董仲舒的革命思想

作者：王江武 王康

來源：《衡水學院學報》2020年第6期

作者簡介：王江武（1968－），男，浙江武義(yi) 人，上海師範大學哲學與(yu) 法政學院，副教授，哲學博士；

王康（1995－），男，河南武陟人，同濟大學人文學院在讀博士。

《董仲舒與(yu) 儒學研究》專(zhuan) 欄特約主持人按語

董仲舒因為(wei) 有“天不變道亦不變”之豪言，而被指責為(wei) 一種“形而上學思想”。王江武、王康師徒合作的《董仲舒的革命思想》一文則有撥亂(luan) 反正之功。既然有“革命”的思想，董仲舒就不應該是那種機械刻板的“形而上學”家，其曆史哲學也應該是動態的、循環的。在兩(liang) 位作者看來，景帝的“湯武之禁”直接導致儒生不敢再言“革命”。但“革命”仍然會(hui) 以“微言”的方式呈現在儒生議論中。董仲舒聰明地把儒家“革命”精神內(nei) 嵌、消融在他的“改製說”之中。“改製”實即“革命”的代名詞，通過對“受命”和“王道”的強調，完成了儒家“革命”思想的創造性轉化和創新性發展。王者必須受命於(yu) 天，才能進行典章製度的因革損益。天命是王者政治合法性的來源，也是“革命”的理論依據。這些都是十分精辟的見解，必須引起重視。然而，“革命”畢竟不是“改製”，借“微言”而消弭兩(liang) 者的概念界限、變化幅度的差異、政權嬗替的不同，於(yu) 義(yi) 則顯得牽強，大有搪塞之嫌疑。公羊家始終是強調“法後王”的，董仲舒也“大改製”（《春秋繁露·楚莊王》），意欲推崇和張大改製之道。董學之中如果有“革命”因子，那也是借助於(yu) “三統”循環、“文質四法”而實現的。董仲舒賢良對的第一策就明確提出“更化”“更張”，並以之為(wei) 聖王“善治”的必經之路。更化、更張可以隻在現有王權、皇權架構內(nei) 完成，而未必導致“革命”性的政權改變，相對保守、穩固，而不必付出流血犧牲、粉身碎骨的慘痛代價(jia) 。

餘(yu) 治平博士

上海交通大學長聘教授、博士生導師

國家社科基金重大項目首席專(zhuan) 家

中華孔子學會(hui) 董仲舒研究委員會(hui) 會(hui) 長

董子學院、董仲舒國際研究院、董子講壇首席專(zhuan) 家

摘要：“湯武之禁”後以何種方式繼續言說儒家的“革命”理論，成為(wei) 漢代儒生所麵臨(lin) 的重大挑戰。董仲舒將儒家“革命”的精神內(nei) 嵌於(yu) 他的“改製說”中，以“改製”來言“革命”，通過對“受命”和“王道”的強調，完成了儒家“革命”思想的創造性轉化和創新性發展。董仲舒的“改製說”實乃“微言”。董仲舒認為(wei) 王者必須受命於(yu) 天，然後才能進行一係列典章製度的因革損益。天命是王者政治合法性的來源，而天命的獲得正是通過革命。具體(ti) 而言，基於(yu) 不同的文本，董仲舒的“改製說”存在“三統三正”和“忠—敬—文”兩(liang) 種模式，兩(liang) 者雖然表述不同，但都在表明“天命靡常”，從(cong) 而三統的更替具有必然性。

關(guan) 鍵詞：董仲舒；革命；改製；王道；天命

基金項目：國家社科基金重大項目（19ZDA252）；上海市高峰高原學科建設計劃（A-9103-20-365007）

儒家向來有主張“革命”的傳(chuan) 統，先秦典籍中關(guan) 於(yu) “革命”的記載比比皆是。如《尚書(shu) ·多士》有：“惟時天罔念聞，厥惟廢元命，降致罰。乃命爾先祖成湯革夏，俊民甸四方。”[1]219又有：“惟爾知，惟殷先人，有冊(ce) 有典，殷革夏命。”[1]220《易·革卦·彖傳(chuan) 》曰：“湯武革命，順乎天而應乎人。”[2]《詩·大雅·文王有聲》雲(yun) ：“文王受命，有此武功，既伐於(yu) 崇，作邑於(yu) 豐(feng) 。”[3]526《詩·大雅·大明》雲(yun) ：“有命自天，命此文王，於(yu) 周於(yu) 京。”[3]508《孟子·梁惠王下》也有：“賊仁者謂之賊，賊義(yi) 者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”[4]而秦漢之後，儒家的“革命”理論似乎遭到了冷落。

《史記·儒林列傳(chuan) 》有載：景帝時，清河王太傅轅固生和黃生就“湯武革命”禦前辯論。黃生認為(wei) ，成湯和武王作為(wei) 臣子未得到上天的授權而討伐桀紂是謀反。轅固生則認為(wei) ，夏桀和商紂暴虐而使得天下大亂(luan) ，成湯和武王是順應民心而誅殺桀紂。因此不能說湯武未得天命。而黃生反駁，帽子即使是舊的也是必須要戴在頭上的，鞋子哪怕是新的也隻能穿在腳上。同理，桀紂即使是無道之君也是君上，湯武雖是有道的聖人始終是臣下。主上有了過錯，做臣子的應該極力規勸、匡正君主，怎麽(me) 能夠因此而誅殺之，然後取而代之呢？這實際是謀反。轅固生於(yu) 是列舉(ju) 漢高祖的例子，指出那麽(me) 漢高祖取代秦而居天子之位又當如何講？然後，漢景帝就說出了所謂的“馬肝之論”：“食肉不食馬肝，不為(wei) 不知味；言學者無言湯武受命，不為(wei) 愚。”及時終止了這場討論。是後，學者不再提“受命放殺”之論[5]3122-3123。這就是曆史上著名的“湯武之禁”。《韓非子》裏也有與(yu) 黃生之說類同的說法：“冠雖穿弊，必戴於(yu) 頭；履雖五采，必踐之於(yu) 地。”[6]而景帝的觀念無疑是偏向韓非、黃生的。

“湯武之禁”的出現，實與(yu) 中國曆史上的一重大變局——“周秦之變”密切相關(guan) 。秦代以“郡縣製”代替了周代的“分封製”，以嚴(yan) 刑峻法代替了周代的禮樂(le) 製度。更為(wei) 重要的是，整個(ge) 國家成為(wei) 一個(ge) 中央集權的大一統的國家，皇帝成為(wei) 至高無上權力的擁有者，所謂“天下之事無大小，皆取決(jue) 於(yu) 上”（《史記·秦始皇本紀》）[1]3122-3123。漢代繼秦之後，其典章製度多承暴秦，漢儒的言說空間變得前所未有的逼仄。

在“湯武之禁”之前，由於(yu) 漢王朝需要為(wei) 自身政權的合法性做論證，所以並不禁止儒生談論“革命”。誠如轅固生所言，桀紂無道，湯武取而代之是既順應民心，又得到天命的。同理，暴秦無道，漢王朝取代秦王朝同樣是順天應人的。然而景帝卻在轅固生與(yu) 黃生的辯論之中，敏銳地發現“湯武革命”實乃“雙刃劍”。既然漢王朝可以取代無道的秦朝，那麽(me) 若漢王朝失德無道，也將被取而代之。景帝以帝王的權威終止了轅固生與(yu) 黃生的討論，而“湯武革命”也由此變為(wei) 一個(ge) 理論禁區。於(yu) 是，“湯武之禁”後以何種言說方式繼續儒家的“革命”理論，便成為(wei) 包括董仲舒在內(nei) 的漢儒所麵臨(lin) 的一個(ge) 問題。

一、“改製”還是“革命”

《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專(zhuan) 殺》言及“湯武”，其他文本則似未有直涉“湯武”，而多言“改製”。故而頗有學者否認董仲舒具有“革命”思想。如晚清康有為(wei) 雖極度推崇董仲舒的“改製”思想，因其反對排滿革命，而倡“君主立憲”主張，故而重在闡發改良意義(yi) 上的“改製”思想，康有為(wei) 忽視董仲舒“改製”說隱含的“革命”思想[1]，有其詮釋的合理性。而蘇輿認為(wei) 《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專(zhuan) 殺》一篇非董仲舒所作，繼而否認董仲舒具有“革命”的思想[7]221。蒙文通認為(wei) 董仲舒變“革命”為(wei) “改製”，乃是今文學的倒退[8]152-182,215-231。楊向奎不僅(jin) 否認董仲舒具有“革命”思想，甚至認為(wei) 董仲舒的改製也僅(jin) 僅(jin) “隻是一種形式上的變更，絲(si) 毫無補於(yu) 實際”[9]。亦有不少人對《春秋繁露·三代改製質文》是否為(wei) 董仲舒所作提出質疑[2]。黃開國則指出董仲舒的改製“保留了孟子肯定湯武革命的精神”[10]。以下僅(jin) 就蘇輿與(yu) 蒙文通的看法進行駁正。

蘇輿認為(wei) 《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專(zhuan) 殺》一篇非董仲舒所作，而是漢景帝時轅固生和黃生的爭(zheng) 論之語，被後人誤采入董仲舒《春秋繁露》。為(wei) 了說明這一點，蘇輿對《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專(zhuan) 殺》一篇提出了五點質疑：

董惡秦特甚，而此雲(yun) ：“周為(wei) 無道，而秦代之。”與(yu) 湯武相提並論。黃東(dong) 發已譏之，不合一也。《春秋》家推征伐之事，往往舉(ju) 文王伐崇以配伐桀。茲(zi) 乃湯、武並舉(ju) ，不合二也。《史記·儒林傳(chuan) 》孝景帝時轅固生為(wei) 博士，與(yu) 黃生論湯、武受命事於(yu) 景帝前。……是後學者莫敢明受命放殺者。董生為(wei) 學，豈容忽先帝遺言，為(wei) 此雷同之論？不合三也。史公與(yu) 董生習(xi) ，使有此論，不當雲(yun) 是後學者莫敢明受命放殺矣，不合四也。末雲(yun) 桀、紂不能臣天下。……而其前又雲(yun) 伐人不義(yi) ，宜為(wei) 國諱，是矛盾之詞，不合五也。[7]221

顯而易見，蘇輿的這些質疑是不充分的，黃開國於(yu) 《董仲舒春秋公羊學的改製說》一文中多有辯駁。關(guan) 於(yu) 第一點，黃開國認為(wei) 雖然董仲舒的確對秦王朝有批評，但他批評的是秦王朝的暴政，董仲舒並不否認秦王朝取代周王朝這一客觀的曆史事實[10]。關(guan) 於(yu) 第二點，黃開國認為(wei) 在先秦儒學和漢代經學中，皆以桀紂為(wei) 暴君湯武為(wei) 聖王，董仲舒將湯武相提並論，並沒有違反《春秋》學的精神[10]。其實，討論征伐問題，以“湯武”並舉(ju) 的例子有很多，例如《易》有“湯武革命，順乎天而應乎人”（《易·革卦·彖傳(chuan) 》），《孟子》有“湯放桀，武王伐紂”（《孟子·梁惠王下》），《荀子》有“桀紂無天下，而湯武不弑君。湯武者，民之父母也；桀紂者，民之怨賊也”（《荀子•正論》）等。而在《春秋繁露》中，除了本篇外“湯武”並舉(ju) 的情況也出現在其他篇章裏，如：“撮以為(wei) 一，進義(yi) 誅惡，絕之本而以其施，此與(yu) 湯武同而有異，湯武用之治往故。”（《春秋繁露·重政》）“湯之時，民樂(le) 其救之於(yu) 患害也，故頀，頀者，救也；文王之時，民樂(le) 其興(xing) 師征伐也，故武，武者，伐也。”（《春秋繁露·楚莊王》）以《史記》為(wei) 例，是書(shu) “湯武”並舉(ju) 26次，亦可知“湯武”並舉(ju) 在西漢已是常態。關(guan) 於(yu) 第三點和第四點，黃開國認為(wei) 董仲舒此篇專(zhuan) 以不擅移、不專(zhuan) 殺為(wei) 說[10]，即該篇中“革命”及其相關(guan) 字眼亦並未出現，不能說董仲舒違反了“湯武之禁”。關(guan) 於(yu) 最後一點，黃開國認為(wei) 董仲舒講伐人不義(yi) ，是指沒有受天命伐人的情況，而湯武是受天命討伐桀紂的，是正義(yi) 的。

我們(men) 認為(wei) 黃開國對蘇輿的反駁是基本成立的。但仍需進一步指出的是，蘇輿所質疑的第三點和第四點其實指向同一個(ge) 問題：董仲舒主要生活在武帝時期，景帝所下的禁令隨著時間的推移是否仍被堅決(jue) 執行？對比司馬遷的《史記》和班固的《漢書(shu) 》關(guan) 於(yu) “湯武之禁”的描述，可以發現《漢書(shu) 》幾乎全文複製了《史記》，除了最後一句“是後學者莫敢明受命放殺者”。班固何以漏掉該句？這不恰恰證明這一禁令並未被徹底執行，抑或說有誌之士並未因為(wei) 一紙禁令而放棄了自己的訴求。曆史早有明證，如趙綰、王臧請立“明堂”而招致殺身之禍，昭帝時的眭孟和宣帝時的蓋寬饒都因上書(shu) 言禪讓而被處死等。此外，關(guan) 於(yu) 第四點，我們(men) 認為(wei) 司馬遷的《史記·董仲舒傳(chuan) 》對董仲舒著作（或言論）的記錄是否完整也是應該存疑的。司馬遷或也未見到董仲舒的全部著作，例如被班固所全文摘錄的《天人三策》，司馬遷在《史記》中並未記載即是一例。蘇輿以此來證《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專(zhuan) 殺》一篇非董仲舒所作是站不住腳的。關(guan) 於(yu) 最後一點，所謂的這種前後矛盾其實是合理的，兩(liang) 者隻是從(cong) 不同的角度來考察同一件事。我們(men) 可以援引同屬於(yu) 《春秋繁露》的《竹林》作一說明：“盟不如不盟，然而有所謂善盟；戰不如不戰，然而有所謂善戰；不義(yi) 之中有義(yi) ，義(yi) 之中有不義(yi) 。”與(yu) 不發生戰爭(zheng) 、天下太平相比，征伐當然是不好的，所以需要諱言。但同時這並不妨礙有正義(yi) 性的征伐的存在，即所謂的“善戰”。

蒙文通先生倒是沒有質疑《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專(zhuan) 殺》一篇為(wei) 董仲舒所作，但他認為(wei) 董仲舒是像公孫弘一樣的曲學阿世者。他說董仲舒放棄了今文經學的鬥爭(zheng) 性，因而對專(zhuan) 製君主沒有危害反而有益。認為(wei) 正是由於(yu) 董仲舒的儒學是妥協的、讓步的，所以能被漢武帝接受並加以推崇。蒙文通先生的這些觀點集中於(yu) 《儒家政治思想之發展》和《孔子與(yu) 今文學》這兩(liang) 篇文章中，雖然兩(liang) 文寫(xie) 作時間跨度較大，但其中對董仲舒的評價(jia) 卻並未發生大的變化。例如蒙文通先生在《儒家政治思想之發展》一文中說：“眭孟稱先師董仲舒有言‘雖有繼體(ti) 守文之君，不害聖人之受命’。以董生變‘易姓’之事為(wei) ‘繼體(ti) 之君’，於(yu) ‘湯武革命’漫曰‘三代改製’，則僅(jin) 當於(yu) ‘五際’‘改政’之義(yi) 耳。”[8]157在《孔子與(yu) 今文學》一文中說：“凡堅持儒家學說的人，無論是六國之君或秦始皇、漢武都是不能容忍的。……‘湯、武革命’，豈非今文學一大義(yi) 嗎？董仲舒卻變湯、武‘革命’為(wei) 三代‘改製’。‘易姓受命’是禪讓的學說，但董仲舒何以又要說‘繼體(ti) 守文之君，……不害聖人之受命’。”[8]216

可見蒙文通先生對董仲舒的批評主要集中於(yu) 兩(liang) 點：（1）變“湯武革命”為(wei) “三代改製”；（2）變“易姓受命”為(wei) “繼體(ti) 守文之君”。關(guan) 於(yu) “三代改製”與(yu) “革命”的關(guan) 係，筆者在後文會(hui) 有詳細的闡發。而關(guan) 於(yu) 後者，蒙文通先生似乎對相關(guan) 材料的理解有誤。“雖有繼體(ti) 守文之君，不害聖人之受命”出自《漢書(shu) ·眭兩(liang) 夏侯京翼李傳(chuan) 》。大致的背景是：在泰山之南出現異象，有塊巨大的石頭自己立了起來，有幾千隻烏(wu) 鴉圍繞著它。上林苑裏已經折斷枯死的柳樹重新複活，很多蟲子吃樹葉，形成了“公孫病已立”幾個(ge) 字。然後眭孟就根據自己學習(xi) 的災異理論，提出“先師董仲舒有言‘雖有繼體(ti) 守文之君，不害聖人之受命’。……漢帝宜誰差天下，求索賢人，禪以帝位，而退自封百裏，如殷周二王後，以承順天命”[11]。通過眭孟的轉述，我們(men) 可以清楚地明白董仲舒想要表達的意思：即使漢代有“繼體(ti) 之君”，也並不妨礙新的受命王的出現；當漢德已衰的時候，就應該主動選擇禪讓給有德之人，而“退自封百裏”。蒙文通以為(wei) 董仲舒變“易姓受命”為(wei) “繼體(ti) 之君”實是誤解。

二、“改製”為(wei) “微言”

“改製”一詞應為(wei) 董仲舒所首創[12-13]，董仲舒少言“湯武”，專(zhuan) 言“改製”。蒙文通以為(wei) “改製”為(wei) 改革，從(cong) 而指董子墮落為(wei) 曲學阿世之徒[3]。當代的學者有所駁正，以為(wei) 改製有三義(yi) ：新王改製、孔子改製和漢代改製，即改製暗含著革命[10,13-17]。董仲舒以“改製”言“革命”，是微言。董仲舒選擇以“改製”來言“革命”，一方麵固然由於(yu) “改製”具有更為(wei) 豐(feng) 富的理論內(nei) 涵，另一方麵則由於(yu) “湯武之禁”後的高壓政策使得董仲舒不得不改變話語策略，《春秋繁露·楚莊王》有言：“義(yi) 不訕上，智不危身。”“世逾近，而言逾謹。”筆者認為(wei) 董仲舒以“改製”說“革命”，其核心體(ti) 現在“受命”，以及其“再而複”“三而複”“四而複”“五而複”等說中。

董仲舒不言“湯武”，而言“受命”。司馬遷於(yu) 《史記·儒林列傳(chuan) 》載：“是後學者莫敢明受命放殺者。”[5]3122實則不言“放殺”，但還是講“受命”。而“受命”就是革命。“受命”的觀念對董仲舒至關(guan) 重要。如前文所引由眭孟轉述的董仲舒的話：“雖有繼體(ti) 守文之君，不害聖人之受命。”一方麵我們(men) 可以看到董仲舒及其後學對“受命”的觀念的重視；另一方麵我們(men) 需要注意的是，這一句話是眭孟轉述董仲舒的，且除了《漢書(shu) ·眭孟傳(chuan) 》之外沒有其他文獻有相關(guan) 記載，即這句話是通過董仲舒師徒之間口傳(chuan) 而留下來的。可見，“湯武之禁”之後言說“革命”的困難性，此亦可從(cong) 側(ce) 麵證明董仲舒的“改製”實乃“微言”。

“受命”有多種含義(yi) ：一是接受天子冊(ce) 封為(wei) 國君或大臣，或國君之命為(wei) 臣為(wei) 使；二是《儀(yi) 禮》與(yu) 《禮記》等文獻中，冠、婚、鄉(xiang) 射等禮受主人命為(wei) 賓；三是受天命、做天子[4]。董仲舒這裏所用的“受命”就是其第三種含義(yi) ，即“受命而王”。董仲舒在《春秋繁露·三代改製質文》開篇即引用隱公元年《春秋經》的原文：“王正月。”那麽(me) “王正月”何解呢？他引用了《公羊傳(chuan) 》隱公元年的傳(chuan) 文：“王者孰謂？謂文王也。曷為(wei) 先言王而後言正月？王正月也。”“王正月”裏的“王”指的是什麽(me) ，曆來有爭(zheng) 議。有人認為(wei) 指的是“時王”（即按照時間記載的周天子），有人認為(wei) 是周平王，有人認為(wei) 指的是魯公，有人認為(wei) 是“素王”（即孔子，有德而無位），有人認為(wei) 指的不是具體(ti) 的人而是抽象的王道。而《公羊傳(chuan) 》認為(wei) 這裏的“王”指的是周文王。文王是周代第一個(ge) 受命王，是“一代受命之王”[5]。董仲舒是讚同並繼承《公羊傳(chuan) 》這個(ge) 說法的。他說：“王者必受命而後王，王者必改正朔，易服色，製禮樂(le) ，一統於(yu) 天下，所以明易姓非繼人，通以己受之於(yu) 天也。王者受命而王，製此月以應變，故作科以奉天地，故謂之王正月。”王者必須受命於(yu) 天，然後才能稱王，天命是王者政治合法性的來源。王者接受天命稱王之後，一定要進行一係列的“改製”，所謂“改正朔，易服色，製禮樂(le) ”。而這一係列的改製反過來也象征著王者是受命於(yu) 天，而非繼人之後。

既然“王”指的是“文王”，是受命王，那麽(me) ，接下來的問題在於(yu) 文王何以能夠接受天命？換言之，天命的更替何以可能？董仲舒講：“天子命無常，唯命是德慶。”天命是無常的，唯有德者而獎賞之。而在《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專(zhuan) 殺》中董仲舒則說得更為(wei) 直接：“德足以安樂(le) 民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。”德行足以安定百姓的，上天就會(hui) 授予天命；惡行足夠戕害百姓的，上天就會(hui) 奪走授予的天命，此說並不違背孔孟之徒“德以配位”的立場。

天如何“予之”“奪之”？無非兩(liang) 種：禪讓和革命。夏代之後，天下由“官天下”變為(wei) “家天下”，真正的禪讓已不可能[6]。無論是成湯、文武，還是漢帝皆是通過革命獲得政權。董仲舒講：“天之無常予，無常奪也。故封泰山之上，禪梁父之下，易姓而王，德如堯舜者，七十二人，王者，天之所予也，其所伐，皆天之所奪也。”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專(zhuan) 殺》）天命是會(hui) 變動的，不會(hui) 一直鍾愛於(yu) 一家一姓。能夠稱王是“天之所予”，被討伐則是“天之所奪”。又講：“天之生民，非為(wei) 王也；而天立王，以為(wei) 民也。”“君也者，掌令者也，令行而禁止也，今桀紂令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也！果不能臣天下，何謂湯武弒。”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專(zhuan) 殺》）所謂天命在某種程度上指的就是民心，如果統治者失去了民心，沒有能力做到對百姓令行禁止，那麽(me) 自然會(hui) 有新的受命者取而代之。

董子所謂“天不變，道亦不變”[11]1915，以為(wei) “王道”本於(yu) “天道”，“天命”可變，然而天不變，王者所當持守的“王道”亦不能變。正朔、服色、禮樂(le) ，甚至朝代本身皆是新王秉承“王道”而有天下的表征，是可變且必須的，即所謂的“改製”。

臣謹案《春秋》之文，求王道之端，得之於(yu) 正。正次王，王次春。春者，天之所為(wei) 也；……然則王者欲有所為(wei) ，宜求其端於(yu) 天。（《天人對策一》）[11]1903-1904

故王者有改製之名，無易道之實。（《春秋繁露·楚莊王》）

至於(yu) 如何“改製”，董仲舒在《春秋繁露·三代改製質文》中提到了四種循環模式，即：“文質兩(liang) 再複”“逆數三而複”“順數五而相複”“順數四而相複”。“文質兩(liang) 再複”指的是文和質的循環，如夏尚文，殷尚質，周尚文。《春秋》（或者說漢）繼周之後，應該“損文從(cong) 質”而尚殷質。“逆數三而複”指的是“三統”的循環。黑統以十三月為(wei) 正月，服色尚黑；白統以十二月為(wei) 正月，服色尚白；赤統以十一月為(wei) 正月，服色尚赤。其中“逆數”指的是正朔的順序。具體(ti) 來講，是指從(cong) 黑統的以十三月為(wei) 正月，到白統的以十二月為(wei) 正月，再到赤統的以十一月為(wei) 正月。“順數五而相複”則是指五帝按照的五行順序的循環。具體(ti) 來講，即指按照木、火、土、金、水的五行相生的順序，所以它是“順數”[7]。“順數四而相複”指的是“主天法商而王”“主地法夏而王”“主天法質而王”“主地法文而王”四者的循環[8]。“法商”亦是法質，“法夏”亦是法文，所以本質上依舊是文和質的循環。無論是兩(liang) 再複、三而複、四而複、五而複，皆要改國號，遷國都，易官名，製禮作樂(le) 。要言之，“文質兩(liang) 再複”“逆數三而複”“順數五而相複”“順數四而相複”，共同構建了董仲舒的“三王五帝九皇”係統[9]。

在這樣一個(ge) 係統裏，“王道”貫穿始終，文和質的循環是其核心，法統[10]的更替是其主要特征。如“三統三正”中的“尚黑”“尚白”“尚赤”本就源於(yu) 自然。當十一月時，萬(wan) 物尚在地下，剛剛開始生根，為(wei) 赤色，故以十一月為(wei) 正月則“尚赤”；同理，當十二月時，萬(wan) 物始有萌芽，為(wei) 白色，故以十二月為(wei) 正月則“尚白”；當十三月時，萬(wan) 物破土而出，為(wei) 黑色，故以十三月為(wei) 正月則“尚黑”[11]。而“五而複”中的木、火、土、金、水的五行相生的循環亦符合天道。兩(liang) 再複、三而複、四而複、五而複，重要的不是循環的每一環具體(ti) 的表現形式，重要的是循環（或者說代替）的本身。如在“文質兩(liang) 再複”中，“文”必將被“質”所取代，而“質”也必將被“文”所替代；在“逆數三而複”中，“黑統”必將被“白統”所更換，而“白統”也必將被“赤統”所代替，“赤統”亦必將被“黑統”所代換；在“順數五而相複”和“順數四而相複”同樣如此。下一環節對上一環節的取代，是董仲舒這一係統中的必然邏輯。

在《漢書(shu) 》本傳(chuan) ，董仲舒又提出了一種不同於(yu) “三統三正”的模式，即忠－敬－文三者的循環。所謂“夏尚忠，殷上敬，周上文。……今漢繼大亂(luan) 之後，若宜少損周之文致，用夏之忠者”[11]1915。董仲舒的這種提法源孔子對三代“禮”的看法：“殷因於(yu) 夏禮，所損益可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”董仲舒認為(wei) 通過對夏的“忠”的損益，殷代創造了“敬”，通過對殷代“敬”的損益，周代創造了“文”。由是，忠、敬、文三者因革損益，則“百世可知”。

後司馬遷在《史記》中對董仲舒的“忠－敬－文”循環係統有進一步闡釋和發揮：

夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循環，終而複始。[5]393

司馬遷認為(wei) 夏代崇尚“忠”，重視忠厚的德行，久而久之就會(hui) 過於(yu) 忠厚質樸而缺少禮節，所以殷代就因革損益崇尚“敬”。然而過度的“敬”就使人常常迷信鬼神，於(yu) 是周代因革損益崇尚“文”。然而繁文縟節的出現，就使人流於(yu) 形式而缺少真誠，要解決(jue) 這一問題就又要回到“忠”。在“忠－敬－文”循環往複過程中，就形成了曆史。應該認為(wei) 司馬遷對董仲舒的闡釋是合理的，也是符合董仲舒原本的邏輯的。

我們(men) 看到似乎這兩(liang) 套模式是矛盾的[12]，按照《春秋繁露·三代改製質文》所敘述的“三統三正”的模式，漢代繼周之後“受命而王”，應該當黑統，損周文而尚殷質，“親(qin) 周故宋”；而按照《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》的敘述的“忠－敬－文”的循環模式。漢應“損周之文致，用夏之忠者”。“質”與(yu) “忠”有其相通之處，然並非一物。有學者即以此為(wei) 理由否認《春秋繁露·三代改製質文》為(wei) 董仲舒的作品。當然，這種做法是很武斷的。筆者認為(wei) 這種看似矛盾現象的出現具有多種可能性，或是兩(liang) 者隻是董仲舒在不同時期的不同看法，或是有其他今人未發現的可以溝通聯係二者的材料。事實上，忠敬文是三教體(ti) 係下進行因革損益的曆史變易觀，側(ce) 重於(yu) 教化；而文質改複是在文質三統論體(ti) 係下闡釋的曆史變易理論，側(ce) 重於(yu) 文明形態，二者實是建基於(yu) 不同的角度與(yu) 方向。因此，在沒有充足的證據的前提下，斷然判定其中之一非董仲舒的思想，或有失謹慎。

擱置兩(liang) 種模式之間的矛盾，我們(men) 可以發現二者應具有共通之處。無論是“三統三正”說，還是“忠－敬－文”循環說，都在表明“王道”外化的具體(ti) 表現是可變的，而王道本身是不變的。國號、國都、官製、正朔、服色、禮樂(le) 等是可以因革損益的，而貫穿其中的王道卻是同一的。同樣，無論是“三統三正”說的“損文從(cong) 質”（或“損質從(cong) 文”），還是“忠－敬－文”循環的“損文用忠”（或“損忠用敬”“損敬用文”），都在表明每一王朝的“德”發展到極端都會(hui) 出現弊端而偏離王道，然後被具有另一“德”的另一王朝所取代。進一步推論，當作為(wei) 且隻能作為(wei) “一統”（或者說是“一代之治”）的漢王朝違背王道，就必將喪(sang) 失天命，被後來者所取代。如此，“改製”中的“革命”意味就“圖窮匕見”了。

三、餘(yu) 論

蒙文通先生把是否堅守“湯武革命”看成是區分儒學真偽(wei) 的標尺，是深刻的洞見。檢討董子的“革命”思想，掘發其“革命”精神，關(guan) 係到董子之學性質的基本判定，因此不得不辨。我們(men) 看到，除了“改製”說，董仲舒的“災異”說也是他對“湯武之禁”的回應，是對“湯武之禁”後“以道馭勢”之手段的探索[18]。董仲舒的“災異說”將災與(yu) 異整合為(wei) 一個(ge) 統一的解釋體(ti) 係，提出了“異大於(yu) 災”和“災先異後”兩(liang) 條原則。《天人對策一》：“國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷(shang) 敗乃至。”[11]1901也是暗含著易代話語。其中可見董子以其卓越的權變智慧對“湯武革命”這一儒學核心觀念的堅守。

除了董仲舒外，其他今文學者也在持守“革命”精神。如《齊詩》有所謂的“四始”“五際”說：“《大明》在亥，水始也。《四牧》在寅，木始也。《嘉魚》在巳，火始也。《鴻雁》在申，金始也。午亥之際為(wei) 革命，卯酉之際為(wei) 改正。……亥，《大明》也，然則亥為(wei) 革命，一際也；亥又為(wei) 天門出入候聽，二際也；卯為(wei) 陰陽交際，三際也；午為(wei) 陽謝陰興(xing) ，四際也；酉為(wei) 陰盛陽微，五際也。”[19]所謂“《大明》在亥”，《大明》為(wei) 《詩經·大雅》裏的一篇，是一首敘述周朝開國曆史的一首詩歌，講上天在受命文王後複受命給武王，周武王在牧野打敗商紂王，則“亥為(wei) 革命”的意義(yi) 就不言而喻了。京房《易傳(chuan) 》有：“凡為(wei) 王者，惡者去之，弱者奪之，易姓改代，天命靡常，人謀鬼謀，百姓與(yu) 能。”[8]226“易姓改代，天命靡常”等緯書(shu) 中的相關(guan) 言論，皆表明今文經學家對“湯武革命”主張的堅守。

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[17]餘治平.孔子改製與董仲舒的春秋法統論(下)[J].衡水學院學報,2013(3):1-7.
 
[18]王江武,高瑞傑.董仲舒“災異”說之確立[J].雲南大學學報(社會科學版),2016(2):39-46,111.
 
[19]馮登府.三家詩遺說[M].上海:華東師範大學出版社,2010:104-106.
 
注釋：
[1]“《春秋》專為改製而作。……幸有董子之說發明此義”，見康有為《春秋董氏學》卷五（樓宇烈整理，中華書局1990年版，第110頁）。
 
[2]黃震認為《三代改製質文》一文中“皇帝之先諡，四帝之後諡。……舜主天法商，禹主地法夏，湯主天法質，文王主地法文”的說法非常淺薄，不應出自大儒董仲舒之手。日本學者原田正己認為，在“文質”理論上，《三代改製質文》與東漢文獻《白虎通義》及《春秋公羊傳何氏解詁》的論述相似，故該篇不可能產生於東漢之前。美國學者桂思卓認為，與董仲舒上呈武帝第三個對策所闡發的三重循環論及保存的其他文獻中的董仲舒的論著所論證的雙重循環論相比，《春秋繁露》第二十三篇的曆史循環論更為複雜，它涵蓋了雙重、三重、四重、五重與九重循環論。參見江新《〈春秋繁露·三代改製質文〉真偽考》（《信陽師範學院學報(哲學社會科學版)》2012年第1期）。江新以為“三統三正說”與“忠—敬—文”循環矛盾，亦認為該篇非董仲舒所作。
 
[3]蒙文通著《經學抉原》中《儒家政治思想之發展》（上海人民出版社2006年版，第157頁）。蒙文通先生對於“革命”的理解，可能受到了辛亥革命以來的革命觀念及馬克思“平民革命”的影響。參見蔡方鹿《蒙文通對晚清〈公羊〉學及董仲舒的批評——兼論社會轉型時期政治對經學的影響》（《孔子研究》2006年第5期）。
 
[4]王江武《〈公羊傳〉隱元年“文王”義解》（《“經學與古代政治”學術研討會會議論文集》2019年）。
 
[5]王江武《〈公羊傳〉隱元年“文王”義解》一文詳細論證了《春秋》隱公“元年春王正月”之“王”何以必須是“周文王”。
 
[6]董仲舒的學生眭孟因上書言禪讓而被處死，也證明了這一點。另參許景昭《禪讓、世襲及革命——從春秋戰國到西漢中期的君權傳承思想研究》（上海古籍出版社2014年版）。
 
[7]五帝依循治世相繼的天命傳遞模式，是正常狀態，所以是“順數”；而三代依循亂世相替的革命模式，是變革狀態，所以是“逆數”。參見徐興無《〈春秋繁露〉的文本與話語——“三統”“文質”諸說新論》（《中華典籍與文化》2018年第3期）。
 
[8]按照“順數四而相複”的模式，《春秋》應為“主天法質而王”，而《春秋繁露·三代改製質文》裏卻有“商質者主天，夏文者主地，春秋者主人”的說法。對於“春秋者主人”曆代學者有不同的看法：蘇輿認為這是董仲舒的異說，並且他認為此處應為春秋主地，未知蘇輿何據，參見蘇輿《春秋繁露義證》，第205頁。張惠言認為此處“人”字為“天”的誤寫。鍾肇鵬認為“春秋者主人”是指《春秋》兼統文質，是文質之統一。上述兩說參見鍾肇鵬主編《春秋繁露校釋》（校補本）（河北人民出版社2005年版，461頁）。筆者傾向於張惠言的說法，認為此處的“人”應為“天”的訛寫。
 
[9]錢塘雲：“案董子法，以三代定三統，追前五代為五帝，又追前一代為九皇，凡九代。三統移於下，則九皇五帝遷於上。”（鍾肇鵬主編《春秋繁露校釋》（校補本），428頁）。如商當白統，湯受命而王，定國號為殷，“親夏故虞”，以唐（堯）為五帝之末，神農為五帝之首，而庖羲為九皇；周當赤統，文王受命而王，定國號為周，“親殷故夏”，以虞（舜）為五帝之末，軒轅為五帝之首，而神農為九皇。
 
[10]“法統”一詞借用餘治平教授在《孔子改製與董仲舒的〈春秋〉法統論(上)》（《衡水學院學報》2013年第2期）一文中的提法。
 
[11]《白虎通·三正》載：“十一月之時，陽氣始養根株，黃泉之下，萬物皆赤。赤者，盛陽之氣也，故周為天正，色尚赤也。十二月之時，萬物始牙而白。白者陰氣，故殷為地正，色尚白也。十三月之時，萬物始達，孚由而出，皆黑，人得加功，故夏為人正，色尚黑。”見陳立《白虎通疏證》（中華書局1994年版，第363頁）。
 
[12]這一矛盾，由古至今已被許多學者發現並試圖解決，如古代之劉向、孔穎達，近人徐複觀，今人餘治平、徐興無、高瑞傑等。

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