺書(shu) 》中出現了兩(liang) 次“對越”。其一為(wei) “對越”在天：“忠信所以進德，終日乾乾。君子當終日對越在天也！蓋上天之載，無聲無臭，其體(ti) 則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命於(yu) 人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。孟子於(yu) 其中又發揮出浩然之氣，可謂盡矣！故說神如在其上，如在其左右，大小大事而隻曰：‘誠之不可掩如此。’夫徹上徹下，不過如此。形而上為(wei) 道，形而下為(wei) 器，須著如此說：器亦道，道亦器，但得道在，不係今與(yu) 後、己與(yu) 人。”[11]程子的“對越在天”與(yu) 鄭玄的解釋不同，而變成了君子“終日乾乾”的主要對象，意即君子常瞻對上帝，戰戰兢兢、如臨(lin) 深淵、如履薄冰，不敢懈怠，不敢有私。但同時，此時的瞻對又並非將眼光置於(yu) 超越塵世的高高在上的天或上帝，因為(wei) 人之性由天所賦，日用之間，無非天理，所以對越在天，即循於(yu) 天理而已[3]。此種解釋與(yu) 宋明理學的思路完全一致：“聖人之道，貫徹上下。自灑掃應對，以至均平天下，其事理一也。”[12]318

《二程遺書(shu) 》亦有“毋不敬，可以對越上帝”[13]3，《程氏粹言》作“無不敬者，對越上帝之道也”[14]。程子首次將“對越在天”改造成“對越上帝”，在宋明理學中具有開創之功[3]。但因此就認為(wei) 程子的“對越”具有宗教性，可能有誤讀之嫌疑。對於(yu) 二程而言，先秦儒家經典中的“上帝”“天”所具有的人格神特征被抽出，變成了“道”或“理”。“天者理也，神者妙萬(wan) 物而為(wei) 言者也。帝者以主宰事而名”[13]22。“問：‘天道如何？’曰：‘隻是此理，理便是天道也。且如說皇天震怒，終不是有人在上震怒，隻是理如此’”[15]21。

程頤還認為(wei) 《春秋》所載災異，皆天人回應。程頤指出很多人對這些災異現象疑而不信，但其實這些“回應”都是真實存在的。換言之，程頤將這些災異當作上天的賞罰之結果，而隻有人格神的天才具有如此功能[16]。

朱熹的《朱子語類》（卷六十九、八十七、九十五）中出現的“對越”，主要是在解釋程子。朱熹認為(wei) “對越在天”是在解釋君子“終日乾乾”。但朱熹又認為(wei) ：“人心苟正，表裏洞達無纖毫私意，可以對越上帝，則鬼神焉得不服？”[17]2033此處的“對越上帝”與(yu) 程子一致。如果僅(jin) 從(cong) 表麵意思上理解為(wei) “向上帝敞開”，可能有所偏頗。因為(wei) 對於(yu) 朱熹而言，帝、上帝、天等均是理，並不是超越的人格神。因此，此處的“上帝”與(yu) 其說是一個(ge) 超越的存在，不如說是君子修養(yang) 的最高規範而已，如朱子所謂的天，“便是那太虛，但能盡心知性，則天便不外是矣。性便有那天”[17]1276。

“事天”也在《二程遺書(shu) 》中出現，如“問：天地明察，神明彰矣。曰：事天地之義(yi) ，事天地之誠，既明察昭著，則神明自彰矣。問：神明感格否？曰：感格固在其中矣。孝弟之至，通於(yu) 神明”[18]。學者認為(wei) 此處程子所謂的“事天”即指“事奉那能夠明察的神明”[19]，但實際上此處是講以義(yi) 、以誠來處理人與(yu) 外物之間的關(guan) 係；而所謂的“神明”並非指宗教上的“神明”，而是指“孝弟之至”所達到的境界。因此，程子批評王安石將人道與(yu) 天道進行區分，而認為(wei) “道未始有天人之別，但在天則為(wei) 天道，在地則為(wei) 地道，在人則為(wei) 人道”[15]8。而王安石將治人與(yu) 事天截然二分，而與(yu) “道一而已”相悖[9]128。如果按照“天人合一”的境界論來看，程子的“事天”強調的是人與(yu) 天（外物）之間的一種關(guan) 係，而所謂的“主敬”則是對此種關(guan) 係的一種界定。程子又將“事天”解釋為(wei) “奉順之”，其中“天”為(wei) “天道”“天理”的含義(yi) 更加明顯。

程子又謂：“聖人‘修己以敬，以安百姓’‘篤恭而天下平’。惟上下一於(yu) 恭敬，則天地自位，萬(wan) 物自育，氣無不和，四靈何有不至？此體(ti) 信達順之道，聰明睿智皆由是出。以此事天饗帝。”[20]此處仍是強調以“敬”來“事天饗帝”。因此，朱熹解“此”為(wei) “敬”。

朱熹將“事天”理解為(wei) 存養(yang) 心性，“存之養(yang) 之，便是事；心性，便是天，故曰：所以事天也”。朱熹進一步解釋道：“天教你父子有親(qin) ，你便用父子有親(qin) ；天教你君臣有義(yi) ，你便用君臣有義(yi) 。不然，便是違天矣。”[17]1275換言之，朱熹此處的“天”指“天道”，而所謂“事天”是指“順天之道”，即其所謂：“事天隻是奉順之而已，非有他也。”[17]1280朱熹又以“事天”“事親(qin) ”來解張載《西銘》，認為(wei) “西銘本不是說孝，隻是說事天，但推事親(qin) 之心以事天。……事親(qin) 底道理，便是事天底樣子”[17]2268。因此，在朱熹這裏，講事天實際上是在講事親(qin) ，亦即“奉順”。

朱熹門人蔡沈將《尚書(shu) ·洪範》的五福六極解釋為(wei) “人感而天應也”[21]。後世則經常將《尚書(shu) ·洪範》的五福六極與(yu) 佛道教的因果報應等同，從(cong) 而賦予天或上帝以人格神的特征，否則就不會(hui) 產(chan) 生五福六極之效應。當然，朱熹、蔡沈等人強調“感應”，主要基於(yu) 政治儒學的立場，強調對天或上帝的敬畏之心，從(cong) 而有利於(yu) 道德修養(yang) [22]。

“對越”“事天”成為(wei) 宋明理學修養(yang) 工夫論的重要內(nei) 容。雖然不能將之完全歸結為(wei) 內(nei) 在超越論，但是與(yu) 基督宗教的“外在超越”不可同日而語。陸九淵的“完養(yang) 工夫”即為(wei) “上帝臨(lin) 汝，無貳爾心。戰戰兢兢，哪有閑管時候”。“無事時，不可忘小心翼翼,昭事上帝”[23]455。但陸九淵的“上帝”實際上即指“天”，“惟皇上帝，降衷於(yu) 下民。衷即極也。凡民之生，均有是極，但其氣稟有清濁，智識有開塞”。“昭事上帝”，亦即“對越在天”“事天”[23]284。陸九淵強調通過己之一性以事天，因為(wei) 己之性由天所賦，雖然人之形體(ti) 與(yu) 天地不同，但盡性可以知天、事天，“誠以吾一性之外無餘(yu) 理，能盡其性者，雖欲自異於(yu) 天地，有不可得也”[23]347。

另外如真德秀亦將“事天”與(yu) “事親(qin) ”結合起來，“夫人有此身，則有此心；有此心，則有此性，此天地之所予我者也”[24]8。“文王所以陟降在帝左右者，正恐跬步之或違，非所以事天也。即是而觀事父母、事天地，豈有二道乎？”[24]8-9真德秀對《西銘》的解釋可為(wei) 具體(ti) 而精微：“天之予我以是理也，莫非至善，而我悖之，即天之不才子也。具人之形，而能盡人之性，即天之克肖子也。禍福吉凶之來，當順受其正。天之福澤我者，非私我也。予之以為(wei) 善之資，乃所以厚其責。譬之事親(qin) ，則父母愛之喜而不忘也。天之憂戚我者，非危我也，將以拂亂(luan) 其心誌，而增其所不能。譬之事親(qin) ，則父母惡之懼而不怨也。即此推之親(qin) 即天也，天即親(qin) 也。其所以事之者，豈容有二哉？夫事親(qin) 如天孝子事也。而孔子以為(wei) 仁人，蓋孝之至則仁矣。”[24]14-15可見，真德秀亦是從(cong) “奉順”的角度來理解“事天”。

從(cong) 工夫論的角度，真德秀對“事天”之道進行了詳細申述：“然則人主之事天，果何道乎？詩曰：上帝臨(lin) 女，無貳爾心。又曰：無貳無虞，上帝臨(lin) 女。夫無貳者，一也。主一者，敬；而能一者，誠也。湯之所以事天，曰：顧諟明命爾。文王之所以事天，曰：翼翼小心爾。夫豈求之外哉！人主知此，則土木不必崇，儀(yi) 物不必侈，懍然自持，常若對越，則不待聆音旨、睹儀(yi) 觀、受符契，而遊衍出王，無非與(yu) 神明周旋者矣。”[25]21-22此為(wei) 真德秀之奏疏，但從(cong) 中可見真德秀的“事天”不是自外求，而是從(cong) 內(nei) 在的敬、誠出發，“懍然自持，常若對越”，從(cong) 而“遊衍出王”。

三、敬天思潮：晚明清初儒學的宗教化複興(xing)

可以發現，先秦時期文獻中的“對越”“昭事”“事天”“臨(lin) 格”所帶有的某種人格神的宗教性，在宋儒那裏幾乎隱微不見；相反，宋儒將孟子心性與(yu) 事天之說進一步發揮，從(cong) 而形成修養(yang) 工夫論與(yu) 境界論。為(wei) 了道德修養(yang) 之需要，宋儒雖然承認主宰之上帝或天，但是已經喪(sang) 失了人格神的特征。但有論者認為(wei) 儒學對《尚書(shu) ·洪範》五福六極的詮釋傳(chuan) 統中存在著宗教的維度，包括宋儒在內(nei) 的儒者認為(wei) 五福六極實際上就是因果報應，因此此種詮釋實際上就是一種宗教思想[22]。但此種詮釋帶有強烈的人文主義(yi) 色彩，缺失類似於(yu) 基督教的人格神特征。

此種“缺失”導致儒家在麵對佛教、道教以及民間宗教的興(xing) 起時，缺乏必要的競爭(zheng) 資源，並使得儒家在麵對商品經濟發展但社會(hui) 上道德淪落、秩序崩解之時，在道德論述與(yu) 說教方麵顯得頗多無力，以至於(yu) 高攀龍如此說道：“孔子道無虧(kui) 欠，本不須二氏幫補。聖祖所以不廢二氏，不過以其陰翊王度。”[26]另外，在約束皇權方麵，全然依據國君的“自律”似乎難以令儒家完全自信，因此不得不訴諸比皇權更高的天或上帝，諸如天人感應、君權神授。此兩(liang) 種針對儒家“宗教性”缺失而做的反應在晚明均有典型的案例。

張居正在解釋“鬼神”之時與(yu) 朱熹不同。朱熹引用二程、張載，認為(wei) 鬼神為(wei) 二氣之良能；但張居正認為(wei) 鬼神是祭祀的鬼神，包括天神、地、人鬼。張居正認為(wei) 鬼神雖然無形無聲，卻“昭著於(yu) 人心目之間”，無所不在，無時不在。因此，需要對鬼神“畏敬奉承”[27]32。由此，我們(men) 可以發現張居正的注解比朱熹更加具有“宗教性”。對於(yu) “郊社之禮，所以事上帝也”，張居正的理解與(yu) 朱熹相同，即認為(wei) 是祭祀天地，但張居正在解釋此段經文之時又指出：“蓋幽明一理，而幽為(wei) 難知，神人一道，而神為(wei) 難格。既能通乎幽而感乎神，則明而治人，又何難之有哉？”[27]37張居正認為(wei) “神人”之間可以“感應”，明於(yu) “幽”則明於(yu) 治人。張居正在解讀《尚書(shu) 》時對“天”“上帝”“帝庭”等解讀頗具有宗教性特征，“天”可以“降威罰於(yu) 人”“陰鷙下民”“大降災害”，“天命”“天意”與(yu) 人君之間有互動的關(guan) 係，“人君欲天命之永久，惟在以德祈之，不在乎禱祀以徼福也”[28]292。張居正將“上帝”“人”描述成具有人格神的特征，在下述解釋《尚書(shu) ·多士》的一段經文中體(ti) 現得尤為(wei) 明顯：

“上帝與(yu) 人以善，使之反己自修，是乃引之安逸之地也。夏桀乃喪(sang) 其良心，自趨於(yu) 危，不肯往適於(yu) 安逸，其昏德如此。上帝猶未忍遽絕，於(yu) 是降格災異以示意向於(yu) 桀，使知恐懼修省，桀乃猶不知警畏，不能敬用上帝降格之命，大肆淫泆，有日亡乃亡，矯誣上天之詞，天用不善其所為(wei) ，弗念勿聽，遂廢其大命，降致誅罰而夏祚終矣。”[28]310

此處的“上帝”不僅(jin) 賦人以善，而且還主動“降格”，以“災異”來警告夏桀，但夏桀並沒有改過，“猶不知警畏”，因此，上帝最終“廢其大命”，降致誅罰而終結夏朝的“天命”。此種有關(guan) “上帝”“天”的賞善罰惡的描述在張居正的解釋中曆曆可見。

康熙在閱讀張居正《四書(shu) 直解》後曰：“朕閱張居正《尚書(shu) 》《四書(shu) 直解》，篇末俱精實之義(yi) ，無泛設之詞。”[29]康熙不僅(jin) 讚賞張居正的解釋，而且在其禦纂儒家經典注疏中，也體(ti) 現出與(yu) 張居正類似的思想，如《日講書(shu) 經釋義(yi) 》對“多士”同一處經文的解釋，與(yu) 張居正完全一致。康熙《日講四書(shu) 》等著作中注重突出“天”“上帝”之賞善罰惡，亦多次出現“對越”“事天”“降格”等詞。《日講書(shu) 經解義(yi) 》指出：“聖人事天治民，不出欽敬之心而已。敬天之心，嚴(yan) 於(yu) 曆象；勤民之心，嚴(yan) 於(yu) 授時。聖人於(yu) 事何往不敬，而況於(yu) 事天治民之大者乎？故曰帝王以敬為(wei) 修身出治之本。”[30]《日講禮記》又謂：“一如君之事天，功罪既昭，而黜陟惟命。”換言之，“天”對人的功罪予以賞罰。同時代的李光地在其著作中亦對賞罰之“天”多有論述[31]。而陸隴其通過向“城隍之神”發誓，以提醒自己勤政愛民。陸隴其將城隍之神與(yu) 上帝之間的關(guan) 係，理解為(wei) 臣與(yu) 君之間的關(guan) 係[32]。

除了張居正、康熙帝之外，明清之際諸多士大夫亦在嚐試恢複或突出儒家的宗教性，並在日常生活中予以實踐，諸如李二曲、文翔鳳、許三禮、謝文洊、鍾芳等等，而王啟元則試圖構建宗教式的儒家即孔教6。同時，與(yu) 複興(xing) 儒家宗教性有關(guan) 的“敬天”思潮亦在明清之際廣為(wei) 流行[33]。

晚明葛寅亮對於(yu) 宋儒將“上帝”化約為(wei) 主宰之“帝”以及無神論解釋的做法，提出了嚴(yan) 厲批評：“引《泰誓》來證明說天視從(cong) 我民視，天聽從(cong) 我民聽。此以見人心即是天意，故謂之天與(yu) 也。古人舉(ju) 動俱仰承上帝，而與(yu) 天相對越。自後儒不信鬼神，遂以上帝為(wei) 烏(wu) 有。既不信上帝，遂以下民為(wei) 可虐，而三代以上之治不複可見於(yu) 世矣。”[34]葛寅亮認為(wei) ，正是因為(wei) 宋儒不信鬼神，因此不信上帝；而不信上帝，就不會(hui) 有敬畏之心，是故為(wei) 所欲為(wei) 而以“下民為(wei) 可虐”，三代之治就不會(hui) 實現。換言之，葛寅亮將晚明禮崩樂(le) 壞、天崩地解歸結為(wei) 因為(wei) 不信上帝所導致的“敬畏之心”之缺乏。葛寅亮強調作為(wei) 絕對“他者”的上帝在道德教化方麵的作用，是對儒家過分強調“自律”或對“人人皆可為(wei) 堯舜”過分樂(le) 觀的一種反思。又如黃宗羲對宋儒之天進行了類似的批評：“今夫儒者之言天，以為(wei) 理而已矣。《易》言天生人物，《詩》言天降喪(sang) 亂(luan) 。蓋冥冥之中，實有以主之者。不然，四時將顛倒錯亂(luan) 。人民禽獸(shou) 草木，亦混淆而不可分擘矣。古者設為(wei) 郊社之禮，豈真徒為(wei) 故事而來格來享，聽其不可知乎？是必有真實不虛者存乎其間，惡得以理之一字虛言之也？”[35]黃宗羲雖然反對人格神的“天”，但也反對化約為(wei) “理”的“天”，而認為(wei) “冥冥之中，實有以主之者”。黃宗羲反對荀子、朱熹等以世俗主義(yi) 的方式解讀郊社之禮，而主張郊社之禮必有其崇敬之對象。如果否定其存在，那麽(me) 郊社之禮就淪為(wei) “故事”，徒為(wei) 表演，實則與(yu) 儒家所強調的知行合一相悖。

東(dong) 林黨(dang) 魁高攀龍在給萬(wan) 曆皇帝的奏章中，以“天人感應”提醒萬(wan) 曆要注意“操持此心”：“人君之心，與(yu) 天為(wei) 一，呼吸相通。一念而善，天以善應之；一念不善，天以不善應之，如影之隨形，嫌悉不爽。是以古之聖王終日乾乾，操存此心，以對越在天，故曰昊天，曰明及爾出王，昊天曰旦。”[36]8“吾心之有主，即上帝也。故曰：上帝臨(lin) 汝，無貳爾心；故曰：小心翼翼，昭事上帝。此心一刻放失，即貳其心，非所以事上帝矣”[36]21。在這裏，高攀龍所謂的“天”不僅(jin) 僅(jin) 隻是宋儒修養(yang) 工夫的“天”，而且帶有賞罰的角色，且“如影之隨形，嫌隙不爽”。高攀龍也強調對“天”的敬畏之心：“今人見大賓，無敢不敬。豈有與(yu) 上帝相對越而不敬者乎？故曰：終日乾乾，終日對越在天。小人不知天命而不畏，故閑居為(wei) 不善，無所不至，何足怪哉？學不知天，即勉強為(wei) 善，非誠也。”[37]王夫之則強調要以“精白之心，與(yu) 神明相對越。直道而行，何所容媚奧？……此心此理，上帝鑒觀焉。工於(yu) 媚者，獲罪於(yu) 天矣”[38]。

晚明清初士大夫的敬天、畏天、籲天，以及慎獨（劉宗周）、謹畏（薛瑄）等，嚐試還原或強化宗教性的天在儒家思想體(ti) 係中的地位。儒家宗教性的複興(xing) ，一方麵與(yu) 晚明的社會(hui) 背景有著密切的關(guan) 係，另一方麵則與(yu) 這一時期西方天主教的進入有關(guan) 。諸如文翔鳳、葛寅亮、高攀龍等人與(yu) 天主教之間都有直接或間接的交往。

換言之，晚明天主教的進入一方麵利用了儒家當中已有的宗教性表述，並借為(wei) 己用，改造成為(wei) 儒家一神論；另一方麵，天主教對儒家宗教性的借用反過來刺激了晚明清初士大夫對天、上帝的宗教性的思考與(yu) 實踐。綜言之，儒家經典尤其是先秦經典中的“宗教性表述”成為(wei) 晚明清初儒耶對話與(yu) 融合的基礎。

四、天即天主：晚明天主教對先秦儒家“宗教性表述”的發現與(yu) 改造

晚明入華的利瑪竇敏銳地覺察到先秦儒家經典中的“宗教性表述”，以及當時士大夫對宋明理學物質主義(yi) 解釋的不滿。利瑪竇以一種試圖恢複儒家宗教性的“天”的姿態出現在晚明士大夫麵前。因此，利瑪竇的論述不僅(jin) 帶有一種“複古”的傾(qing) 向，同時又帶有批判的色彩，是故迎合了當時不少士大夫的心態。

利瑪竇最大的貢獻是提出這樣一個(ge) 命題，即“吾國天主，即華言上帝”，開啟了耶儒融合的漢語神學詮釋曆程[39]。利瑪竇所做的工作是通過自己的理解或詮釋，將先秦儒家文獻中的“上帝”改造成一神論，並對宋明理學當中的倫(lun) 理化、道德化的天或上帝進行批判。利瑪竇的詮釋是從(cong) 經典本身出發，並直接跳過後世注疏而直接作出自己的解釋。如利瑪竇認為(wei) “郊社之禮，以事上帝也”。朱熹以及張居正的注釋都認為(wei) 是“上帝”已經包含了“後土”，但沒有提到“後土”是“省文”。但利瑪竇根據《詩經》《易經》《禮記》《尚書(shu) 》等經典，得出結論：“竊意仲尼明一之以不可為(wei) 二，何獨省文乎？”[40]415

在論證天主存在的時候，利瑪竇訴諸經院哲學尤其是阿奎那的思想，而表現出與(yu) 中國傳(chuan) 統迥異的推理與(yu) 思辨。利瑪竇尤其注重使用“類比”（analogy）的分析模式，使得其論述非常具有說服力，如“一家止有一長，一國止有一君，有二，則國家亂(luan) 矣；一人止有一身，一身止有一首，有二，則怪異甚矣。吾因是知乾坤之內(nei) ，雖有鬼神多品，獨有一天主始製作天、地、人、物，而時主宰存安之。子何疑乎？”[40]393-394

利瑪竇將宋明理學當中的“天”恢複到六經中的“上帝”，又將六經中的“上帝”詮釋成為(wei) “天主”。因此，對於(yu) 利瑪竇而言，“天”“上帝”“天主”三者之間是等同的關(guan) 係，而宋儒如朱熹、二程以“理”解天、以“形體(ti) ”解天都是錯誤的。

先秦儒家經典中的“宗教性表述”為(wei) 什麽(me) 在孔孟以及宋儒那裏表現得比較弱？因為(wei) 宗教性的表述會(hui) 涉及賞善罰惡的問題。而一旦涉及賞善罰惡就意味著功利性的勸善懲惡，此與(yu) 儒家的修德主張不一致，即如利瑪竇借中士之口所言：“聖人之教，縱不滅意，而其意不在功效，隻在修德。故勸善而指德之美，不指賞；俎惡而言惡之罪，不言罰。”[40]531換言之，如果用賞善罰惡來勸善阻惡，實際上是用功利的目的來“誘導”，因而不是為(wei) 了善而善。是故在宋明理學當中，我們(men) 雖然可以看到“對越”“昭事”“敬天”等表述，朱熹亦曾撰有《敬天箴》，但較少看到他們(men) 論述“對越”“昭事”的對象即天本身具有何種特征，是否能夠賞善罰惡。宋儒所謂的“對越”更多的是一種境界，“居敬”則是一種修身養(yang) 性的工夫，所謂“敬以直內(nei) ，義(yi) 以方外”。

因此，儒耶之間在道德修養(yang) 方麵的根本差異在於(yu) 自律與(yu) 他律之間的對立。自律是為(wei) 了善而善，或者達到君子境界後自然為(wei) 善；他律是為(wei) 了賞報而為(wei) 善，畏懼懲罰而去惡。自律在道德論述方麵頗為(wei) 純粹，但在實際的修養(yang) 過程中則存在諸多困難，尤其對於(yu) 普通百姓來說，純粹為(wei) 善的道德說教可能沒有太大的效力。利瑪竇一針見血地指出：“吾竊視貴邦儒者病正在此，第言明德之修，而不知人意易疲，不能自勉而修，又不知瞻仰天帝以祈慈父之佑，成德者所以鮮見。”[40]592

徐光啟在入教（1603）之前的作品中就已經闡述賞罰之上帝，“吾觀《皇矣》之上帝也，其位穹然居人之上，若懸耳目於(yu) 視聽之表；其精穆然寄人之中，實儼(yan) 靈威於(yu) 陟降之際。臨(lin) 汝之明，雖極之出王遊衍，無所不烜赫；而監觀之遠，雖極之大荒窮徼，莫之能遁逃”[41]。徐光啟為(wei) 何要強調上帝的“賞善罰惡”？因為(wei) 徐光啟對於(yu) 儒家因缺乏宗教性的“他律”而在勸善方麵的無力而深有不滿：“古來帝王之賞罰、聖賢之是非，皆範人於(yu) 善、禁人於(yu) 惡，至詳極備。然賞罰是非，能及人之外，不能及人之中情。又如司馬遷所雲(yun) 顏回之夭、盜蹠之壽，使人疑於(yu) 善惡之無報。是以防範愈嚴(yan) ，欺詐愈甚。一法立，百弊生。空有願治之心，恨無必治之術。”[42]在此情況下，儒家借助佛道來“幫補”，但“佛教東(dong) 來，千八百年，而世道人心，未能改易”。而主張“他律”的天主教，則可以“必欲使人盡為(wei) 善，則諸陪臣所傳(chuan) 事天之學，真可以補益王化，左右儒術，救正佛法者也”。此或許是徐光啟受洗入教的原因之一。

馮(feng) 應京非常自然地就接受了利瑪竇的論證，“天主何？上帝也。實雲(yun) 者，不空也。吾國六經四子、聖聖賢賢曰畏上帝，曰助上帝，曰事上帝，曰格上帝”。汪汝淳也認為(wei) 利瑪竇所講的“天主”，與(yu) “吾儒大中至正之理，不券而符者也”[43]。李之藻也如此認為(wei) ：“昔吾夫子語修身也，先事親(qin) 而推及乎知天。至孟氏存養(yang) 事天之論，而義(yi) 乃綦備。蓋即知即事，事天事親(qin) 同一事，而天其事之大原也。……知天事天大旨，乃與(yu) 經傳(chuan) 所紀如券斯合。”[44]鄭鄤認為(wei) 三代之教皆事天，後儒解“天即理也”，那麽(me) 祭天即是祭理，此則不合三代之教：“然則祭天乃所以祭理歟，言不幾於(yu) 不順乎？嗟乎！此學術之所以不古若也。”[45]

鄭鄤的好友王徵認為(wei) 天主教所講的“賞善罰惡”的天主，與(yu) 儒經所講的相同，“此正與(yu) 吾書(shu) 所言：‘惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。’其義(yi) 適相吻合，可以窺賞罰之大指矣”[46]8。王徵又閱讀了力主“克性之謂道”的《七克》，之後決(jue) 心受洗入教。備受晚明士大夫（如謝文洊）推崇的《七克》，正是對儒家基於(yu) “自律”的存養(yang) 工夫的一種彌補或反其道而行之。受洗之後的王徵發現自己真正理解了天命可畏的含義(yi) ：“餘(yu) 始知天命之有在矣，餘(yu) 始知天命之果不爽矣，餘(yu) 始知天命之真可畏矣。向者誦吾孔子之言，曰：‘君子有三畏。’以為(wei) 此學者攝心法耳，而孰知千古作聖之心法也。”[46]9換言之，經過天主教以“宗教性”強化與(yu) 改造的“天”或“上帝”，成為(wei) 王徵從(cong) 義(yi) 理上理解敬畏天命的關(guan) 鍵，“實以畏天主之賞罰而懷天刑之念，正其畏天命之實功耳”。對於(yu) 王徵而言，如果天沒有如人格神那樣具有賞罰功能，那麽(me) 所謂的知天、事天、畏天就無從(cong) 談起，也無法對存養(yang) 工夫起到真正的作用。如同利瑪竇、徐光啟，王徵也將道德崩潰歸結為(wei) 後儒沒有從(cong) “賞善罰惡”即“宗教性”的角度去解釋天：

“惟其不知天上有主，故謬為(wei) 之說，有指天為(wei) 積氣者，有指天地為(wei) 氣機之自動、自然而然者。因不知主，並不知有賞罰，遂指一切福善禍淫之應與(yu) 災祥之示，率諉之天行、天運、天數之適然。或且妄謂並天不自由，而皆出於(yu) 天命之自然、當然，其勢不得不然，而莫測其所以然。一似蒼蒼之表，冥然空虛，全無一主宰之者。長天下後世無忌憚之習(xi) ，皆此說恣之也。”[46]10-11

王徵認為(wei) 宋儒以氣、以理解天，認為(wei) 天命為(wei) 自然、當然之理或規律或天道，缺乏賞善罰惡之功能，從(cong) 而導致世人“無忌憚之習(xi) ”。儒家雖然講福善禍淫與(yu) 災祥之示，但又不講其背後是否有神在賞善罰惡，因此並不能起到道德說教的作用。王徵也同樣認為(wei) 儒家不講賞罰的為(wei) 善並不能引人於(yu) 善，“而其實使人怠於(yu) 修德，誘人恣行諸惡者也”。因為(wei) “非望福，安能策怠勵行德之苦，謝隨世之樂(le) ？非畏害，安能去惡、克己乎哉？”[46]34

因此，對於(yu) 天主教徒來說，儒經中的“對越”“昭事”實際上就是崇敬天主，天主教徒開始將“對越”與(yu) “天主”並用。如楊廷筠：“世人泛祀無考之百神，反使對越天主之虔有缺不全，吾不知其可也。”[47]“持此不專(zhuan) 不篤，如何對越上主？”[48]“亥息寅興(xing) ，每旦對越，每時功課，應酬作務，無複停晷”[49]9。“以敬天地之主為(wei) 宗，即小心昭事之旨也。以愛人如己為(wei) 事，即成己成物之功也”[49]9。朱宗元：“西士終身童貞，克己勵行，一晝夜間，對越強半。”[50]672

朱宗元曾撰專(zhuan) 文論證“郊社之禮所以事天”是指崇敬上帝，並不包括祭地。朱宗元認為(wei) 儒家的“對越”是一種單向的關(guan) 係，而天主教的“對越”則是人與(yu) 上帝之間的“心神默契”，“真心籲主，非徒見之空言，實能邀主福庇。則不出戶庭，而德日成於(yu) 己，功日加於(yu) 人矣”[51]。朱宗元認為(wei) 天主教與(yu) 古儒一致都是敬天事天。正因為(wei) 如此，朱宗元認為(wei) 尊奉天主即是敬天事天，正是與(yu) 孔子相一致：“今試取孔子之書(shu) 讀之，其所詔人凜凜昭事者何物？小心欽若者何物？尊奉天主，正踐孔子之言，守孔子之訓也。乃猥雲(yun) 儒說已足，不待天學，非特天帝之罪人，實孔子之罪人也。”[50]578

徐光啟的“補儒易佛”是促使晚明士大夫受洗入教的重要因素。儒家本身在“宗教性”方麵的欠缺，使得士大夫信徒認為(wei) 天主教可以彌補儒家之不足，並可以成全儒家。朱宗元認為(wei) ：“唯得此天教，而修身養(yang) 性之法，複命根歸之業(ye) ，始益備。……此在儒書(shu) 多未顯融，獨天學詳之。況今人讀書(shu) ，往往渾帳過去。一領天教，而後知我《六經》《四書(shu) 》中，句句皆有著落、句句皆有把柄，淺儒誠未得其解也。”[50]578-579

張星曜則明確指出天主教要高於(yu) 儒教，原因就在於(yu) 孔子無賞罰之權：“吾惟心存敬畏，令此心純粹無私，則動無過舉(ju) ，稍有違離，速行告解，時時與(yu) 天主相為(wei) 對越，較之儒教欺孔子無賞罰之權者遠矣。此天教之超於(yu) 儒者又一也。”[52]60張星曜還認為(wei) 儒家事天之學並不完備，“孟子言存心養(yang) 性以事天，最為(wei) 明通。但孔孟之時，天主尚未降生，故事天之學隱而未詳”[52]61。張星曜認為(wei) 孔子無賞罰之權，因此孔子之教不能有效地勸善阻惡，反而要借助於(yu) 佛老，而天主教不僅(jin) 補助儒家而且還要超過儒教：“使人人、家家、日日、念念、事事一以孔子為(wei) 法，則孔子之教不疏略矣。而今之人能之乎？而孔子之教能及於(yu) 人人、家家、日日、事事、念念乎？”[52]26“夫孔子之道既無不足，而何借資於(yu) 佛老？為(wei) 世之人皆借資於(yu) 佛老矣，則人皆以孔子為(wei) 疏略故也”[52]26。對於(yu) 張星曜來說，天主教的“宗教性”是天主教超越於(yu) 儒教的關(guan) 鍵所在。

五、餘(yu) 論：“一天各表”

晚明天主教入華將帶有一定“宗教性表述”的“對越”“昭事”“事天”等改造為(wei) 一神論思想7。在漢語天主教著作中，我們(men) 可以看到類似的來自儒家的術語，但含義(yi) 已經發生了轉變。《口鐸日抄》記載：“教外之人，見予輩時對越靡喧也、時誦謝不輟也、時仆仆躬往主堂也，實嗤予，謂予苦也。”[53]415-416“若夫心、行雙淨，以虔對越，痛悔自改，依規祈赦。此乃真切工夫，升天正路”[53]501。此處的“對越”實際上已經變成了宗教術語，與(yu) 本義(yi) 迥異。《口鐸日抄》又記載：“事天主，一如孝子之事父母也。”[53]460此處則將儒家的“事天如事親(qin) ”進行了改造。福建天主教徒張賡入教後取號為(wei) “昭事生”。天主教內(nei) 重要經文《天主經》將adveniat譯為(wei) “臨(lin) 格”（今基督教譯為(wei) “降臨(lin) ”），很明顯采取了儒家固有術語，而將其改造為(wei) 天主教術語。《解罪時經》則有“籲告”，《早課》有“皇皇聖三”等詞。

除了天主教之外，清初回儒也在進行同樣的詮釋工作。劉智在其著作《天方至聖實錄》中即用“對越”“昭事”指崇敬真主，“對越真主，親(qin) 聆玅諦”；“吾與(yu) 主對越也”；“於(yu) 九霄之上，對越真主”；“曰禮五時，密於(yu) 昭事之功也”。劉智認為(wei) 伊斯蘭(lan) 教與(yu) “堯之欽若昊天、湯之聖敬日躋、文之昭事上帝、孔子之獲罪於(yu) 天無所禱”相同8。

傳(chuan) 教士以及儒家信徒對儒家宗教性的發揮與(yu) 利用，固然有著經典的基礎，但利瑪竇之後的傳(chuan) 教士以及信徒不再局限於(yu) 介紹一神論，而且還在引入基督論9。天主教的“三位一體(ti) ”教義(yi) 逐漸廣為(wei) 人知。天主教所謂的“天”曾降生成人，且為(wei) 救贖人類而被釘死。此類教義(yi) 日益讓士大夫難以接受，諸如蔣德璟、黃宗羲、錢謙益等均對此表示異議。

而天主教強調道德他律在勸善方麵的作用也被士大夫理解為(wei) 邀福之舉(ju) 。朱宗元曾為(wei) 人譏笑：“客有誚予者，謂禍福予奪，出於(yu) 天主。何不使事之者，蒙富貴福澤耶？”[51]58同樣，天主教對天的改造與(yu) 詮釋被人理解為(wei) “謗天”“譏天”。反教者即指出：“如今日妖夷淋聖水，擦聖油，運十字刑枷以自桎梏其身心，暗招密誘，男女混雜，始為(wei) 事天乎哉？”[54]370反教者對於(yu) 天主教混雜儒家天、上帝與(yu) 天主可謂洞若觀火，指責傳(chuan) 教士是“誣天”，“獨托事天、事上帝之名目，以行其謬說”[54]401。“彼瑪竇諸夷，真矯誣上帝，以布命於(yu) 下，固當今聖天子所必驅而逐也。耳食者，徇事天事上帝之名，而不察其實，遂相率以從(cong) 之，悲夫!”[54]405又如反教所謂：“彼竊附儒教昭事、欽若之說，恣逞凶毒奸巧，陳水石兄謂其於(yu) 吾教中做鼠入強出之賊，旨哉言也。”[54]365四庫館臣亦認為(wei) 西學長於(yu) 測算，而短於(yu) “崇奉天主以炫惑人心”，認為(wei) 天主教“與(yu) 六經相齟齬，則傎之甚矣”10。

天主教在康熙時期的發展“如日中天”，其中具有標誌性的事件是1671年康熙皇帝賜給天主教“敬天”匾額。傳(chuan) 教士將此匾額懸掛在各地的天主堂上。白晉撰《古今敬天鑒》引用康熙《日講》，以此發明“敬天”之義(yi) 。天主教徒李祖白亦認為(wei) “真學者，則為(wei) 敬天者矣”。1700年，因為(wei) 禮儀(yi) 之爭(zheng) ，傳(chuan) 教士向康熙皇帝上疏表示“敬天”即是“祭天地萬(wan) 物根源主宰”。康熙禦批：“這所寫(xie) 甚好，有合大道，敬天及事君親(qin) 、敬師長者，係天下通義(yi) ，這就是無可改處。”[55]但是，隨著禮儀(yi) 之爭(zheng) 的白熱化，“一天各表”的可能性也不複存在。教宗宣布禁止中國禮儀(yi) 、禁用上帝、天等儒家術語，而康熙皇帝則直接下令禁教11。清初中西之間、儒耶之間的對話與(yu) 融合就此中斷12。

對於(yu) 儒家是否是宗教以及是否借用基督教來對儒家進行宗教性的改造，此在近當代新儒家那裏都有不同的討論13。其中是非曲直、功過利害，有待於(yu) 進一步厘清。而明末清初儒耶之間的“一天各表”，則為(wei) 我們(men) 今天思考基督教中國化以及文明互鑒提供了有益參考。基督教中國化最重要的內(nei) 容是核心神學概念的本土化、漢語化，“一天各表”意味著基督教中國化應該采取中國文化中的最高範疇，並予以基督教化解釋。此種中國化路徑效果可能會(hui) 比較好。對於(yu) 文明互鑒而言，首先，“一天各表”提供了文明互鑒的詮釋方法，即在雙方經典與(yu) 詮釋傳(chuan) 統中“求同”。對於(yu) 明清儒家而言，“天”是四書(shu) 五經中的天或上帝，而對於(yu) 基督教而言，“天”則是天主，是Deus。其次，“一天各表”又表明文明互鑒在“求同”的基礎上又需要“存異”。雖然雙方都將“天”作為(wei) 最高範疇，但雙方的詮釋有所不同。因此，不同文明之間雖然存在種種差異，但差異不應當成為(wei) 衝(chong) 突的根源，而應該成為(wei) 交流、對話、互鑒與(yu) 融合的基礎。

需要注意的是，“一天各表”需要對話的儒耶雙方向對方“敞開”，接受並認可各自經典在詮釋傳(chuan) 統中所存在的含混性、多元性與(yu) 開放性，從(cong) 而為(wei) 文明互鑒提供文本基礎。但是不同文明中都存在著保守主義(yi) 思想，明末清初時期的“一天各表”就遇到儒耶雙方保守主義(yi) 的反對與(yu) 批評。中國禮儀(yi) 之爭(zheng) 期間，作為(wei) 中國天主教主體(ti) 的中國信徒就中國禮儀(yi) 與(yu) 譯名問題發出自己的“聲音”，卻被西方教廷“忽視”，最終導致“雙敗”的結局：天主教被清廷禁止，被迫轉入地下，成為(wei) “帝國潛流”；清朝則逐漸失去與(yu) 西方平等交流與(yu) 融合的機會(hui) ，直到晚清“開眼看世界”。由此可見，“一天各表”表明我們(men) 需要意識到文明本身就是在動態地吐故納新，不斷地與(yu) 其他文明進行交流與(yu) 融合。如果儒耶雙方固守各自的立場而不願意接受新的詮釋與(yu) 改變，那麽(me) “一天各表”便不可能發生。通過“一天各表”的詮釋方法，明末清初時期的中國天主教變成了既不同於(yu) 西方天主教、又不同於(yu) 中國本土儒家的一種新宗教，是儒、釋、道之外的“第四教”，其核心內(nei) 容就是通過“一天各表”而形成的“儒家一神論”。在“一天各表”的旗幟之下，儒家士大夫徐光啟、李之藻、孫元化等接受了西方天主教，並大力引進西方科學技術，提出“翻譯”“會(hui) 通”“超勝”“以夷攻夷”，以及“一還吾三代之隆懿者，非泰西教學不可”等主張，開啟了近代“中體(ti) 西用”之先河。

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注釋
 
1有關儒家宗教性的討論起源於明末利瑪竇(Matteo Ricci,1552-1610)。在中國禮儀之爭中有關儒家宗教性的討論更為具體而集中,當代的討論主要圍繞儒家是否是宗教而展開的。參見陳明主編：《激辯儒教》,貴陽：貴州人民出版社,2010年。主張儒家是宗教的代表人物為任繼愈先生及其弟子,如李申主編：《中國儒教史》(全三卷),南京：江蘇人民出版社,2018年(此書有多個版本)。反對者曾編批判文集,如鞠曦：《<中國儒教史>批判》,香港：中國經濟文化出版社,2003年。另參見任繼愈主編：《儒教問題爭論集》,北京：宗教文化出版社,2000年；韓星：《儒教問題：爭鳴與反應》,西安：陝西人民出版社,2004年。國外相關文獻參見Lionel M.Jensen.Manufacturing Confucianism:Chinese Traditions and Universal Civilization.Durham,North Carolina:Duke University Press,1998;Yong Chen.Confucianism as Religion:Controversies and Consequences.Leiden:Brill,2013;Anna Sun.Confucianism as a World Religion:Contested Histories and Contemporary Realities.Princeton:Princeton University Press,2013.
 
2關於人格神的定義,可參見傅佩榮：《儒道天論發微》,北京：中華書局,2010年出版,第6-7頁。
 
3當然也有部分儒者將儒教視作一種宗教予以奉行與實踐。本文此處主要從主流儒家的角度而言的。
 
4(1)關於《詩經》《書經》時代的商代宗教之特征,參見傅佩榮：《儒道天論發微》,北京：中華書局,2010年版,第1-19頁。另參見李杜：《中西哲學思想中的天道與上帝》,台北：聯經出版事業公司,1978年。
 
5(1)陳夢家認為先秦時期的天不是一位人格神,但傅佩榮對此進行了否認。參見傅佩榮：《儒道天論發微》,北京：中華書局,2010年出版,第7頁。
 
6(1)具體論述參見王汎森：《晚明清初思想十論》,上海：複旦大學出版社,2004年出版。
 
7(1)關於晚明天主教“天主”術語的由來及其意義,參見紀建勳：《明末“天主”考》,載於《世界宗教研究》2019年第2期,第125-141頁。
 
8(1)關於晚明清初回儒的合儒工作,及其與儒家基督徒的比較,參見金剛：《回儒與西儒比較研究：明末清初之儒家型穆斯林和儒家型基督徒》,山東大學未刊博士論文,2009年。
 
9(2)參見白晉、馬若瑟等索隱派傳教士的著作。
 
10(3)關於反教者反對傳教士對於天的解釋,可參考《聖朝破邪集》,另參見孫尚揚：《基督教與明末儒學》,北京：東方出版社,1994年,第248-256頁。
 
11(4)後來的傳教如龔當信仍將天理解為天主,並將雍正祭天解釋為祭祀天主,但是受禮儀之爭以及禁教的影響,耶儒之間的對話已不複存在。
 
12(5)晚清新耶穌會進入中國,以及民國時期天主教的本土化,仍然在繼續著“一天各表”,甚至對於今天的基督教中國化具有重要影響。
 
13(6)如波士頓儒家,參見John H.Berthrong.All Under Heaven:Transforming Paradigms in Confucian-Christian Dialogue.Albany:State University of New York Press,1994.-126-