從(cong) 西方“哲學詮釋學”到中國“哲學訓詁學”建構

作者：張小星（山東(dong) 大學儒學高等研究院博士研究生）

來源：《浙江社會(hui) 科學》2020年第12期

對於(yu) 建構“中國詮釋學”來說，除了吸納西方詮釋學、尤其是20世紀以來“哲學詮釋學”（die philosophische Hermeneutik）之外，更為(wei) 重要的是充分考察中國本土的經典詮釋傳(chuan) 統，這顯然已經成為(wei) 一種不言自明的共識。然而，“中國詮釋學”的具體(ti) 形象至今仍然模糊。本文旨在勾勒一種中國詮釋學理論——“哲學訓詁學”（Philosophical Exegetics），作為(wei) 對上述問題的進一步探索。

（一）“Hermeneutics”與(yu) “訓詁學”的對應性

對經典的理解與(yu) 解釋乃是普遍性的人類生存經驗，然而目前學界有關(guan) “Hermeneutic”譯名[0]的爭(zheng) 論無形之中掩蓋了其與(yu) 漢語“訓詁學”之間可對應的事實，這既導致了對“中國經典詮釋傳(chuan) 統”本身的認知錯位，又使得“Hermeneutic”規定了“中國詮釋學”建構的理論指向，進而成為(wei) 這種建構成功與(yu) 否的檢驗標準。但事實上，正如西方的“Hermes”往來於(yu) 神聖世界與(yu) 世俗人間而進行“語言轉換”[1]一樣，中國的“訓詁”也在以“語言轉換”的方式[2]溝通著“古語”與(yu) “今言”、“主體(ti) ”與(yu) “經典”。在此意義(yi) 上，漢語“訓詁學”與(yu) 西語“Hermeneutic”具有可對應性，盡管二者並不完全等同。就古典時代來看，盡管中西經典詮釋傳(chuan) 統呈現出不同的發展樣態、表現出各自的獨特性，但都曆經了“特殊性形態”、“方法論形態”等曆史階段。

1、“特殊性形態”階段。[3]之所以稱之為(wei) “特殊性形態”，是因為(wei) 被詮釋文本的特殊性，即這些文本並非普通的日常文本，而是對當時社會(hui) 之運行具有規範性功能的權威性經典，而且這種詮釋本身尚未成為(wei) 專(zhuan) 題化的研究對象[4]，而隻是偏重於(yu) 實踐與(yu) 應用。在西方，這主要是指中世紀以來以解釋“羅馬法”為(wei) 核心內(nei) 容的“法學詮釋學”、以解釋《聖經》為(wei) 核心內(nei) 容的“聖經詮釋學”以及由此而形成的“語文學詮釋學”[5]，因此又被稱為(wei) “特殊詮釋學”或“局部詮釋學”。而在中國，這主要是指形成於(yu) 漢代、昌明於(yu) 唐代、以解釋儒家經典為(wei) 核心內(nei) 容的“經學訓詁學”，主要以“隨文釋義(yi) ”的方式[6]展開，比如《毛詩故訓傳(chuan) 》《毛詩箋》《五經正義(yi) 》等，其核心觀念即孔穎達所總結的“詁訓者，通古今之異辭，辨物之形貌，則解釋之義(yi) 盡歸於(yu) 此”[7]。這是首次對“訓詁”作出明確定義(yi) ，由此觀念主導的訓詁實踐一直延續到清代乾嘉漢學。

2、“方法論形態”階段。“方法論形態”經典詮釋活動的目的在於(yu) 解決(jue) “如何理解與(yu) 解釋經典”的問題，並致力於(yu) 總結與(yu) 歸納“經典解釋的原則與(yu) 方法”。在西方，隨著“詮釋學”[8]作為(wei) 獨立學科的確立，“方法論詮釋學”逐漸形成，其理論基礎淵源於(yu) 施萊爾馬赫的“普遍詮釋學”，即將“語文學詮釋學”發展成作為(wei) 理解與(yu) 解釋科學的“普遍技藝學”；其現實背景是人文學者麵對自然科學的挑戰而需要為(wei) 人文科學的有效性進行辯護，狄爾泰在指認“說明”（explain）與(yu) “解釋”（interpretation）構成自然科學與(yu) 精神科學各自獨特的方法的基礎上，將關(guan) 於(yu) 理解與(yu) 解釋的詮釋學規定為(wei) 人文科學的普遍方法論，從(cong) 而為(wei) 其提供認識論基礎。而在中國，“方法論形態”的訓詁學雖然是隨著近代以來中國傳(chuan) 統學術的現代轉型而逐漸形成的，傳(chuan) 統經學的解體(ti) 導致古典訓詁學被建製化地歸入語言文字學，在此背景下，“章黃學派”借助於(yu) 現代語言學的相關(guan) 理論，明確提出建構“理論訓詁學”[9]、“方法論訓詁學”[10]，其典型觀念即黃侃提出的“真正之訓詁學，即以語言解釋語言”[11]；但其理論基礎則淵源於(yu) 清代乾嘉漢學之文字、音韻、訓詁[12]，尤其是隨著古音學的深入發展，漢學家們(men) 開始自覺地展開對訓詁方法的總結，“因聲求義(yi) ”[13]成為(wei) 訓詁實踐的基本原則與(yu) 方法。但是，與(yu) 西方“方法論詮釋學”不同的是，中國的“方法論訓詁學”本身並不希圖自身成為(wei) 一種普遍性的方法論。

進入現代以來，以海德格爾“此在詮釋學”、伽達默爾“哲學詮釋學”的建構為(wei) 標誌，西方“Hermeneutic”展開自身的現代轉型，當然這種轉型並不徹底（詳下）。而中國“訓詁學”卻因建製化地歸入文學而使得自身所蘊含的經典詮釋資源遭到“遺忘”，未能真正展開現代轉型，而這正是我們(men) 當下討論“中國詮釋學”建構問題的出發點。

（二）“哲學詮釋學”評析

盡管伽達默爾在發問方式上以“理解何以可能”取代了“如何理解”，將詮釋學由認識論層級推進到本體(ti) 論層級，但其並未真正突破認識論範式中主體(ti) 性先行的觀念架構，其所建構的“哲學詮釋學”依然屬於(yu) “主體(ti) 性詮釋模式”[14]，而未能徹底闡明詮釋者的主體(ti) 性、曆史流傳(chuan) 物或文本的客觀性何以可能等問題。

首先，伽達默爾沿襲了狄爾泰“自然科學”與(yu) “精神科學”的二元劃分。在《真理與(yu) 方法》“導論”中，伽達默爾明確表達了一種訴求：掙脫科學方法論對於(yu) 人文學科主宰的局麵，尋求一種區別於(yu) 科學認識論的新“方法”，去獲得人文科學、精神科學領域內(nei) 的“真理”。為(wei) 此，他通過引入柏拉圖的“對話”理論、黑格爾的“辯證法”思想以及海德格爾的“前理解結構”觀念，建構出一種“哲學詮釋學”：通過追問“理解何以可能”來探討“理解實現的一般條件”以及“理解的完成方式”等問題，展開對“理解”之本體(ti) 論基礎的考察。由此可見，“哲學詮釋學”的問題意識是基於(yu) “自然科學”與(yu) “精神科學”二分的。然而，無論“自然科學”還是“精神科學”，本身都屬於(yu) 專(zhuan) 題化的、以某種“存在畿域”為(wei) 研究對象的“科學”[15]，其所麵臨(lin) 的問題在於(yu) ：這種“存在畿域”的劃分、即“自然”與(yu) “精神”等存在者觀念是何以可能的？盡管這些問題本身並不屬於(yu) “哲學詮釋學”的討論範圍，但這種有意識的“區分”作為(wei) 一種“前見”卻始終貫穿其中。

其次，基於(yu) 海德格爾的“此在詮釋學”，伽達默爾將“理解”規定為(wei) 此在本身的存在方式：“理解怎樣得以可能？這是一個(ge) 先於(yu) 主體(ti) 性的一切理解行為(wei) 的問題，也是一個(ge) 先於(yu) 理解科學的方法論及其規範和規則的問題。我認為(wei) 海德格爾對人類此在（Dasein）的時間分析已經令人信服地表明：理解不屬於(yu) 主體(ti) 的行為(wei) 方式，而是此在本身的存在方式。”[16]然而，這種說法乃是自相矛盾的：既然理解乃是“此在本身的存在方式”，那又何以“不屬於(yu) 主體(ti) 的行為(wei) 方式”呢？因為(wei) 在海德格爾那裏，“此在”本身屬於(yu) 一種存在者觀念：“徹底解答存在問題就等於(yu) 說：就某種存在者——即發問的存在者——的存在，使這種存在者透視可見。這種存在者，就是我們(men) 自己向來所是的存在者，就是除了其它可能的存在方式以外還能夠對存在發問的存在者。我們(men) 用此在[Dasein]這個(ge) 術語來稱呼這種存在者。”[17]顯然，既然“此在”是一種“特定的存在者”，即是一種主體(ti) 性存在者觀念，亦即“此在”的存在即“生存”並非“存在本身”，而隻是幫助“發問者”通達和領會(hui) “存在本身”的道路。由此不難發現，“理解”在伽達默爾這裏事實上依然屬於(yu) 一種主體(ti) 性觀念。

再次，“理解”被認為(wei) 是一種“置自身於(yu) 傳(chuan) 統過程中的行動”[18]。這裏涉及“視域融合”的問題。事實上，“視域融合”包含兩(liang) 個(ge) 層麵：（1）在曆時性上，它是主體(ti) 自身視域的擴展方式。伽達默爾認為(wei) ，理解傳(chuan) 統要求主體(ti) 自身具有一種曆史性的“現在視域”，但這種視域並非現成的，而是主體(ti) 自身在“與(yu) 過去的照麵”中不斷累積而成的：“隻要我們(men) 不斷地檢驗我們(men) 的所有前見，那麽(me) ，現在視域就是在不斷形成的過程中被把握的。這種檢驗的一個(ge) 重要部分就是與(yu) 過去的照麵（Begegnung），以及對我們(men) 由之而來的那種傳(chuan) 統的理解。所以如果沒有過去，現在視域就根本不能現成。”[19]在此意義(yi) 上，“現在視域”的形成其實是一種“視域融合”的過程，即主體(ti) 自身曆時性地提升“自我理解”的過程，進而由此為(wei) 理解傳(chuan) 統或曆史流傳(chuan) 物贏得前提條件。顯然，這種“視域融合”是由“此在”本身的生存論結構所決(jue) 定的，“此在”作為(wei) 主體(ti) 在反思自身有限性的基礎上，通過“與(yu) 過去照麵”而實現自身視域的曆時性“融合”，但這種“融合”並不意味著“此在”可以將自身“置入”異己性的外在傳(chuan) 統或曆史流傳(chuan) 物中。（2）在共時性上，“視域融合”是理解行動本身的展開結構。伽達默爾認為(wei) ，理解行動呈現為(wei) 一種“自身置入”過程，即主體(ti) 將自身的“現在視域”置入傳(chuan) 統的曆史性處境中，“這樣一種自身置入，既不是一個(ge) 個(ge) 性移入另一個(ge) 個(ge) 性中，也不是使另一個(ge) 人受製於(yu) 我們(men) 自己的標準，而總是意味著向一個(ge) 更高的普遍性的提升，這種普遍性不僅(jin) 克服了我們(men) 自己的個(ge) 別性，而且也克服了那個(ge) 他人的個(ge) 別性。”[20]這種普遍性使得“我們(men) 自己”與(yu) “異己的過去”融合成一個(ge) 自內(nei) 而運動的、曆史性的“大視域”[21]，過去與(yu) 現在、客體(ti) 與(yu) 主體(ti) 、自我與(yu) 他者在此“融合”中得以經常地中介成一個(ge) 統一整體(ti) 。然而，需要追問的是：這種“自身置入”是如何展開的？即便我們(men) 承認這種“自身置入”是可能的，那麽(me) “我們(men) 自己”如何能夠與(yu) “異在的過去”實現“融合”呢？而且，經由“置入”所構造的“統一整體(ti) ”並不意味著作為(wei) “此在”的我們(men) 必然可以“切中”[22]傳(chuan) 統或曆史流傳(chuan) 物，毋寧說隻是集合成某種“存在者整體(ti) ”，而問題在於(yu) ：構成“存在者整體(ti) ”的存在者本身何以可能？

最後，“理解”的實現方式是通過語言。“哲學詮釋學”最後落腳於(yu) 語言，這與(yu) 西方哲學的“語言學轉向”、尤其是後期海德格爾的語言哲學有著密切關(guan) 聯，基於(yu) 海德格爾“語言是存在之家”[23]觀念，伽達默爾提出“能夠被理解的存在就是語言”[24]的命題。“語言”首先被認為(wei) 是詮釋學經驗的媒介，“語言就是理解本身得以進行的普遍媒介。理解的進行方式就是解釋”，“而一切解釋都是通過語言的媒介而進行的，這種語言媒介既要把對象表述出來，同時又是解釋者自己的語言”[25]。這顯然是對上述“自身置入”問題的回答，即“此在”可以經由“語言媒介”將自身“置入”傳(chuan) 統之中，從(cong) 而實現作為(wei) 解釋者的自身與(yu) 作為(wei) 被解釋者的他者彼此一致的相互理解、相互融合。然而，這種回答仍然是不透徹的，因為(wei) 在伽達默爾這裏，“語言”歸根到底是屬人的，“語言是人的存在的真正媒介”[26]，盡管“語言的真正存在就在於(yu) 它所說的之中，它所說的東(dong) 西構成我們(men) 生活於(yu) 其中的共同世界”[27]，但此“共同世界”依然屬於(yu) 上述“存在者整體(ti) ”，而構成這種“存在者整體(ti) ”的語言性存在者仍然處在“無家可歸”的狀態。[28]

總之，在伽達默爾“哲學詮釋學”的建構中，“此在”作為(wei) 主體(ti) 性存在者觀念（在一定意義(yi) 上具有絕對主體(ti) 性的意味）總是先行的。而徹底的詮釋學建構應當不僅(jin) 探討“理解何以可能”，而且需要回答“此在作為(wei) 主體(ti) 性存在者何以可能”。一味強調“此在”的優(you) 先性，必然會(hui) 導致主體(ti) 性詮釋觀念之困局積重難返。對於(yu) 當下“中國詮釋學”的建構來說，這無疑是我們(men) 必須加以警惕的。

（三）“哲學訓詁學”構想

基於(yu) 上文對中西經典詮釋傳(chuan) 統的回溯及對西方“哲學詮釋學”的評析，筆者嚐試提出“哲學訓詁學”（Philosophical Exegetics）的理論構想，旨在為(wei) 中國經典詮釋傳(chuan) 統的現代轉型探索一種切實可行的理論路徑。首先要申明的是，“哲學訓詁學”並不隻是要建構一種有助於(yu) 文本解釋的方法論，即並非那種為(wei) 哲學研究與(yu) 哲學創作提供一種方法的所謂“訓詁哲學”[29]，而是一種存在論（the theory of Being）性質的研究，但並非那種致力於(yu) 探討“關(guan) 於(yu) 理解本性以及理解如何可能”的理解存在論[30]，而是通過揭示“訓詁”的存在論意義(yi) ，進而探討“訓詁”活動如何生成新的意義(yi) 世界的問題。

詮釋學史表明，任何一種詮釋學理論都必然奠基於(yu) 某種存在論形態。在思想視域上，“哲學訓詁學”的建構得益於(yu) 生活儒學的“生活存在論（Theory of Life as Being）”[31]，即認為(wei) ：“生活”乃是一切的本源，而生活本身並非某種主體(ti) 的生活，即並非海德格爾所謂“此在的生存”——“特殊存在者的存在”，而是先行於(yu) 任何主體(ti) 性、任何存在者的存在本身[32]，“生活即是存在，生活之外別無所謂存在”[33]；生活本身作為(wei) “事情本身”，總是如此這般地顯現為(wei) “有事無物”[34]的生活情境，即無分別的“境遇”[35]，而“境遇”正是一切作為(wei) 存在者的“物”得以生成的本源；生活本身呈現為(wei) “在生活並且去生活”[36]的結構，“在生活”表明生活本身作為(wei) “事情”總在發生著，而“去生活”則意味著生活本身總在超越著，“事情”總是蘊含著向前運動的可能。而“詮釋”作為(wei) 一種活動，正是生活本身、存在本身所顯現出的一種生活情境，所有實體(ti) 性、存在者性質的東(dong) 西，都是在此事情當中生成並顯現出來[37]；而且，盡管這種情境總是表現為(wei) 主體(ti) 在理解並解釋經典文本，但其本身也同時在生成著新的主體(ti) 性、以及新的文本客體(ti) 。

具體(ti) 到“訓詁”來看，情形同樣如此。所謂“訓詁”，最初指“解釋古語”，如《說文解字》講的“訓，說教也”，段玉裁注：“說教者，說釋而教之”；《說文解字》講“詁，訓故言也”，段玉裁注：“訓故言者，說釋故言以教人。”隨著後世語言研究的發展，凡是對古代典籍上的語言進行解釋說明的活動，皆可稱為(wei) “訓詁”[38]；而這種活動之所以發生，正是因為(wei) “時有古今，猶地有東(dong) 西、有南北，相隔遠則言語不通矣。地遠則有翻譯，時遠則有訓詁。有翻譯則能使別國如鄉(xiang) 鄰，有訓詁則能使古今如旦暮，所謂通之也。”[39]可見“訓詁”本是一種常見的“生活境遇”。按生活儒學的觀念，“訓詁”活動可被視為(wei) 生活即存在本身的一種顯現情境。在此意義(yi) 上，所謂“通之”便不是存在者層級上的主體(ti) 在溝通“古今異辭”和“南北異言”，即孔穎達所謂“通古今之異辭，辨物之形貌”[40]，而是生活或存在本身給出存在者，即訓詁活動生成“古今”（時間）、“南北”（空間）、“注者”、“物”等存在者觀念的過程。

事實上，“訓詁”給出存在者的過程，是一種“由言而成”的過程，即“言–說”給出了新的存在者。此即儒家所講的“不誠無物”：“‘誠’本身是說的一種本源性的言說，是講的由‘言’而成。‘成己’‘成物’，存在者成為(wei) 存在者，他們(men) 是怎麽(me) 被給出的？由言而成。”[41]因此，無論是孔穎達所謂“釋”“通”“辨”，還是黃侃所謂“語言解釋語言”[42]，皆屬於(yu) “言–語”活動。這種“言–語”活動的發生，既確證了“言說者”自身之主體(ti) 性，即“（我）言，故我在”，同時又生成了“被言說者”之對象性。在此意義(yi) 上，所謂“通辭”“辨物”並不是對文獻詞義(yi) 、名物的訓釋與(yu) 考證，而是“物”本身之生成（“人”本身亦歸屬於(yu) “物”），即“存在者”的生成，而作為(wei) “言–語”的“訓詁”在此意義(yi) 上即成為(wei) 一種前主體(ti) 性、前存在者的活動。

“訓詁”生成存在者的過程，同時也是一個(ge) 構造新的意義(yi) 世界的過程。盡管當下發生的訓詁活動表現為(wei) 主體(ti) 對經典及其語詞的訓釋與(yu) 考證，但這種活動事實上卻構造出一個(ge) 新的意義(yi) 世界，在此世界中，主體(ti) 被賦予新的主體(ti) 性，經典文本被賦予新的經典性。具體(ti) 來說，由“言語不通”引起的理解障礙使得“訓詁”成為(wei) 必要，這種障礙表麵上體(ti) 現在語言文字方麵，但實際上是作為(wei) 主體(ti) 觀念中的事情而歸屬於(yu) “讀者”自身，所以“訓詁”實則是在消除主體(ti) 之於(yu) 文本意義(yi) 所形成的“疑惑”，而掃除語言文字障礙的過程便展現為(wei) 對主體(ti) 自身之疑問的“疏釋”[43]過程；“訓詁”完成即讀者之“疑惑”得以“疏釋”，使得讀者自身實現了自我觀念的更新，即實現了自我超越而贏獲新的主體(ti) 性，從(cong) 而成為(wei) 新的主體(ti) 。比如說，傳(chuan) 統訓詁所講的“注（註）”正是如此這般的“言–說”活動，孔穎達《毛詩正義(yi) 》：“注者，著也，言為(wei) 之解說，使其義(yi) 著明也。”[44]文義(yi) 著明的過程同時亦是主體(ti) 實現自我理解與(yu) 自我解釋的過程，新存在者就生成於(yu) 這種“注（註）”之中。[45]與(yu) 此同時，經典文本也被賦予新的意義(yi) ，即讀者經由“聲訓”“形訓”“義(yi) 訓”等“疏釋”方式而賦予經典以新的意義(yi) ，亦即通過語言文字之意義(yi) 的擴充，經典文本的麵貌得以煥然一新，從(cong) 而生成為(wei) 新的經典。這就是說，經典之所以成為(wei) 經典，正是被曆時性的“訓詁”活動所塑造的，經典文本由此而不斷獲得“去存在”的可能性。比如說，在目前“儒學現代轉型”進程中，古代儒家經典之所以具有現代性意義(yi) ，正是被當下的詮釋活動所賦予的，而這種“訓詁”無疑歸屬於(yu) 現代性的生活方式。

最後需要補充的是，以西方“哲學詮釋學”為(wei) “媒介”展開中國“哲學訓詁學”的建構，不是為(wei) 了強調並突出“中西之異”，而是在承認“古今之變”的基礎上為(wei) 當下“經典詮釋”問題的討論尋求一種“民族性表達”[46]。

注釋：
[0] 目前學界對“Hermeneutic”的譯名有“詮釋學”“解釋學”“闡釋學”“釋義(yi) 學”等。為(wei) 行文方便，筆者在此采用“詮釋學”的用法。
[1] 伽達默爾在《古典詮釋學與(yu) 哲學詮釋學》一文中寫(xie) 道：“hermeneus（詮釋）的任務卻恰好在於(yu) 把一種用陌生的或不可理解的方式表達的東(dong) 西翻譯成可理解的語言。”“‘詮釋學’的工作就總是這樣從(cong) 一個(ge) 世界到另一個(ge) 世界的轉換，從(cong) 神的世界轉換到人的世界，從(cong) 一個(ge) 陌生的語言世界轉換到另一個(ge) 自己的語言世界。”見伽達默爾：《真理與(yu) 方法——補充與(yu) 索引》（修訂譯本），洪漢鼎譯，商務印書(shu) 館2010年，第114、115頁。
[2] 比如傳(chuan) 統訓詁學的“形訓”“聲訓”“義(yi) 訓”等方式。近代學者黃侃將“以語言解釋語言”作為(wei) “訓詁”的構成原理。見《黃侃國學講義(yi) 錄·訓詁學筆記》，中華書(shu) 局2006年，第231頁。
[3] 在“特殊性形態”階段之前，中西經典詮釋活動都有一段準備期或曰“前史”：比如西方古希臘時期亞(ya) 裏士多德《解釋篇》：“言語是心靈過程的符號和表征，而文字則是言語的符號和表征”，此為(wei) 古代詮釋學階段；中國自東(dong) 周以來，與(yu) 訓詁相類似的釋義(yi) 活動已經產(chan) 生，比如《左傳(chuan) ·莊公三年》：“凡師一宿為(wei) 舍，再宿為(wei) 信，過信為(wei) 次。”《易傳(chuan) ·序卦傳(chuan) 》：“屯者，物之始生也。”“夷者，傷(shang) 也。”《論語·顏淵》：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”《孟子·滕文公上》：“徹者，徹也；助者，藉也”等，此為(wei) “前訓詁學”時期。
[4] 宋代王應麟《玉海》指出：“文字之學有三：其一，體(ti) 製，謂點畫衡從(cong) 曲折之殊，《說文》之類；其二，訓詁，謂稱謂有古今雅俗之異，《爾雅》《方言》之類；其三，音韻，謂呼吸有清濁高下之不同，沈約《四聲譜》及西域反切之學。”這種說法將“小學”具體(ti) 細分為(wei) 體(ti) 製（形）、訓詁（義(yi) ）、音韻（音）三科，標誌著“小學”（時稱“文字之學”）在宋代開始從(cong) 經學中解脫出來而走向獨立學科。
[5] 參見洪漢鼎：《詮釋學：它的曆史與(yu) 當代發展》（修訂版），中國人民大學出版社2018年；潘德榮：《西方詮釋學史》（第二版），北京大學出版社2016年；《理解與(yu) 詮釋——詮釋學經典文選》，洪漢鼎主編，東(dong) 方出版社2006年。
[6] 此外，還有編撰訓詁專(zhuan) 書(shu) 的方式，比如《爾雅》《說文解字》《方言》等。
[7] 《十三經注疏·毛詩注疏》，上海古籍出版社2013年，第1頁。
[8] “Hermeneutic”（詮釋學）作為(wei) 書(shu) 名第一次出現是在丹恩豪爾的著作《聖經詮釋學或聖書(shu) 文獻解釋方法》（Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum litterarum）（1654年）。丹恩豪爾極力表明，“在所有科學（即，基本的科學，屬哲學的範圍）的入口處一定包含著一門解釋的普遍科學”。見讓·格朗丹：《哲學解釋學導論》，何衛平譯，商務印書(shu) 館2009年，第84頁。
[9] 參見黃侃：《黃侃國學講義(yi) 錄·訓詁學筆記》，中華書(shu) 局2006年。
[10] 參見陸宗達、王寧：《訓詁方法論》，中華書(shu) 局2018年版；許嘉璐：《語言文字學論文集》，商務印書(shu) 館2005年。
[11] 黃侃：《黃侃國學講義(yi) 錄·訓詁學筆記》，中華書(shu) 局2006年，第231頁。
[12] 王力：《中國語言學史》，中華書(shu) 局2013年，第111頁。
[13] 比如段玉裁《廣雅疏證·序》：“學者之考字，因形以得其音，因音以得其義(yi) 。治經莫重於(yu) 得義(yi) ，得義(yi) 莫重於(yu) 得音。”王念孫《廣雅疏證·自序》：“竊以詁訓之旨，本於(yu) 聲音。”《說文解字注·序》“訓詁聲音明而小學明，小學明而經學明。”
[14] 黃玉順：《前主體(ti) 性詮釋：主體(ti) 性詮釋的解構——評“東(dong) 亞(ya) 儒學”的經典詮釋模式》，《哲學研究》2019年第1期。
[15] 海德格爾：《存在與(yu) 時間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節合譯，熊偉(wei) 校，陳嘉映修訂，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2014年，第11頁。
[16] 伽達默爾：《真理與(yu) 方法——補充與(yu) 索引》（修訂譯本），洪漢鼎譯，商務印書(shu) 館2010年，第554頁。
[17] 海德格爾：《存在與(yu) 時間》（修訂譯本），第9頁。
[18] 伽達默爾：《真理與(yu) 方法——哲學詮釋學的基本特征》（修訂譯本），第411頁。
[19] 伽達默爾：《真理與(yu) 方法——哲學詮釋學的基本特征》（修訂譯本），第433頁。
[20] 伽達默爾：《真理與(yu) 方法——哲學詮釋學的基本特征》（修訂譯本），第431頁。
[21] 伽達默爾：《真理與(yu) 方法——哲學詮釋學的基本特征》（修訂譯本），第431頁。
[22] 胡塞爾：《現象學的觀念》，倪梁康譯，商務印書(shu) 館2016年，第22頁。
[23] 海德格爾：《關(guan) 於(yu) 人道主義(yi) 的書(shu) 信》，見《路標》，孫周興(xing) 譯，商務印書(shu) 館2011年，第366頁。
[24] 伽達默爾：《科學時代的理性》，薛華、高地、李河等譯，國際文化出版公司1988年，第97頁。
[25] 伽達默爾：《真理與(yu) 方法——哲學詮釋學的基本特征》（修訂譯本），第547頁。
[26] 伽達默爾：《人與(yu) 語言》，見《真理與(yu) 方法——補充與(yu) 索引》（修訂譯本），第193頁。
[27] 伽達默爾：《人與(yu) 語言》，見《真理與(yu) 方法——補充與(yu) 索引》（修訂譯本），第189頁。
[28] 黃玉順：《語言的牢籠——西方哲學根本傳(chuan) 統的一種闡明》，《四川大學學報》2002年第1期。
[29] 張豐(feng) 乾：《訓詁哲學——古典思想的辭理互證》，巴蜀書(shu) 社2020年，第22頁。
[30] 傅永軍(jun) ：《論中國經典詮釋傳(chuan) 統現代轉型的路徑選擇》，《哲學研究》2020年第1期。
[31] 黃玉順：《論“生活儒學”與(yu) “生活的儒學”》，《中州學刊》2016年第10期。“生活存在論”又稱“生活本源論（Theory of Life as the Source）”，見黃玉順：《愛與(yu) 思——生活儒學的觀念》（增補本），四川人民出版社2017年，第210頁。
[32] 黃玉順：《論生活儒學與(yu) 海德格爾思想——答張誌偉(wei) 教授》，《四川大學學報》2005年第4期。
[33] 黃玉順：《愛與(yu) 思——生活儒學的觀念》（增補本），第220頁。
[34] 黃玉順：《愛與(yu) 思——生活儒學的觀念》（增補本），第253頁。
[35] 黃玉順：《愛與(yu) 思——生活儒學的觀念》（增補本），第233頁。
[36] 黃玉順：《愛與(yu) 思——生活儒學的觀念》（增補本），第254頁。
[37] 黃玉順：《注生我經：論文本的理解與(yu) 解釋的生活淵源——孟子“論世知人”思想闡釋》，《中國社會(hui) 科學院研究生院學報》2008年第3期。
[38] 張永言：《訓詁學簡論》（增訂本），複旦大學出版社2015年，第2頁。
[39] 陳澧：《東(dong) 塾讀書(shu) 記》，楊誌剛校點，中西書(shu) 局2012年，第218頁。
[40]《十三經注疏·毛詩注疏》，上海古籍出版社2013年，第1頁。
[41] 黃玉順：《愛與(yu) 思——生活儒學的觀念》（增補本），第126頁。
[42] 黃侃：《黃侃國學講義(yi) 錄·訓詁學筆記》，中華書(shu) 局2006年，第231頁。
[43] 傳(chuan) 統經典的注本大多以“疏”“釋”等概念定名，可見一語雙關(guan) 。
[44]《十三經注疏·毛詩注疏》，上海古籍出版社2013年，第4頁。
[45] 黃玉順：《“直”與(yu) “法”：情感與(yu) 正義(yi) ——與(yu) 王慶節教授商榷“父子相隱”問題》，《社會(hui) 科學研究》2017年第6期。
[46] 黃玉順：《現代新儒學研究中的思想視域問題》，見《儒學與(yu) 生活——“生活儒學”論稿》，四川大學出版社2009年，第221頁。