道德對稱性與(yu) 儒家美德倫(lun) 理學

作者：陳誌偉(wei)

來源：《道德與(yu) 文明》2020年第5期

作者簡介

陳誌偉(wei) ：1975年10月生，山東(dong) 省莒南人，哲學博士，西安電子科技大學人文學院教授，主要從(cong) 事於(yu) 中國先秦哲學，海外漢學，中西哲學比較的研究。

摘要：斯洛特提出道德對稱性以解決(jue) 美德倫(lun) 理學與(yu) 其他類型的倫(lun) 理學相競爭(zheng) 的問題，從(cong) 而確立美德倫(lun) 理學在當代西方倫(lun) 理學中的基礎性地位；儒家倫(lun) 理學中也含有道德對稱性問題，而孔子“父子相隱”、孟子“竊負而逃”的倫(lun) 理敘事體(ti) 現了儒家在涉己和涉他的道德選擇中是持一種中道觀點，即在自我利益和他人利益之間進行權衡以確定最恰當的行為(wei) 方式來處理特定的道德情境中出現的道德難題，儒家並不偏愛私己利益而犧牲他人利益，也沒有隻考慮他人利益而完全犧牲自我利益，從(cong) 而在倫(lun) 理學上表現出典型的道德對稱性特征。而從(cong) 西方美德倫(lun) 理學在現代的複興(xing) 曆程及類型演變來看，儒家倫(lun) 理學也符合美德倫(lun) 理學的基本特征。

關(guan) 鍵詞：道德對稱性；儒家；親(qin) 親(qin) 相隱；美德倫(lun) 理學

正文

倫(lun) 理學是不是應該隻關(guan) 心他人的利益而罔顧甚或要求犧牲個(ge) 體(ti) 自我的利益，就像我們(men) 從(cong) 一般的常識道德和康德主義(yi) 道德中看到的那樣？當代美國倫(lun) 理學家斯洛特對此提出了不同的見解，即道德對稱性的理論，並以此為(wei) 前提給我們(men) 展示了與(yu) 後果主義(yi) 、功利主義(yi) 、常識道德和康德主義(yi) 道德（義(yi) 務論）完全不同的另一種倫(lun) 理學，即美德倫(lun) 理學，認為(wei) 美德倫(lun) 理學可以單獨作為(wei) 一種最核心最基礎的倫(lun) 理學形式，而無需後果主義(yi) 、功利主義(yi) 、常識道德和康德主義(yi) 道德的輔助就能解釋一切倫(lun) 理問題和道德行為(wei) 。這樣一種對美德倫(lun) 理學的提倡和論證，可以為(wei) 我們(men) 反思傳(chuan) 統儒學提供新的理論視角，我們(men) 看到，傳(chuan) 統儒學包含著與(yu) 道德對稱性原則相符合的內(nei) 容，由此可以斷定，儒家倫(lun) 理學可以與(yu) 美德倫(lun) 理學的一些核心議題相互參照。

一、道德對稱性

當代美國倫(lun) 理學家斯洛特在其《從(cong) 道德到美德》一書(shu) 中提出一種與(yu) 後果主義(yi) 、功利主義(yi) 、常識道德和康德主義(yi) 道德（義(yi) 務論）相並列，且能夠彌補以上諸種倫(lun) 理學之不足又能獨立自洽的美德倫(lun) 理學。他將美德倫(lun) 理學建立在道德對稱性的基礎上，這一提法可以用來對應儒家對自我個(ge) 人的關(guan) 照。道德對稱性是指在考慮道德的利他維度的同時，也考慮個(ge) 人自我的利益，尤其是個(ge) 人人格美德的養(yang) 成，說到底即是儒家所強調的“成己”和“成物”兩(liang) 個(ge) 方麵的維度相互關(guan) 聯。斯洛特認為(wei) ，倫(lun) 理學不應該是隻考慮利他維度，考慮個(ge) 人自我維度的行為(wei) 也應該屬於(yu) 倫(lun) 理學所關(guan) 心的問題，如果隻考慮利他維度而將一切有利於(yu) 個(ge) 人自我尤其是個(ge) 人品格和美德養(yang) 成的維度一概否定，這屬於(yu) 道德的不對稱性，一般而言的常識道德和康德主義(yi) 道德都是典型的道德上的不對稱性，即它們(men) 都具有犧牲行動者而優(you) 先考慮他人利益的道德傾(qing) 向；利己主義(yi) 道德也是道德上不對稱的，即偏愛行動者而損害他人利益的傾(qing) 向。斯洛特認為(wei) 這種道德不對稱性在倫(lun) 理學上是需要加以彌補的，因此他提倡美德倫(lun) 理學以對抗常識道德和康德主義(yi) 道德（義(yi) 務論）以及功利主義(yi) 道德。在斯洛特看來，倫(lun) 理學既要考慮涉他的維度，也要考慮涉己的維度，忽視任何一個(ge) 維度，都會(hui) 導致道德的不對稱性，由此引起理論上的一係列問題。

通過分析西季威克《倫(lun) 理學方法》中提到的兩(liang) 個(ge) 概念即“正當”與(yu) “理性”之間的關(guan) 係，斯洛特發現在犧牲行動者的道德不對稱和偏愛行動者的道德不對稱之間形成了可怕的矛盾。按照常識道德，正當的行為(wei) 一般是指維護他人利益而犧牲自我利益的行為(wei) ，這導致了犧牲行動者的道德不對稱；而理性的行為(wei) 一般是指在麵對自我個(ge) 人利益與(yu) 他人利益相衝(chong) 突時，最大可能地選擇個(ge) 人利益，這就會(hui) 導致偏愛行動者的道德不對稱，“因為(wei) ，當一個(ge) 人以某些方式沒有去助益自己時，這將被解釋為(wei) 對審慎、明智或行動的理性的違背，但當一個(ge) 人以類似的方式沒有去助益其他人時，卻不會(hui) 被解釋為(wei) 這樣一種違背。”［1］（31）以上觀點斯洛特都將其歸為(wei) 一種日常的直觀。問題在於(yu) 這兩(liang) 種不對稱性可以同時並存於(yu) 常識道德的日常理解之中，甚至是同一個(ge) 人對待同一事情的信念和行為(wei) 之中，斯洛特將此認定為(wei) “常識性的倫(lun) 理思考被兩(liang) 個(ge) 彼此對稱或截然相反的自我-他人不對稱性所構造著”，［1］（32）而這兩(liang) 個(ge) 概念“正當”與(yu) “理性”是倫(lun) 理學中的基礎性概念，這種基礎性概念都遭受自我-他人的不對稱性，這使得斯洛特斷定，這兩(liang) 個(ge) 概念由於(yu) 其在兩(liang) 個(ge) 相反的方向上是不平衡、不對稱的，因而相互取消了對方，從(cong) 而意味著倫(lun) 理學的基礎被動搖。

我們(men) 在《孟子》中也看到了與(yu) 此相類似的一種情境設定。《滕文公上》提到墨者夷之想見孟子而孟子先是推故不見，後又見之，但對夷之的信念和行為(wei) 予以批評，認為(wei) “夷子二本故也”：

墨者夷之，因徐辟而求見孟子。孟子曰：“吾固願見，今吾尚病，病愈，我且往見，夷子不來！”他日又求見孟子。孟子曰：“吾今則可以見矣。不直，則道不見；我且直之。吾聞夷子墨者。墨之治喪(sang) 也，以薄為(wei) 其道也。夷子思以易天下，豈以為(wei) 非是而不貴也？然而夷子葬其親(qin) 厚，則是以所賤事親(qin) 也。”徐子以告夷子。夷子曰：“儒者之道，古之人‘若保赤子’，此言何謂也？之則以為(wei) 愛無差等，施由親(qin) 始。”徐子以告孟子。孟子曰：“夫夷子，信以為(wei) 人之親(qin) 其兄之子為(wei) 若親(qin) 其鄰之赤子乎？彼有取爾也。赤子匍匐將入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。蓋上世嚐有不葬其親(qin) 者。其親(qin) 死，則舉(ju) 而委之於(yu) 壑。他日過之，狐狸食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為(wei) 人泚，中心達於(yu) 麵目。蓋歸反虆梩而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親(qin) ，亦必有道矣。”徐子以告夷子。夷子憮然為(wei) 間曰：“命之矣。”

夷之是墨家人物，信仰墨家學說，墨家主張兼愛、節葬，既然如此，夷之就應該按照墨家節葬的要求來行動，但當其父母去世時，夷之卻又厚葬之，這就與(yu) 他的信念產(chan) 生了矛盾。在信念層麵上，夷之認為(wei) 應該按照墨家節葬的要求行為(wei) ，這個(ge) 行為(wei) 才是正當的，但具體(ti) 到現實生活中的事務上，他在理性上又難以接受草殮其父母的作法；信念上不能偏愛私己的利益（因為(wei) 與(yu) 墨家兼愛相對立），從(cong) 而給予自己父母以不同於(yu) 他人的更高規格的待遇，而理性上又不能違反一般意義(yi) 上的常識，即作為(wei) 一個(ge) 人應該以某些方式助益自己而不是相反，於(yu) 是就出現了信念正當性與(yu) 現實合理性之間的衝(chong) 突，這就是孟子所說的“二本”。孟子所強調的“二本”，是指兩(liang) 個(ge) 作為(wei) 倫(lun) 理行為(wei) 之基礎的概念在對待同一事件時發生了嚴(yan) 重的對立，從(cong) 而相互取消了對方，致使倫(lun) 理行為(wei) 的判斷出現了混亂(luan) 。與(yu) 斯洛特上述分析不同的是，在夷之的信念中並沒有發生道德不對稱性，我們(men) 從(cong) 墨家兼愛的主張裏看到的是道德的嚴(yan) 格對稱性，但夷之處理現實事務時所依據的卻是類似於(yu) 偏愛個(ge) 人利益的理性選擇。通過孟子對葬埋之禮的推因敘述，夷之意識到了自己“二本”的自相矛盾，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來說，孟子與(yu) 夷之之間的這場情境對話，很大程度上與(yu) 斯洛特的論證及其目的相類似。斯洛特推出西季威克《倫(lun) 理學方法》中蘊含著的兩(liang) 種道德不對稱之間的相互衝(chong) 突乃至最終互相取消的理論困境之後，其目的是為(wei) 了提供一種更簡潔、更具統一性、邏輯上更自洽且最大程度上消除理論冗餘(yu) 的單一的倫(lun) 理學理論，即美德倫(lun) 理學，以作為(wei) 道德判斷的倫(lun) 理基礎和中心概念，並取消其他的倫(lun) 理學基礎理論和中心概念，如常識道德和康德主義(yi) 道德等。［1］（38-39）就此而言，斯洛特的理論目標也是“一本”。

斯洛特認為(wei) ，隻有一種常識意義(yi) 上的美德倫(lun) 理學，才能避免道德上自我-他人的不對稱，並且也才能避免上述正當性與(yu) 合理性之間的對立衝(chong) 突，實現倫(lun) 理學上的“一本”。這首先涉及美德倫(lun) 理學的界定。在斯洛特看來，美德倫(lun) 理學是關(guan) 注仁慈、正義(yi) 、審慎、勇敢等基本德性的理論，與(yu) 完全隻關(guan) 注道德的對與(yu) 錯、道德義(yi) 務、職責與(yu) 許可的常識道德和康德主義(yi) 道德（義(yi) 務論）相區別，前者以德性為(wei) 基礎評價(jia) 人格及其行為(wei) ，後者則側(ce) 重於(yu) 關(guan) 注行為(wei) 的對錯，道德中的義(yi) 務與(yu) 責任是其核心關(guan) 切。美德倫(lun) 理學承認在人自身之中擁有具備內(nei) 在價(jia) 值的東(dong) 西，而這種內(nei) 在價(jia) 值值得我們(men) 去培育並守護，這是斯洛特在道德上提供自我-他人對稱性的一個(ge) 基本前提。隻有承認自我之中具有內(nei) 在價(jia) 值之物，我們(men) 才會(hui) 珍視自我的價(jia) 值，才會(hui) 在道德生活中將對自我利益的關(guan) 心置於(yu) 與(yu) 對他人利益的重視同等的地位。在這一點上，中國傳(chuan) 統儒家給我們(men) 提供了極為(wei) 重要的理論資源。

二、“親(qin) 親(qin) 相隱”中的道德對稱性問題

道德對稱性問題在中國先秦哲學中也是一個(ge) 突出的倫(lun) 理學課題，在這個(ge) 問題上曾經出現過相互對立的學派展開競爭(zheng) 。很明顯，楊朱學派的倫(lun) 理學展現出典型的在道德上偏愛自我利益而無視或不顧他人利益的不對稱性，孟子曾引述道：“楊子取為(wei) 我，拔一毛而利天下，不為(wei) 也。”（《孟子·盡心上》）朱熹評價(jia) 道：“取者，僅(jin) 足之意。取為(wei) 我者，僅(jin) 足於(yu) 為(wei) 我而已，不及為(wei) 人也。”［2］（364）但關(guan) 於(yu) 楊朱的思想，情況並不如孟子所說的這麽(me) 簡單，或許孟子隻取了供其批判的楊朱言論，也或許經過孟子批判之後，楊朱思想被孟子之後的諸子加以改造吸收，融入到諸子學尤其是莊子及其後學的思想潮流中。①墨家學派的倫(lun) 理學則是另一個(ge) 極端，屬於(yu) 典型的在道德上犧牲自我利益而隻重視他人利益的那種不對稱性，正如緊接著孟子所說的那樣：“墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為(wei) 之。”（同上）“兼愛”的本義(yi) 是指愛他人像愛自己一樣，愛他人的父母像愛自己的父母一樣，但在具體(ti) 行為(wei) 上，墨家表現出對自我在道德上的嚴(yan) 苛要求，在追求“天下之利”的目標逼迫之下，墨家人物往往較少顧及個(ge) 人利益的維護及品格的培養(yang) 。道家以及同時期的隱士階層偏於(yu) 楊朱，隻是顯得溫和了許多，例如老子、莊子雖然重視個(ge) 體(ti) 價(jia) 值和境界的提升，但亦極為(wei) 關(guan) 心天下秩序，老子有“為(wei) 天下王”（《道德經》第七十八章）的政治抱負，莊子則明確提出“內(nei) 聖外王”（《莊子·天下篇》）的政治理想；《論語》中提到的長沮、桀溺、荷蓧丈人等隱士類似於(yu) 隱於(yu) 山林的楊朱學派人物。

對於(yu) 先秦儒家來說，這個(ge) 問題就顯得複雜了許多。從(cong) 孟子義(yi) 利之辨的角度來看，先秦儒家也是將對他人利益的關(guan) 心與(yu) 維護置於(yu) 核心的地位，但上引文可以看出，孟子對楊朱和墨家學說不僅(jin) 不欣賞，反而給予了極為(wei) 嚴(yan) 厲的批判，尤其是對墨家的批判，他認為(wei) “墨氏兼愛是無父也”，並斥之為(wei) “禽獸(shou) ”（《孟子·滕文公下》），這表明孟子對過於(yu) 利他而犧牲自我的道德不對稱性倫(lun) 理立場是不讚同的。應該說，孔子、孟子都在注重他人利益的道德考量之際，也對自我的價(jia) 值給予了極為(wei) 深切的關(guan) 心。有兩(liang) 個(ge) 情境為(wei) 我們(men) 的這一判斷提供了堅實的依據，其一是《論語·子路》中提到的“親(qin) 親(qin) 相隱”案例，另一是《孟子·盡心上》設置的舜父殺人被執而舜竊負而逃的情境。從(cong) 日常直觀上看，這兩(liang) 個(ge) 案例都與(yu) 墨家“兼愛”產(chan) 生了直接的對立和衝(chong) 突，展現出對自我價(jia) 值的某種重視。

“親(qin) 親(qin) 相隱”的案例以孔子和某個(ge) 叫葉公的人之間的一場對話來展開：

葉公語孔子曰：“吾黨(dang) 有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨(dang) 之直者異於(yu) 是。父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱，直在其中矣。”

關(guan) 於(yu) 這一個(ge) 簡短的對話，在本世紀初曾引起中國學界不小的爭(zheng) 論，爭(zheng) 論的一方認為(wei) 孔子的這個(ge) 態度開啟了中國數千年來以親(qin) 情關(guan) 係為(wei) 核心判斷道德事務並決(jue) 定行為(wei) 處事方式的先河，從(cong) 而是中國訟獄領域中法治不彰的淵藪；而站在儒家立場上為(wei) 孔子辯護的一方則強調血親(qin) 關(guan) 係的自然性，以及由這種天然血親(qin) 關(guan) 係帶來的自然正義(yi) 。［3］本文不擬對世紀初的這場至今餘(yu) 波未平的爭(zheng) 論②做進一步的斷訟，但希望從(cong) 另一個(ge) 角度即上文所說的道德對稱性來解釋儒家“親(qin) 親(qin) 相隱”的合理性。

曆史上對此段文字的注疏，尚未見有從(cong) 道德對稱性角度予以解釋的先例。朱熹在疏解此章時，強調“父子相隱，天理人情之至也”，但他隨後又說：“故不求為(wei) 直，而直在其中。”並引謝良佐的解釋：“順理為(wei) 直。父不為(wei) 子隱，子不為(wei) 父隱，於(yu) 理順邪？瞽瞍殺人，舜竊負而逃，遵海濱而處。當是時，愛親(qin) 之心勝，其於(yu) 直不直，何暇計哉？”［2］（147）這一疏解似與(yu) 原文不甚相符。原文孔子明明說“父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱，直在其中矣”，怎麽(me) 會(hui) 是“不求為(wei) 直”、“其於(yu) 直不直，何暇計哉”呢？且無論朱熹還是謝良佐，都以理學的核心概念“理”為(wei) 尺度對孔子的道德意圖作了意義(yi) 延伸。我們(men) 可以承認，“直”作為(wei) 早期儒家“義(yi) ”的一種表達，必然以“天理”為(wei) 其基礎，但“天理”或“理”這樣的概念在孔子那裏還未出現，孔子表達此種意義(yi) 的概念是“道”，如“朝聞道，夕死可矣”（《論語·裏仁》）、“道不行，乘桴浮於(yu) 海”（《論語·公冶長》）、“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）等，所以用“理”來疏釋此章，仍似有莊子“見卵而求時夜，見彈而求鴞炙”（《莊子·齊物論》）之感。孔子在回應葉公所表彰“直躬者”的表現時，簡短的回答裏兩(liang) 次提到“直”字，不能說他不求或不暇求“直”，而且這個(ge) 對話本身即展示了對“直”的兩(liang) 種不同理解。所以此章的核心觀念無疑是“直”以及在特定情境之下達到“直”的適宜方式。

孔子與(yu) 葉公討論“直”的問題隱含著“直”作為(wei) 倫(lun) 理學概念其所涉及的行為(wei) 者和行為(wei) 對象的關(guan) 係問題。很明顯，葉公認為(wei) “直”就是以他人利益為(wei) 倫(lun) 理考量的重心，尤其在牽扯到自己一方的罪錯時，更應該以因此種罪錯而致損的他人為(wei) 唯一的道德關(guan) 切，這就將“直”作為(wei) 人的行為(wei) 必須遵守的義(yi) 務；但孔子卻與(yu) 葉公關(guan) 於(yu) “直”的理解有很大不同，孔子不僅(jin) 考慮因自己一方的罪錯致損的他人利益，還尤其將自己一方的利益也加以權衡，隻是孔子所權衡的己方利益並不是私己的物質利益，而是蘊含在親(qin) 情關(guan) 係中的“天道”，此天道關(guan) 聯著天下秩序，因此在孔子看來，關(guan) 注家庭為(wei) 本位的親(qin) 親(qin) 關(guan) 係，內(nei) 在蘊含超越私己利益的公共利益即天下秩序，而後者必須以親(qin) 親(qin) 關(guan) 係為(wei) 基底。應該說，早期儒家的核心倫(lun) 理關(guan) 切幾乎都在這樣的思想框架之下加以表達，如孔子曾說過：“古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人。”（《論語·憲問》）為(wei) 己之學當然不是為(wei) 了個(ge) 人私己的欲望和利益而學，而是以成就內(nei) 在德性從(cong) 而彰顯天道秩序（《論語·衛靈公》“人能弘道”）為(wei) 己任，但成就內(nei) 在德性恰恰是屬己的最高價(jia) 值，是個(ge) 體(ti) 生命意義(yi) 的澄明和朗現，故孔子又說：“君子上達，小人下達。”（《論語·憲問》）“上達”即是由己及人並達於(yu) 天道，而“下達”則是以象征著天道的仁義(yi) 禮智為(wei) 名號目的卻是為(wei) 了私己欲望和利益的滿足甚至饕餮。正是從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 而言，孔子“父子相隱”、“直在其中”的表達隱含著將自我與(yu) 他人加以權衡而取其最適宜（中道）的行為(wei) 處事方式的道德意境，這種道德意境既不會(hui) 倒向犧牲自我利益的道德不對稱，也不會(hui) 傾(qing) 向於(yu) 側(ce) 重自我利益而罔顧他人利益的道德不對稱，因此是一種道德對稱的倫(lun) 理考慮。

早期儒家相似主題的典型文本是《孟子·盡心上》中孟子與(yu) 其弟子桃應的一場對話，從(cong) 上引謝良佐疏解《論語》“父子相隱”章的文字以及後世更多的解釋來看，孔孟這兩(liang) 段對話本身就存在密切的內(nei) 在關(guan) 聯。《孟子·盡心上》的這場對話設置了一種極為(wei) 特殊的道德情境，即舜作為(wei) 天子，其父瞽瞍殺了人，舜應該采取何種方式來應對。孟子給出的答案是舜會(hui) 允許作為(wei) 執法者的皋陶抓捕其父，但最終舜卻會(hui) 選擇放棄天子之位，“竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂(le) 而忘天下”。表麵上看，孟子仍然將親(qin) 情關(guan) 係置於(yu) 倫(lun) 理考量的高位，甚至不惜犧牲“天下”之序，但問題似乎並不是這麽(me) 簡單。首先，舜對執法者皋陶“執”其父的態度是讚許的而不是禁止的，因為(wei) 皋陶之行為(wei) 是“有所受”，朱熹的解釋是“言皋陶之法，有所傳(chuan) 受，非所敢私，雖天子之命亦不得而廢之也”［2］（367），即皋陶執舜父所依據之法是代代傳(chuan) 授的公法，而不是天子的私有之物，所以舜不能隨意廢除。孟子一直強調天下非某一個(ge) 人的私己之物，“天子”之權柄授之於(yu) “天”，而“天視自我民視，天聽自我民聽”（《孟子·萬(wan) 章上》），因此作為(wei) 天子是沒有權力將天下秩序（法）任意存廢的。另外，孟子在“舜父殺人”章中所著意的還有一層，即當其讓舜選擇了“竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂(le) 而忘天下”時，這是他理想中平治天下所達到的一種美好願望，即當“王道”實現之際，天下每一個(ge) 人都能夠“終身欣然，樂(le) 而忘天下”，這裏舜的個(ge) 人事務與(yu) 天下事務並不是兩(liang) 回事，而是在其中具有一而二、二而一的整全性。

但是從(cong) 另一個(ge) 角度來看，孟子的這一表達，仍然可以用道德對稱性的問題來進一步闡釋。此章中舜作為(wei) 道德行為(wei) 者，他需要考慮的一個(ge) 是殺了人的父親(qin) 瞽瞍的生命，另一個(ge) 是被其父所殺之人的生命，以及由此而引發的天下秩序的存續問題。當舜沒有放棄天子之位時，他的職責使他不可能隻考慮父親(qin) 的生命或利益而無顧他人利益和天下秩序，但由於(yu) 強烈的親(qin) 情導致舜可以放棄天子之位，作為(wei) 一個(ge) 平民，他就可以考慮父親(qin) 的利益，甚至將父親(qin) 的利益（其實是舜的個(ge) 人利益）置於(yu) 他人利益和天下秩序之上（所謂“樂(le) 而忘天下”）。這即是在自我價(jia) 值與(yu) 他人利益、天下秩序之間尋得某種平衡，而這樣一種平衡同時又蘊含在天下秩序之中，所以並不違背天下秩序。關(guan) 於(yu) 這一點，孟子在其他地方表達了更為(wei) 明確的信號。《孟子·滕文公下》中有彭更問孟子“後車數十乘，從(cong) 者數百人，以傳(chuan) 食於(yu) 諸侯，不以泰乎？”孟子回答“非其道，則一簞食不可受於(yu) 人；如其道，則舜受堯之天下，不以為(wei) 泰，子以為(wei) 泰乎？”並進一步解釋由於(yu) 社會(hui) 分工的不同，每個(ge) 人於(yu) 自己所在位置上盡職盡責，就應該享受其所應享受的待遇。另外，《孟子·盡心上》也記載公孫醜(chou) 對孟子的“安富尊榮”的不理解，認為(wei) 君子“不素餐兮”，孟子則同樣認為(wei) 君子若得其所用，盡其所能，發揮了個(ge) 人價(jia) 值，且取得實際效果，並範導了其弟子們(men) 的倫(lun) 理道德行為(wei) ，這就是最大程度上滿足了“不素餐兮”的古人要求。從(cong) 這兩(liang) 個(ge) 文本來看，孟子並不認為(wei) 在踐行倫(lun) 理職責時，隻應考慮他人的利益，而完全犧牲個(ge) 人的利益。但同時，孟子也強調，某種特殊情境之下，即如果個(ge) 人利益與(yu) 天下大義(yi) 發生了衝(chong) 突時，魚與(yu) 熊掌“不可得兼”，君子就隻能選擇“舍生而取義(yi) ”（《孟子·告子上》），但這是極端情境的極端考慮，如果僅(jin) 僅(jin) 以日常倫(lun) 理為(wei) 界的話，孟子並不反對在顧及他人利益時，盡量照顧到個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的彰顯和個(ge) 人利益的維護甚至享受，其基本前提是“如其道”，則以天下養(yang) 其親(qin) 亦可，這與(yu) 舜“竊負而逃”相符合，而如果“非其道”，則就應犧牲個(ge) 人的物質利益以完成對道義(yi) 的堅持。顯然，孟子的倫(lun) 理敘事也符合於(yu) 道德的對稱性原則。

儒家的“親(qin) 親(qin) 相隱”以及孟子回答彭更“泰乎”之問時的態度，與(yu) 孔孟強調仁義(yi) 的重要性，都屬於(yu) 美德倫(lun) 理學意義(yi) 上的道德對稱性考慮。“親(qin) 親(qin) 相隱”的生物學基礎是中國古人對生命起源的看法，即儒家繼承了商周以來個(ge) 體(ti) 生命直接源於(yu) 家庭尤其是父母的觀念，同時又將父母之生育能力追溯到“天地之大德”③上，這是先秦儒家重視父母親(qin) 情的生物學根源，而從(cong) 天地生生之德到男女生育能力，此屬自然之力，也是天道之體(ti) 現。［4］（27）上述關(guan) 於(yu) 斯洛特道德對稱性的分析和有關(guan) “親(qin) 親(qin) 相隱”孔孟兩(liang) 個(ge) 文本的解釋，是否顯明當代西方倫(lun) 理學所取向的新路徑，已經有了向中國古代儒家倫(lun) 理學傾(qing) 斜的可能性，或者是否可以說，中國古代儒家倫(lun) 理學有融納當代西方倫(lun) 理學敘事邏輯的可能性？至少儒家倫(lun) 理學有能夠與(yu) 西方美德倫(lun) 理學相互參照的相關(guan) 議題。

三、儒家與(yu) 美德倫(lun) 理學

近年來關(guan) 於(yu) 儒家倫(lun) 理學的定位問題成為(wei) 學界的熱點課題之一，很多學者對儒學是何種意義(yi) 上的倫(lun) 理學提出了自己的見解，並在一定範圍內(nei) 產(chan) 生了某種爭(zheng) 論，例如安樂(le) 哲以美國實用主義(yi) 和過程哲學為(wei) 理論框架，將儒學確定為(wei) 一種“角色倫(lun) 理學”，從(cong) 而將仁義(yi) 禮智等儒家德性概念都納入到處於(yu) 不斷變化過程中的人與(yu) 人之間的角色關(guan) 係之中加以詮釋；［5］（176，203，213）溫海明提出儒家“實意”倫(lun) 理學的概念，旨在突出人的角色關(guan) 係背後的“心意”或“實化意念”之本體(ti) 支撐，顯然是接著安樂(le) 哲的角色倫(lun) 理學往下說，並溢出了安氏破除西方本質主義(yi) 或基礎主義(yi) 的意圖；［6］（25，76，98）王慶節指出儒家是一種“示範倫(lun) 理學”，先秦原始儒家就開始塑造完美的聖人形象以及近於(yu) 完美的君子賢人，以期望為(wei) 人類行為(wei) 提供示範性的榜樣、模範，［7］（79，85）王慶節自己將儒家界定為(wei) “情感本位的德性倫(lun) 理學”，［7］（43）但他又強調儒家倫(lun) 理學的行為(wei) “示範性”，要求“認為(wei) 這是對的就去做，做給你看”，［7］（90）這種強調行為(wei) 重要性的描述卻更像是義(yi) 務論；此外，萬(wan) 百安則把儒家定位為(wei) 美德倫(lun) 理學，並自然覺將其與(yu) 西方柏拉圖和亞(ya) 裏士多德的美德倫(lun) 理學形態相區別；［8］（41，126，143，315-316）劉梁劍由解析“virtue ethics”一詞的漢語翻譯入手，從(cong) 人性論為(wei) 美德倫(lun) 理奠基的角度亦確認了儒家美德倫(lun) 理學的定位。［9］細加分析，上麵所列四種對儒家倫(lun) 理學的定位，前三種可歸為(wei) 一類，近於(yu) 西方倫(lun) 理學傳(chuan) 統中的義(yi) 務論，其中安樂(le) 哲和王慶節偏向於(yu) 外在的義(yi) 務論，而溫海明則偏向於(yu) 內(nei) 在義(yi) 務論，其帶有明顯的康德主義(yi) 色彩；而萬(wan) 百安與(yu) 劉梁劍的定位，則不同於(yu) 義(yi) 務論，卻似乎更加接近於(yu) 儒家倫(lun) 理學的實質。

對某種倫(lun) 理學形態的定位需要一係列論證措施，上述各家對儒家倫(lun) 理學的定位都有自己的論證策略，本文不擬贅述。但本文在某種程度上讚同萬(wan) 百安對儒家倫(lun) 理學的定位，雖然在一些具體(ti) 觀點上並不與(yu) 他完全一致，而且打算從(cong) 另一種角度來展示儒家倫(lun) 理學作為(wei) 美德倫(lun) 理學的學理依據及其意義(yi) 。首先，關(guan) 於(yu) 美德倫(lun) 理學本身是不是一種可以與(yu) 常識道德、義(yi) 務論和功利主義(yi) 相提並論甚至有可能取而代之以提供解釋道德行為(wei) 和人格生成的核心的基礎性理論形態？其次，儒家倫(lun) 理學能否為(wei) 這種在解釋道德行為(wei) 和人格生成中起核心的基礎性作用的美德倫(lun) 理學提供一個(ge) 具有整全意義(yi) 的範例？

按照斯洛特的道德對稱性理論，隻有美德倫(lun) 理學才能在日常直觀的意義(yi) 上真正滿足涉己和涉他的倫(lun) 理關(guan) 係中的對稱性原則。上述關(guan) 於(yu) 孔孟的兩(liang) 個(ge) 文本的分析已經表明，儒家倫(lun) 理學符合斯洛特的道德對稱性要求。並且孔孟關(guan) 於(yu) 親(qin) 親(qin) 相隱以及竊負而逃的倫(lun) 理抉擇也完全避免了斯洛特在區分正當和理性兩(liang) 個(ge) 核心概念在道德不對稱關(guan) 係時的理論困境，從(cong) 最起碼的直觀看，理性上關(guan) 心個(ge) 人的福利和個(ge) 體(ti) 的利益在道德領域也是一種確定無疑的要求，從(cong) 而可以轉化成對成就自我人格的信念和命令，以便與(yu) 康德的義(yi) 務論相區別。就像赫斯特豪斯所分析的，“美德有利於(yu) 其擁有者”並且“美德使其擁有者成為(wei) 好的人”，［10］（188-189）儒家倫(lun) 理學在一種道德對稱性的關(guan) 照之下，成就自我是其題中應有之義(yi) ，成己即是使擁有美德者生活得好同時也能夠成為(wei) 德性優(you) 良之人，因此在這一點上，儒家倫(lun) 理學是完全符合赫斯特豪斯對美德倫(lun) 理學的合理性定位的。隻不過儒家的如上信念和命令，又可以放在儒家整體(ti) 的天道觀和天下秩序之內(nei) 加以正當化。但問題是儒家倫(lun) 理學的這種“親(qin) 親(qin) 相隱”確實很容易引向政治上的“家天下”、倫(lun) 理領域的宗族至上從(cong) 而消解個(ge) 人價(jia) 值以及君臣父子關(guan) 係居於(yu) 核心的倫(lun) 理關(guan) 切等諸多問題。我們(men) 在考慮儒家的這些問題的時候，不能固守如下觀念：凡是儒家本有的，就是應該持守不變的。我們(men) 需要發揚儒家“時中”、“與(yu) 時偕新”的觀念，並將之運用於(yu) 對儒家學說的現代解釋之中，並充分利用中西文化交流的便利條件，將西學中應該被我們(men) 吸收的理論大膽地拿過來用於(yu) 對儒學的新解釋中，而不能固步自封，畫地為(wei) 牢。像“家天下”、宗族體(ti) 製以及君臣父子觀念等等，都可以在現代性的轉化中、在新的解釋中慢慢將之弱化乃至消解掉，用現象學、解釋學等一係列的新方法開掘儒學中與(yu) 現代性能夠相融合的層麵。我們(men) 認為(wei) ，應該將“家天下”、宗族體(ti) 製和君臣父子等觀念統一解釋為(wei) 儒家的情境式理解模式，即儒家的德性原則需要在一定的道德和倫(lun) 理情境之內(nei) 發揮其作用，而這種道德和倫(lun) 理情境是隨著時代的變遷隨時發生變化的，情境自身是一個(ge) 必要的形式要件，而情境的具體(ti) 內(nei) 容卻要與(yu) 時俱進。這樣，將家天下、宗族體(ti) 製、君臣父子以一個(ge) 統一的概念——道德倫(lun) 理情境——加以籠統化，使之作為(wei) 儒家仁、義(yi) 、禮、智等德性原則發揮作用的背景即可，從(cong) 而從(cong) 根本上消解家天下、宗族體(ti) 製和君臣父子觀念。當然，用情境式的理解模式代替，並不是完全取消，想完全取消也不可能。父子關(guan) 係是私人領域內(nei) 的事務，應該算是現代社會(hui) 中最私己的倫(lun) 理事務，這個(ge) 還是需要與(yu) 道德、法律及政治領域相區分開來。傳(chuan) 統的君臣關(guan) 係是建立在父子關(guan) 係的基礎之上的，父子關(guan) 係消解掉，君臣關(guan) 係才有可能被消解，上下級關(guan) 係完全可以擺脫君臣關(guan) 係的影響，而變成健康的現代科層體(ti) 係，在保持個(ge) 人人格的完全獨立的基礎上和權利對等的基本前提之下，來處理上下級的關(guan) 係，從(cong) 而徹底地將職責要求與(yu) 道德規範分離開來。情境式理解模式是儒家美德倫(lun) 理學的基本特征。［11］（114-129）

但是問題在於(yu) ，如果將儒家的家天下、宗族體(ti) 製和君臣父子觀念消解掉，上述孔孟“親(qin) 親(qin) 相隱”的道德情境是否還能得以保存，即使能夠保存，它是否還有其意義(yi) ？這就涉及到美德倫(lun) 理學的另一個(ge) 層麵的問題，即道德情感問題。康德義(yi) 務論倫(lun) 理學將情感從(cong) 道德考慮中完全剔除，以保證道德法則的普遍必然性，這也是康德主義(yi) 道德不能將自我利益變成一個(ge) 律令的根源所在，由此帶來一個(ge) 問題，即道德行為(wei) 的動力從(cong) 何而來？或者如斯洛特所質疑的：“即使我們(men) 同意康德的說法，認為(wei) 我們(men) 自己的幸福過於(yu) 不確定，無法產(chan) 生絕對命令，康德在調和這一假設與(yu) 他自己對涉他的幸福或福利方麵的絕對命令的堅持這二者時也麵對著巨大的困難。來自不確定性的論證如何能夠在後一種情況中不成立，卻仍然能夠阻斷那些涉及行動者自身的利益或幸福的絕對命令？這是完全不清楚的。”［1］（35）斯洛特是一個(ge) 強調情感在倫(lun) 理學中的核心地位的學者，他自始至終對西方傳(chuan) 統倫(lun) 理學中的理性主義(yi) 持質疑和抗議的態度，認為(wei) “道德立基於(yu) 情感”，“一種情感主義(yi) 的道德進路要比其他可供選擇的進路更為(wei) 可取”，並指出“儒家傳(chuan) 統承認情感在一些核心的哲學論題中具有一種重要的地位”。［12］（103，5）孔子如此強調：“我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）仁是道德行動者強烈欲求的對象，而不是與(yu) 自我情感毫無關(guan) 係的某種強製性的義(yi) 務或律則。孟子亦說：“惻隱之心，仁（之端）也；羞惡之心，義(yi) （之端）也；辭讓之心，禮（之端）也；是非之心，智（之端）也。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》；《孟子·告子上》）此處之“心”，是與(yu) 情感緊密相關(guan) 的一種表達。雖然孟子強調“心之官則思”（《孟子·告子上》），但各種情感欲望也包含在“心”之中，他經常將人心對仁義(yi) 禮智的態度用人們(men) 對美聲、美色、美食的渴求來加以比喻，與(yu) 上述耳目口鼻之欲一樣，仁義(yi) 禮智亦是人心所欲求的對象。隻有這樣，儒家的德性倫(lun) 理才擁有動力根源，正如《大學》所說“如好好色，如惡惡臭”，趨善避惡的道德選擇才是可以理解的，即對善與(yu) 惡的情感上的敏感性是一個(ge) 人接受他人痛苦並切身感受這種痛苦而從(cong) 心中產(chan) 生改變此痛苦狀況的基本前提。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來說，儒家倫(lun) 理學是一種將質料納入其核心關(guan) 切的理論體(ti) 係，任何德性作為(wei) 一種倫(lun) 理原則的同時，又是人心所欲求的質料性的善品。那麽(me) ，孔子“父子相隱”和孟子“竊負而逃”恰恰是這種對質料性的善品加以特別強調的案例，在其中情感被置於(yu) 一種優(you) 先的地位，它在倫(lun) 理關(guan) 係中發揮著道德行動的動力作用，即促使道德行為(wei) 者在特定的道德情境中選擇某種最適宜的行為(wei) 方式並予以行動的動力機製。

最後，儒學作為(wei) 美德倫(lun) 理學，還表現在它是一種關(guan) 心德性養(yang) 成並為(wei) 此提供了一套心性哲學作為(wei) 其基礎，同時又提出相對完整的工夫論機製以完成德性養(yang) 成的倫(lun) 理學體(ti) 係。正如上文所說，以德性養(yang) 成為(wei) 前提，儒家對人格養(yang) 成也給予了最大程度的關(guan) 注，並給出從(cong) 君子到賢人再到聖人的人格培育的階梯，甚至儒家政治哲學所關(guan) 心的王道理想，也必須以一種完美人格的成就為(wei) 前提。擁有一種美德，即意味著人會(hui) 傾(qing) 向於(yu) 按照這種美德的要求去做，這是一種行為(wei) 傾(qing) 向，但美德並不僅(jin) 僅(jin) 是這種行為(wei) 傾(qing) 向，它還構成了擁有它的那個(ge) 人的內(nei) 在品質結構，這種品質結構如此複雜，包括內(nei) 在信念、價(jia) 值選擇、情感狀態、意誌能力、利益判斷、感知感受、欲望期待和某種敏感性，這一切進一步形成人格，從(cong) 而內(nei) 在規定著一個(ge) 人的日用常行和生活方式以及行為(wei) 模式，並為(wei) 這個(ge) 人的道德行為(wei) 提供持久的動力機製。而他對其所擁有的複雜品質結構也有一種自我認知和內(nei) 在反省，這一點使他不同於(yu) 其他人，而成為(wei) 具有鮮明個(ge) 性的獨立的道德主體(ti) ，成為(wei) 某個(ge) 能夠在特定的道德情境之中給出特殊道德反應同時又完全符合於(yu) 德性要求之行為(wei) 的個(ge) 體(ti) 。

由此可見，關(guan) 注人格的成就也是上文分析的道德對稱性的一個(ge) 核心層麵，即在儒家看來，對君子、賢人和聖人的追求，是一種“為(wei) 己”之學，此“為(wei) 己”之學要以特定的美德倫(lun) 理為(wei) 基礎。儒家關(guan) 心德性養(yang) 成問題，就是在關(guan) 心自我的內(nei) 在價(jia) 值，因為(wei) 按照孟子的觀點，仁義(yi) 禮智等諸德性都是內(nei) 在於(yu) 人心的，德性成就的工夫也就是“求放心”（《孟子·告子上》），將放失了的心再尋回來。情境式的理解模式必須以一定的倫(lun) 理關(guan) 係為(wei) 基礎，但情感原則、心性哲學以及以孟子的“求放心”為(wei) 核心的工夫進路，則擺脫了關(guan) 係倫(lun) 理的束縛，更多體(ti) 現的是一種個(ge) 體(ti) 自我的反省機製，就此而言，安樂(le) 哲將儒學定位為(wei) 角色倫(lun) 理學是有其偏失的，而王慶節以示範倫(lun) 理學來框定儒家的倫(lun) 理訴求，也錯失了儒家德性倫(lun) 理學最核心的內(nei) 在德性層麵的決(jue) 定性作用，偏向於(yu) 以一種外在榜樣來激勵道德行為(wei) 者的方式作為(wei) 儒家最基礎的道德行為(wei) 模式，似乎並不符合儒家倫(lun) 理學的實際情況。相反，萬(wan) 白安、劉梁劍自覺到儒學的情感和自我反省層麵，並且重視儒家對德性的諸多辨析和成就德性的基本要求，因此較為(wei) 恰當地賦予儒學以美德倫(lun) 理學的定位。

縱觀西方美德倫(lun) 理學在現代的複興(xing) 曆程，從(cong) 1958年安斯康姆《近代道德哲學》一文中提出美德倫(lun) 理學（virtue ethics）概念以與(yu) 功利主義(yi) 和義(yi) 務論相抗衡的倫(lun) 理學形態以來，西方美德倫(lun) 理學經曆了以亞(ya) 裏士多德的幸福範疇為(wei) 基礎的幸福主義(yi) 和以休謨的情感範疇為(wei) 基礎的情感主義(yi) 兩(liang) 種形態，前者主要代表人物有富特、赫斯特豪斯、麥金太爾、麥克道爾等，後者主要代表人物是斯洛特。［13］關(guan) 於(yu) 情感主義(yi) 與(yu) 儒家的契合，上文已有所闡述；而儒家尤其強調“樂(le) ”或“悅”，如《論語·雍也》中孔子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(le) 。賢哉，回也！”“賢”字表明孔子以美德為(wei) 標準對顏回予以評價(jia) ，而“樂(le) ”字則意味著這種美德擁有者同時是幸福的，這就與(yu) 美德倫(lun) 理學的幸福主義(yi) 相對應。所以無論從(cong) 哪個(ge) 角度來看，儒家倫(lun) 理學都能找到契合於(yu) 西方美德倫(lun) 理學的文本依據，從(cong) 而在客觀性和合理性上予以證成。

注釋
 
①參見勞思光：《新編中國哲學史》（第一卷），第156-157頁，其中勞思光先生將楊朱之“我”解釋為“生命我”，而不是“物欲我”；另參見王威威：《為我、重生、貴己——先秦思想界對楊朱思想主旨的理解》，載《人文雜誌》2018年第3期。
 
②如梁濤：《“親親相隱”與“隱而任之”》，《哲學研究》2012年第10期；廖名春：《論語“父子互隱”章新證》，《湖南大學學報》社會科學版，2013年第2期。針對這兩位學者的文章，郭齊勇先生又撰文予以澄清和反駁，參見郭齊勇、張誌強：《“親親相隱”的再討論——與廖名春、梁濤二先生商榷》，載《現代儒學》第一輯，複旦大學上海儒學院編，三聯書店2016年。
 
③《易·係辭傳》：“天地之大德曰生。”
 
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