董仲舒的人間觀

作者：孫興(xing) 徹

來源：《衡水學院學報》2020年第6期

作者簡介：孫興(xing) 徹（1957－），男，韓國晉州人，韓國安養(yang) 大學校教養(yang) 大學教授，哲學博士。

《董仲舒與(yu) 儒學研究》專(zhuan) 欄特約主持人按語

徐複觀《兩(liang) 漢思想史》中早就指出，董仲舒的學術是“天的哲學”，但他的天學卻無一不落實在現實人間。韓國學者孫興(xing) 徹教授的《董仲舒的人間觀》一文重新撿起幾乎早已被今人所忘記的董學知識論問題。在他看來，董仲舒把人能獲得知識的存在論根據放在天以及天的運行法則上。“天意”被理解為(wei) “最高的真理”，主張認識的目標在於(yu) 了解天意。這個(ge) “天意”雖然也可以被理解為(wei) 自然法則，但事實上也可以視為(wei) “最高統治者的意誌”，因而董仲舒的知識論也有可能被誤解為(wei) “擁護專(zhuan) 製君主製的理論”。這一視角，十分獨特，值得關(guan) 注。

餘(yu) 治平博士

上海交通大學長聘教授、博士生導師

國家社科基金重大項目首席專(zhuan) 家

中華孔子學會(hui) 董仲舒研究委員會(hui) 會(hui) 長

董子學院、董仲舒國際研究院、董子講壇首席專(zhuan) 家

摘要：董仲舒的人間觀以“性三品說”“知識論”“教化論”為(wei) 主要內(nei) 容。他將“性”與(yu) “情”放在同等重要的層麵，其人間觀以“性情論”為(wei) 核心。他以“天意”為(wei) 中心來說明知識論的問題，認為(wei) 人類獲得知識的根據和知識對象都是由“天意”所決(jue) 定的。普通百姓為(wei) 了解天意，需要聖人的教化。代理天的聖人則是天子，如果天子否定或不實踐“天意”，就會(hui) 受到懲罰；反之，若實施善政，則受到獎賞。董仲舒通過強調可以進行賞罰的天意，試圖建立對最高權力者進行牽製的政治機製。董仲舒以“天人感應說”與(yu) “大一統”的政治觀相結合，重新確立了人間觀。

關(guan) 鍵詞：董仲舒；天人感應；性三品說；王道；教化論；人間觀；知識論

儒學對人之本性的哲學解釋是孔子之後重要的哲學課題，這是由於(yu) 以對人的哲學理解為(wei) 中心設定政治理念，並具體(ti) 地形成社會(hui) 製度的緣故。孟子繼承孔子的學說，曾經以“性善說”為(wei) 中心來闡明人的本性；而荀子則以“性惡說”為(wei) 中心來理解人和社會(hui) 製度。相反，董仲舒（前179-前104年）綜合了孟子和荀子的人間觀，按照“春秋大一統”的政治理念確立了新的人間觀。

董仲舒在回答漢武帝（劉徹，前156-前87年）的策問時，對當時混亂(luan) 的朝廷和社會(hui) 秩序提出了重建的對策。他采納儒學作為(wei) 漢代新的國家政治理念，與(yu) 其說將儒學視為(wei) 純粹的哲學思維，倒不如說以現實的實用性為(wei) 中心進行了改編。尤其是為(wei) 了維持社會(hui) 秩序和改編政治製度，比起對人進行形而上學的理解，董仲舒更重視進行現實的理解。在這一基礎上，他提出了與(yu) 孔孟正統儒學所謂“性善說”不同的人間觀，確立了知識論和教化論。

代表董仲舒哲學的概念是“天人感應說”和“性三品說”。“性三品說”是代表董仲舒人間觀的理論。其後，在性理學中，比起對“性善”的闡明，對“惡”發生原因的解釋更具有理論意義(yi) 。同時，“天人感應說”是人與(yu) 自然可以溝通的形而上學依據。“天人感應說”事實上成為(wei) 強化王權的“王權神授說”的根據。

本文將以“性三品說”、天人感應的“知識論”“教化論”為(wei) 中心來考察董仲舒的人間觀。在考察董仲舒的人間觀與(yu) 傳(chuan) 統儒學人間觀的差異，以及與(yu) 政治理念相結合的董仲舒儒學特征的同時，了解其哲學史意義(yi) 。通過對董仲舒“天人感應說”的研究，試圖了解漢代將儒學確定為(wei) 政治理念，並將之運用為(wei) 確立新秩序的基礎理念，既是為(wei) 了強化王權的“王權神授說”的基礎理念，也是為(wei) 了確立天子的權威和政治正統性的理論，而且還是防止天子的獨裁和跋扈的理論，具有兩(liang) 麵性。同時，也嚐試了解董仲舒的人間觀所蘊含的現實意義(yi) 。

一、“性情同實”的“性三品說”

一般來說，儒學認為(wei) ，人的道德本質是“性”，道德的“善”也是以“性”為(wei) 中心。“情”雖然基本上不是“惡”，但卻是惡的原因。因此，“性”是更本質的。然而，董仲舒對“性”“情”有不同的理解。他主張，為(wei) 了理解人的實存的實相，在理解人時，應該同時重視“性”與(yu) “情”。董仲舒的“性三品說”就是基於(yu) 這一立場。他所謂“性”“情”是同等實體(ti) 的說法，即表達了“性情同實”的觀點。

在董仲舒看來，人雖然是遵從(cong) 天意而生，然而因其所處的條件和環境不同，並非每個(ge) 人都能完整地理解和實踐天意。這成為(wei) 董仲舒人間觀的出發點。董仲舒對作為(wei) 人間觀基礎的“性”概念說明如下：

性之名非生與(yu) ？如其生之自然之資謂之性。性者質也。詰性之質於(yu) 善之名，能中之與(yu) ？既不能中矣，而尚謂之質善，何哉？性之名不得離質。離質如毛，則非性已，不可不察也。（《春秋繁露·深察名號》，以下引自此書(shu) 者，隻注篇名）

上述所謂的“質”，既不是指“資料”或“物質”，也不是指宋明理學所謂“氣質”的“質”，而是指人出生時具有的“才質”。這一“才質”不是抽象的存在，而是因出生時得到的“氣”而形成的，所以是生來的，是指人本能的基礎[1]。即，董仲舒所謂的“性”是指“生來的才質”。

那麽(me) ，董仲舒是如何理解“性”的呢？盡管儒家的“性”論一直以“性善說”為(wei) 代表，但到了荀子，試圖從(cong) 現實觀點上看“性”的傾(qing) 向開始顯著[1]。董仲舒可謂是試圖以現實為(wei) 中心來理解“性”的代表性學者。他提出“性雖出善，而性未可謂善也”（《實性》），明確否定了儒家所謂“性善”的基本前提。董仲舒對此做了如下比喻：

或曰：性有善端，心有善質，尚安非善？應之曰：非也。繭有絲(si) 而繭非絲(si) 也，卵有雛而卵非雛也。比類率然，有何疑焉？天生民有六經，言性者不當異。然其或曰性也善，或曰性未善，則所謂善者，各異意也。性有善端，動之愛父母，善於(yu) 禽獸(shou) ，則謂之善，此孟子之善。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此聖人之善也。是故孔子曰：“善人吾不得而見之，得見有常者，斯可矣。”由是觀之，聖人之所謂善，未易當也，非善於(yu) 禽獸(shou) 則謂之善也。使動其端善於(yu) 禽獸(shou) 則可謂之善，善奚為(wei) 弗見也？夫善於(yu) 禽獸(shou) 之未得為(wei) 善也，猶知於(yu) 草木而不得名知。（《深察名號》）

在董仲舒看來，人的道德善是指修養(yang) 的結果，而不是指人先天被賦予的道德本性是善的。即，蠶或雛雖然出自繭或卵，但不能將繭或卵本身視為(wei) 蠶或雛。同理，所謂人性善或不善是指判斷善的標準不同。所謂通達“三綱五倫(lun) ”且人品優(you) 秀的人，就是聖人，聖人之性是董子所謂的善。然而，一般來說，人之性“善”的“善”，並非隻是因其比禽獸(shou) 的本性更善，而是因為(wei) 比禽獸(shou) 更善地發動，並在現實中具體(ti) 表現出來，才能稱之為(wei) 善。

綜合而言，不能因存在成為(wei) 善的可能性就稱之為(wei) 善，而是隻有在具體(ti) 現實中得到實現，才能稱之為(wei) 善。那麽(me) ，現實中的“性”是何種狀態呢？

萬(wan) 民之性善於(yu) 禽獸(shou) 而不得名善，知之名乃取指聖。聖人之所命，天下以為(wei) 正。正朝夕者視北辰，正嫌疑者視聖人。聖人以為(wei) 無王之世，不教之民，莫能當善。善之難當如此，而謂萬(wan) 民之性皆能當之，過矣。質於(yu) 禽獸(shou) 之性，則萬(wan) 民之性善矣；質於(yu) 人道之善，則民性弗及也。萬(wan) 民之性善於(yu) 禽獸(shou) 者許之，聖人之所謂善者弗許。吾質之命性者異孟子。孟子下質於(yu) 禽獸(shou) 之所為(wei) ，故曰性已善；吾上質於(yu) 聖人之所為(wei) ，故謂性未善。善過性，聖人過善。《春秋》大元，故謹於(yu) 正名。名非所始，如之何謂未善已善也。（《深察名號》）

一般人的性，雖然比禽獸(shou) 善，但無法成為(wei) 完全的善，是因為(wei) 還沒有得到聖人的教化來完成善的緣故。所謂“聖人之性”是善的，並不是指一般人之性。即，孟子所謂的“性善”，雖然可以說與(yu) 禽獸(shou) 相比，普通人之性是善的，但是如果與(yu) 完全實現“性善”的聖人之性相比較的話，則無法得出普通人之性普遍是善的結論。董仲舒所認為(wei) 的“性善”正是指達到聖人境界的性。因此，從(cong) 聖人的境界來看，一般人之性可謂是“未善”，達到善的聖人之性可謂是“已善”。

可見，善的概念與(yu) 實現善有明顯的差異，意義(yi) 也不同。而且善的概念也有上下等級之分，即根據比較對象而不同。需要著重指出的是，人之善應該以人作為(wei) 標準來進行評價(jia) 。如果與(yu) 禽獸(shou) 相比較，那麽(me) 人明顯比禽獸(shou) 善，這是非常自然的；然而若與(yu) 人類最高的人格體(ti) 聖人相比較的話，則無法說每個(ge) 人都是善的。

董仲舒的這一見解在哲學史上具有非常重要的意義(yi) 。即，從(cong) 現象上看，萬(wan) 民之性普遍不善，基本上蘊含兩(liang) 種含義(yi) ：一種是，從(cong) 根源上看，人之性普遍都不善；另一種是，比起本源上的性之善惡，從(cong) 現象上得到實現的性之善惡更重要。對董仲舒而言，比起本源上的“性”，現象上得以實現的“性”更為(wei) 重要。在董仲舒看來，孟子將人最核心的特殊性與(yu) 禽獸(shou) 相比較而規定的“四端”當然是善的，但是“四端”不是人的完整水平。因此，與(yu) 禽獸(shou) 相比較，人之性善雖然具有普遍性，但如果與(yu) 聖人之性相比較的話，性善則不是普遍的概念。

換言之，董仲舒認為(wei) ，作為(wei) 普遍性的性善是每個(ge) 人都視為(wei) 目標的，即是指聖人之性。現實的人之性與(yu) 聖人之性存在差異。對此，董仲舒將現實的人性區分為(wei) 三種，主張“性三品說”。

聖人之性不可以名性，鬥筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。中民之性如繭如卵，卵待覆二十日而後能為(wei) 雛，繭待繅以涫湯而後能為(wei) 絲(si) ，性待漸於(yu) 教訓而後能為(wei) 善。善，教訓之所然也，非質樸之所能至也，故不謂性。（《實性》）

董仲舒將“性”的概念規定為(wei) 現實的具體(ti) 中民所具有的性，聖人和鬥筲之人（即中民以下的人）所具有的性，不是作為(wei) 性善之“性”。這是因為(wei) ，聖人之性是指實現性善的最高理想之性；中民之性是指雖然具有成為(wei) 性善的可能性，但是性善還沒有得到完成的性；中民以下之性，比起人，更接近下級的禽獸(shou) 。中民之性雖然本質上是善的，但是從(cong) 現象上表現出來的是“情”，不能因此就認為(wei) 必然是善的。

這裏有必要討論董仲舒關(guan) 於(yu) 孟子的性善是與(yu) 禽獸(shou) 相較而言的批判。孟子是從(cong) 道德倫(lun) 理的觀點上將人與(yu) 禽獸(shou) 進行比較，並非貶低人的存在意義(yi) 。而是強調，通過擴充與(yu) 孟子所謂禽獸(shou) 不同的細微差異，人成為(wei) 聖人是可能的。隻要是人，每個(ge) 人都可以成為(wei) 聖人，這是孟子思想的重要觀點。

然而，董仲舒否定人人都可以成為(wei) 聖人的可能性。這是因為(wei) ，聖人、中民、鬥筲之性，並不能通過“擴充四端”的後天努力而成為(wei) 善。董仲舒所謂三種類型的人，從(cong) 出生開始就被先天地決(jue) 定，同時被區分為(wei) 階級。在董仲舒看來，鬥筲之性沒有變化或發展的可能性，隻有中民之性，通過向聖人學習(xi) 和訓練，可以成為(wei) 善。這裏重要的是，董仲舒不承認普遍性善的事實。即，聖人是通過自身的努力達到最佳狀態的人，而不是擴充本來善的本性。另外，由於(yu) 鬥筲之性無論如何努力也無法成為(wei) 善，所以無論何時都要被統治。由此，董仲舒認為(wei) ，聖人和鬥筲之人的性不能稱之為(wei) 性。同時，中民雖然可以根據聖人的意圖而成為(wei) 善，但並不是達到完全的善，而是存在局限性。

董仲舒這種差別性的“性三品說”也原封不動地體(ti) 現在知識論裏。

二、天人感應的知識論

一般而言，構成知識論的重要內(nei) 容是，人類對諸如獲得普遍知識的存在論的根據、知識的對象、知識的局限性、獲得知識的方法等進行形而上學的闡明。

董仲舒以“天意”為(wei) 中心來說明知識論的問題。這是因為(wei) ，在他看來，人類獲得知識的根據或知識對象及其局限性等，都是由“天意”所決(jue) 定。董仲舒認為(wei) ，雖然人是最寶貴的存在，但並非每個(ge) 人都能普遍地直接了解天意，天通過聖人來表達自己的意願。因此，普通百姓為(wei) 了解天意，需要聽從(cong) 聖人的說明，這就是聖人的教化，更進一步，治世依賴聖人的教化才有可能。

下文將考察董仲舒知識論的根據，即可以稱之為(wei) 其宇宙論的“天人感應說”，由此來論證董仲舒的知識論事實上在於(yu) 強化王權和強調天子的責任和義(yi) 務。

第一，知識的根據。董仲舒認為(wei) ，由於(yu) 人和天具有相同的形體(ti) 和原理，所以可以互相感應。

天以終歲之數成人之身，故小節三百六十六，副日數也。大節十二分，副月數也。內(nei) 有五藏，副五行數也。外有四肢，副四時數也。乍視乍瞑，副晝夜也。乍剛乍柔，副冬夏也。乍哀乍樂(le) ，副陰陽也。心有計慮，副度數也。行有倫(lun) 理，副天地也。（《人副天數》）

董仲舒綜合了陰陽論和五行論，說明人類和宇宙自然是由相同的原理和體(ti) 係構成的。人類作為(wei) 小宇宙，首先其身體(ti) 的構成和宇宙的構成相同，身體(ti) 的運動變化和宇宙的運行原理相同。

董仲舒以這種存在論的原理是相同的為(wei) 根據，說明認識論的原理也是相同的。即，人類從(cong) 存在論上與(yu) 自然原理的形成是相同的，所以在認識論上，人類也可以理解“天意”或“天命”。這是由於(yu) 天意與(yu) 人的思維原理是相同的緣故。與(yu) 此同時，董仲舒主張，人類的社會(hui) 製度也需適應宇宙自然的原理而構成[2]。

第二，知識的對象。知識的對象即天意，天意通過作為(wei) 自然事物運行的陰陽五行而得以體(ti) 現。這是因為(wei) ，“天無所言，而意以物”（《循天之道》）。然而，由於(yu) “天意難見也，其道難理”（《天地陰陽》），所以董仲舒提出應該通過陰陽五行的運行原理來觀察天道。

明陰陽、入出、虛實之處，所以觀天之誌。辨五行之本末順逆、大小廣狹，所以觀天道也。（《天地陰陽》）

換言之，天道體(ti) 現在陰陽之虛實、五行之順逆等方麵。然而，董仲舒認為(wei) ，普通人無法了解這一天道，隻有聖人能夠了解天道。

第三，獲得知識的方法。聖人觀察天道，並通過“名”來進行說明。董仲舒提出“名則聖人所發天意”（《深察名號》）。在董仲舒看來，事物之名基於(yu) 天（的形象和運行），唯有如此，名才可能真。

事各順於(yu) 名，名各順於(yu) 天。……名生於(yu) 真，非其真弗以為(wei) 名。……名之為(wei) 言真也。（《深察名號》）

名者，大理之首章也。……錄其首章之意，以窺其中之事，則是非可知。……欲審是非，莫如引名。（《深察名號》）

名就是概念。概念應該與(yu) 事物的實狀準確一致。若非如此，則將產(chan) 生很多混亂(luan) 。因此，若要討論道理，那麽(me) 首先應該準確掌握名。如果準確掌握了名，就能明確區分是非。能夠準確理解這種名的人，就是聖人。

董仲舒的這一邏輯，事實上是為(wei) 了論證對一般人的教化應該由聖人來承擔的當為(wei) 性。同時，董仲舒通過強調聖人就是天子，試圖同時強化王權以及天子的政治責任和義(yi) 務。

第四，知識的局限性和程度。天向作為(wei) 教化負責人的聖人賦予了特殊的知識能力。董仲舒認為(wei) ，聖人通過“生而知之”“神而先知”的直觀的知識能力，能夠闡明事物之名和天意。

天不言，使人發其意；弗為(wei) ，使人行其中。名則聖人所發天意，不可不深觀也。受命之君，天意之所予也。故號為(wei) 天子者，宜視天如父，事天以孝道也。號為(wei) 諸侯者，宜謹視所候奉之天子也。號為(wei) 大夫者，宜厚其忠信，敦其禮義(yi) ，使善大於(yu) 匹夫之義(yi) ，足以化也。士者，事也；民者，瞑也。士不及化，可使守事從(cong) 上而已。（《深察名號》）

天體(ti) 現自己的意願，不是通過具體(ti) 的人類語言來表達，而是通過具體(ti) 的征兆來表現。天向人類體(ti) 現自己意願的理由在於(yu) ，為(wei) 了使人類能夠實踐天意，即中庸的“中”。被委任遵循天意，並在人類社會(hui) 加以實踐的人，就是天子；遵循天子之意來實踐的人是諸侯；遵循諸侯的人是大夫；其後依次是忠臣、士、百姓。這是實踐天意的體(ti) 係，即人類社會(hui) 的秩序。

上述考察的基於(yu) 董仲舒“天人感應說”的知識論意義(yi) 可以整理如下：

第一，董仲舒的“天人感應說”，是將知識的根據放在作為(wei) 自然及自然法則的“天意”上的自然哲學。董仲舒將人類獲得知識的存在論根據放在天和天的運行法則上。這一傾(qing) 向成為(wei) 日後從(cong) 自然原理尋找人類倫(lun) 理道德價(jia) 值的天人合一的理論模型。

第二，董仲舒的“天人感應說”將知識的目的僅(jin) 僅(jin) 放在理解“天意”上，這成為(wei) 其確立政治理念的基礎。他的“天人感應說”通過融合諸多思想，試圖從(cong) 更具體(ti) 的“天道”來尋找行為(wei) 和倫(lun) 理的根據。這實際上是繼承了“天道―聖人―天子―教化”的基礎理論，是“王權神授說”。

第三，由於(yu) 董仲舒認為(wei) 聖人了解“天意”，唯有通過類似“生而知之”“神而先知”一樣特別的知識能力才有可能，所以在獲得知識及建立理論體(ti) 係方麵，未能確立普遍的、客觀的真偽(wei) 判斷標準。

第四，盡管董仲舒試圖對人類存在進行具體(ti) 討論，但他最終將人視為(wei) 天的產(chan) 物，其結果是無視人的自律性。根據天命，將人性區分為(wei) 作為(wei) 現實身份的聖人、中人、鬥筲三個(ge) 等級，這是“性三品說”。唯有遵循天的意誌而生的聖人，才能了解這種天命。這一邏輯的意思是：天雖然創生了人類，但天與(yu) “所有人”不同，唯有聖人與(yu) 天相同。這裏就有可能產(chan) 生“若非聖人，則不是完整的人”的邏輯矛盾。

《春秋》是孔子通過曆史事實來說明為(wei) 了實現大同社會(hui) 的理想而需警戒的內(nei) 容的曆史書(shu) 。董仲舒稱之為(wei) “《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）。他夢想通過《春秋》大義(yi) 建立大一統國家，並認為(wei) 漢代是能夠恢複這一《春秋》精神的國家。

三、聖人與(yu) 教化論

董仲舒所主張的教化論的目的是，在依據“天意”而創生的人間世界實踐自己的意誌。其教化應該由代理天的聖人，即現實的統治者王作為(wei) 主體(ti) ，承擔使中民之性成為(wei) 善的教化責任。這裏重要的是，善的判斷根據不是形而上學的直觀或大眾(zhong) 的社會(hui) 協議等，而是“天意”。

董仲舒提出“王道之三綱，可求於(yu) 天”（《基義(yi) 》），這裏“王道”不是從(cong) 人的觀點來確立的價(jia) 值概念，而是“天意”。王應該將遵循“天意”並使之在人類社會(hui) 得以實現作為(wei) 自己的任務。正是這一“天意”成為(wei) 人類社會(hui) 判斷善惡的根據。董仲舒提出“仁之美者在於(yu) 天。天，仁也”（《王道通三》），認為(wei) 儒家的最高概念“仁”就是天。

教化的本質在於(yu) 認識和實踐“仁”。對此，董仲舒對教化的本質說明如下：

天覆育萬(wan) 物，既化而生之，有養(yang) 而成之，事功無已，終而複始，凡舉(ju) 歸之以奉人。察於(yu) 天之意，無窮極之仁也。人之受命於(yu) 天也，取仁於(yu) 天而仁也。（《王道通三》）

天生育萬(wan) 物是通過教化和養(yang) 育兩(liang) 種方式來實現的。天的這種功績都集中於(yu) 人，這樣的天意就是“仁”。因此，人從(cong) 天獲得生命，同時獲得道德本質“仁”。人的教化是這種“仁”的實踐。

那麽(me) ，為(wei) 了實踐“仁”，應該如何教化人呢？董仲舒認為(wei) 是通過同類感應、聖人的教化、個(ge) 人的修養(yang) 三種要素來實現的。

第一，同類感應。為(wei) 了使人類能夠實踐作為(wei) 自己意誌的“仁”，天應該有能夠與(yu) 自己意誌相通的疏通劑。這就是所謂“同類感應”。即，人的情緒和意誌是通過與(yu) 天的交感而產(chan) 生的。這是由於(yu) 天、地、人相互具有一體(ti) 性的緣故。

何謂本？曰：天地人，萬(wan) 物之本也。天生之，地養(yang) 之，人成之。天生之以孝悌，地養(yang) 之以衣食，人成之以禮樂(le) ，三者相為(wei) 手足，合以成禮，不可一無也。（《立元神》）

天為(wei) 了貫徹自己的意誌，在創生萬(wan) 物時，通過孝悌而生成人；地為(wei) 人類提供衣食；人通過禮樂(le) 完成自身的本質。因此，教化的要旨在於(yu) ，若能理解天的孝悌，使人衣食充足，通過禮樂(le) 來完成自身，那麽(me) 天、地、人就能一體(ti) 化為(wei) 一。天、地、人相互感應的方法如下：

故琴瑟報，彈其宮，他宮自鳴而應之，此物之以類動者也。其動以聲而無形，人不見其動之形，則謂之自鳴也。又相動無形，則謂之自然，其實非自然也，有使之然者矣。物固有實使之，其使之無形。（《同類相動》）

事物的同類相互感應乍一看好像是機械性的，但其中存在著如果不與(yu) 此相同就不行的法則，不是自然而然相應的。對此，馮(feng) 友蘭(lan) 評價(jia) 說：“他取‘或使’說，提出了‘莫為(wei) ’說。在董仲舒看來，‘或使’的‘或’雖然是無形的，看不到，但卻是確實存在的，並主宰一切。這就是他所謂的‘天’。”[3]這裏的“或使”是指“有人指使”的意思。這裏的“或”是指“有人”，事實上是指“天”。“指使”是指強製遵循天意的意思。這一意義(yi) 與(yu) 所謂“莫為(wei) ”的單純禁止的倫(lun) 理命題明顯不同。即，“指使”之意強烈地包含命令者命令的意誌。就如馮(feng) 友蘭(lan) 所評價(jia) 的，董仲舒通過將天人關(guan) 係設定為(wei) 徹底相應的關(guan) 係來強調天對人的意誌。

第二，通過代行天命的聖人的教化來感應。這種天意並不是每個(ge) 人都能準確感應的。董仲舒提出，唯有聖人才能完整地交感天意，中民隻有通過聖人的教化才能交感天意。即，不是每個(ge) 人都能直接交感天意，而是通過接受天命的聖人的教化才有可能。

傳(chuan) 曰：天生之，地載之，聖人教之。君者，民之心也；民者，君之體(ti) 也。心之所好，體(ti) 必安之；君之所好，民必從(cong) 之。故君民者，貴孝弟而好禮義(yi) ，重仁廉而輕財利，躬親(qin) 職此於(yu) 上而萬(wan) 民聽，生善於(yu) 下矣。故曰：先王見教之可以化民也。此之謂也。（《為(wei) 人者天》）

這裏的“天、地、聖人（王）、百姓”具備以天為(wei) 頂點的一個(ge) 一貫的體(ti) 係。然而，天不是直接向百姓傳(chuan) 達自己的意誌，而是通過代理自己的聖人（王）來進行。即，天不是與(yu) 每個(ge) 人直接交感。這時，代理天的王的行為(wei) 就是教化，而教化的重要內(nei) 容是孝悌、禮義(yi) 、仁愛、廉恥，王通過這樣的教化使百姓成善。然而，鬥筲之人是不通聖人教化的人。

董仲舒的這一立場與(yu) 孟子“人皆可以為(wei) 堯舜”（《孟子·告子下》）以及荀子“塗之人可以為(wei) 禹”（《荀子·性惡》）的主張是不同的。即，性善的實現，依靠每個(ge) 人的努力都是可能的，因此，每個(ge) 人依靠自己的努力都可以成為(wei) 聖人的普遍可能性，董仲舒對此是否定的。這是由於(yu) 一般百姓隻有接受聖人的教化才能成為(wei) 善的緣故。

第三，中民隻有使“情”變善，才能成為(wei) 善。董仲舒認為(wei) ，上智的聖人本來善；下愚的鬥筲無論如何也無法變善，所以應嚴(yan) 格統製使之無法行惡；中民則是通過聖人的教化使“情”變善。

天地之所生，謂之性情。性情相與(yu) 為(wei) 一瞑。情亦性也。謂性已善，奈其情何？故聖人莫謂性善，累其名也。身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。（《深察名號》）

董仲舒所認為(wei) 的人間觀可謂是“性情論”。這是由於(yu) 人之性情正是所謂天地自然所賦予的緣故。一般而言，如果從(cong) 以人之道德特性為(wei) 中心來說明人之本質的形上倫(lun) 理觀看，那麽(me) 人之情是物欲或欲望的根源，是禁欲的對象。然而，董仲舒從(cong) 現實上將人普遍具有的“情”原封不動地視為(wei) 人的本質。“情”與(yu) “性”一起相配的狀態是“瞑”，即黑暗。黑暗正是中民及中民以下之人在現實中具有的本性。前麵也做過說明，中民以下之人，其本性不能從(cong) 黑暗的狀態發生變化，但中民以上之人，依靠自己的努力和聖人的教化，可以從(cong) 黑暗變化為(wei) 光明的狀態。即，可以從(cong) 惡變為(wei) 善。因此，若要性善，那麽(me) “情”應該善，這是董仲舒的主張。即，隻有“情”變善了，性情才能從(cong) “瞑”的狀態變為(wei) “明”的狀態。

天由於(yu) 具有使中民以上之人的“性”變為(wei) 善的意誌，所以確立了教化這些人的代理者聖人（王）。董仲舒解釋說：“天生民性有善質，而未能善，於(yu) 是為(wei) 之立王以善之，此天意也。”（《深察名號》）通過作為(wei) 聖人的王開展教化，如果王的教化得以完成，那麽(me) 天、地、人就能貫穿為(wei) 一個(ge) 原理。

然而，即使有聖人的教化，但如果每個(ge) 人不努力的話，那麽(me) 性也無法成為(wei) 善。每個(ge) 人努力的主體(ti) 就是“心”。董仲舒提出“身以心為(wei) 本”（《通國身》），將“心”視為(wei) 日新的根本。因此，內(nei) 心的修養(yang) 就是使性變善，內(nei) 心的修養(yang) 就是培養(yang) “義(yi) ”。

天之生人也，使人生義(yi) 與(yu) 利。利以養(yang) 其體(ti) ，義(yi) 以養(yang) 其心。心不得義(yi) 不能樂(le) ，體(ti) 不得利不能安。義(yi) 者心之養(yang) 也，利者體(ti) 之養(yang) 也。體(ti) 莫貴於(yu) 心，故養(yang) 莫重於(yu) 義(yi) ，義(yi) 之養(yang) 生人大於(yu) 利。（《身之養(yang) 重於(yu) 義(yi) 》）

在中國哲學史上，義(yi) 利的對立結構在孟子那裏已經得到體(ti) 現。孟子很好地說明了與(yu) “利”相比，更應重視“義(yi) ”。在這一點上，董仲舒與(yu) 孟子基本上是一致的。然而不同的是，與(yu) 孟子相比，董仲舒同時也肯定“利”的重要性。即便如此，養(yang) 心工夫作為(wei) 實踐善的最重要的要素，其要旨仍在於(yu) “養(yang) 義(yi) ”，這與(yu) 孟子沒有什麽(me) 區別。

四、結論

上述以董仲舒的“性三品說”和“天人感應說”為(wei) 中心來考察的人間觀可以整理如下：

第一，董仲舒的“性三品說”將人性劃分為(wei) 三個(ge) 層次，與(yu) 孟子以來將“性善”視為(wei) 普遍人性的傳(chuan) 統儒學立場是不同的。這是由於(yu) 董仲舒將作為(wei) 人之道德本性的“性”和人所具有的具體(ti) 的、現實的“情”視為(wei) 相同的層麵加以重視的緣故。因此，董仲舒主張，孟子的“性善”是與(yu) 禽獸(shou) 相比較，而人的現實本性產(chan) 生了以人為(wei) 標準的“三品”。實際上，董仲舒的這一主張是重視“存在先於(yu) 本質”的存在主義(yi) 的觀點。這一觀點與(yu) 其說是形而上學的、哲學的，倒不如說是從(cong) 極其現實的層麵形成的。

第二，董仲舒將人能獲得知識的存在論根據放在天及天的運行法則上。董仲舒將“天意”理解為(wei) 最高的真理，主張認識的目標在於(yu) 了解天意。當然，這一“天意”雖然也可以被理解為(wei) 自然法則，但事實上也可以視為(wei) 最高統治者的意誌，因此也可以成為(wei) 擁護專(zhuan) 製君主製的理論。

將知識的目標隻放在理解“天意”上，成為(wei) 董仲舒確立政治理念的基礎。董仲舒的“天人感應說”通過融合諸多思想，試圖從(cong) 天道尋找行為(wei) 和倫(lun) 理的具體(ti) 根據，構建“天道→聖人→天子→教化”的結構，成為(wei) 確立天子的權威和權力正統性的基礎理論。

董仲舒是將儒學轉換為(wei) 政治理念的學者。因此，在獲得“遵守儒學正統性”評價(jia) 的同時，也受到了“使儒學淪落為(wei) 政治侍女”的批判。盡管如此，董仲舒的“天人感應說”成為(wei) 日後“天人合一”理論的模型，在性理學的“理氣說”方麵實現了充分的形而上學的發展。

第三，社會(hui) 正義(yi) 是通過聖人的教化來實現“義(yi) ”。對於(yu) 董仲舒而言，聖人當然是指類似堯舜一樣的君王，但實際上也指稱最高權力者天子。因此，董仲舒的社會(hui) 正義(yi) 實際上也可謂是支撐封建君主製度的統治思想。然而，董仲舒所謂的“天意”，通過強調具有可以進行賞罰的人格性，可以說同時也建立了能夠對最高權力者天子進行懲罰的牽製機製。

參考文獻：
 
[1]羅光.中國哲學思想史·兩漢南北朝篇[M].台灣:學生書局,1978:203.
 
[1]荀子所謂的“性惡說”也是與此相同的脈絡。荀子的“性惡說”，與其說是指先天生來就有的“性”是惡的，倒不如說現象中的具體“性”是指沒有得到良好的教育和修養，若聽之任之的話，就容易變為惡。
 
[2]董仲舒甚至主張朝廷的構成和作為官僚的公、卿、大夫、士等也應該遵循天。參考《官製象天》篇。
 
[3]參見馮友蘭的《中國哲學史新編：第3冊》，第27章第8節“董仲舒神秘主義的‘天人感應論’”。

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