論朱熹學術的工夫論傾(qing) 向

　——以《論語》“為(wei) 仁”詮釋為(wei) 中心

作者：郭園蘭(lan) （湖南師範大學哲學係、道德文化研究中心）

來源：《中國哲學史》2019第6期

內(nei) 容提要：“克己複禮為(wei) 仁”在清代漢宋之爭(zheng) 中成為(wei) 爭(zheng) 點，是儒學中的一個(ge) 重要命題。朱熹釋“克己複禮為(wei) 仁”之“為(wei) 仁”為(wei) “謂之仁”“是仁”“見仁”“到仁”“至仁”等，其詮釋“為(wei) 仁”不是定義(yi) “仁”，而是借“克己複禮”工夫指示“仁”之本體(ti) 、境界。“克己複禮”是先前的工夫，是求“仁”之術，“仁”是後至的效果和目標，做了“克己複禮”工夫，“仁”自然水到渠成。透過這一詮釋可以看到，朱熹重視工夫實踐，反對空談仁說，其學術具有明顯的工夫論傾(qing) 向。這種工夫論傾(qing) 向，充分彰顯了儒家學說的獨特哲學價(jia) 值，在世界哲學發展中可發揮重要作用，揭示這一傾(qing) 向，對於(yu) 平議漢宋之爭(zheng) 亦不無裨益。

關(guan) 鍵詞：朱熹/工夫論傾(qing) 向/“克己複禮為(wei) 仁”/詮釋

標題注釋：本文係國家社科基金重大項目“中國‘四書(shu) ’學史”(編號13&ZD060)的階段性成果。

清代漢宋之爭(zheng) 中，清代儒者往往批評朱熹等宋儒言心、言性、言理，如風如影，探之茫茫，索之冥冥，茫然不得其解。①清儒此類評價(jia) 是否公允?對此，清人方東(dong) 樹反駁：“程朱言性、言理，皆從(cong) 身心下功(工)夫，以日用倫(lun) 常為(wei) 實際，何嚐‘如風如影’?是未嚐詳讀其書(shu) ，徒耳食浮遊以誣之耳”。(同上，第252頁)當代學者朱漢民先生回應說：“最為(wei) 明清儒家學者所批評的無極太極、理氣、心性的空談，其實均是有強烈的實踐訴求的”②。黃俊傑指出，“古代儒家強調人要隨時隨地自我提升，在這種‘工夫’實踐完成之後，才會(hui) 有對這種‘工夫’境界的體(ti) 認與(yu) 描述。”③在他們(men) 看來，朱熹學術立足“日用倫(lun) 常”，“從(cong) 身心下功(工)夫”，具有“實踐訴求”，是工夫實踐。這些皆是從(cong) 工夫實踐的角度對漢宋之爭(zheng) 中清儒駁斥宋儒的一種回應。這些回應是否切合朱熹學術之實際?

與(yu) 這些回應不同的是，有些學者注意到朱熹乃至程朱理學的本體(ti) 論、心性論，存在對其工夫論的忽視和遮蔽。倪培民認為(wei) ，“朱熹在追求天理的路上走得太遠，過分地在理據上麵下力氣，天理成了某種外在於(yu) 人心，玄而又玄的形上學的東(dong) 西。這樣的天理也許能夠以其理論上的精巧而與(yu) 佛教一比高低，但對於(yu) 指導實踐並不很實用。”④此種論述突出了理學的形而上學性，理學的工夫論卻沒有了蹤影。正如楊儒賓所強調的，“當理學的‘宗旨’被今人視為(wei) 如何在知識上證成一種邏輯構造的世界實相時，儒學‘宗旨’所預設的身心體(ti) 驗的麵向有意無意之間即遭到了極大的忽視。”⑤那麽(me) ，平心而論，重視工夫和實踐究竟是否為(wei) 朱熹學術的本來樣貌?這是否可以從(cong) 朱熹的經典詮釋中得到印證?

《論語》中“仁”字出現109次，“為(wei) 仁”出現了8次，其中以顏淵章“克己複禮為(wei) 仁”最具典型意義(yi) 。

“克己複禮為(wei) 仁”在清代漢宋之爭(zheng) 中成為(wei) 爭(zheng) 點(《論語集釋》卷二十四《顏淵上》)，是儒學中的一個(ge) 重要命題，在朱熹學術中亦占據重要的地位。朱熹頗為(wei) 重視這一命題，認為(wei) “顏子生平，隻是受用‘克己複禮’四個(ge) 字”⑥，認為(wei) “仁本難說”(同上，第1287頁)“仁字最難形容”(同上，第1459頁)“‘仁’字最難言”(同上，第477頁)“學者之於(yu) 仁，工夫最難”(同上，第818頁)“《論語》切要處在言仁。言仁處多，莫未識門路。日用至親(qin) 切處，覺在告顏子一章”(同上，第1073頁)。

前哲時賢對朱熹工夫論已有一些研究⑦，本文擬以朱熹對《論語》“為(wei) 仁”尤其是“克己複禮為(wei) 仁”之“為(wei) 仁”的詮釋為(wei) 中心，揭示朱熹學術工夫論傾(qing) 向及其全麵性特征，回應和平議清代漢宋之爭(zheng) 中漢學家的批駁，揭示“工夫”在儒家學說中的獨特哲學價(jia) 值，及其在世界哲學發展中的重要作用。

一、釋“為(wei) 仁”為(wei) “謂之仁”“是仁”：定位仁之工夫

《論語》“顏淵”篇“顏淵問仁”章有兩(liang) 個(ge) “為(wei) 仁”，一為(wei) “克己複禮為(wei) 仁”之“為(wei) 仁”，一為(wei) “為(wei) 仁由己”之“為(wei) 仁”。在《論語集注》該章中，朱熹釋“克己複禮為(wei) 仁”之“仁”為(wei) “仁者，本心之全德”，釋“為(wei) 仁由己”之“為(wei) 仁”為(wei) “為(wei) 仁者，所以全其心之德也”，但對“克己複禮為(wei) 仁”之“為(wei) ”和“為(wei) 仁”卻不曾有具體(ti) 的詮釋。⑧《朱子語類》載有朱熹通過類比對此“為(wei) ”字的詮釋。

《中庸》第十二章載有孔子言：“道不遠人。人之為(wei) 道而遠人，不可以為(wei) 道。”(《中庸章句》，第23頁)這章同《論語》“顏淵問仁”章頗為(wei) 相似的是，皆出現了兩(liang) 個(ge) “為(wei) ”字，且同一章中，兩(liang) 個(ge) “為(wei) ”字的意思不同。為(wei) 此，朱熹將這兩(liang) 章進行了類比。《朱子語類》載：“‘人之為(wei) 道而遠人’，如‘為(wei) 仁由己’之‘為(wei) ’；‘不可以為(wei) 道’，如‘克己複禮為(wei) 仁’之‘為(wei) ’”。(《朱子語類》，第1541頁)

《論語·學而》篇載有“孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ”(《四書(shu) 章句集注》，第48頁)，“憲問”篇載有“克、伐、怨、欲不行焉，可以為(wei) 仁矣”(《四書(shu) 章句集注》，第150頁)，這兩(liang) 篇載有的這兩(liang) 句話中均出現“為(wei) 仁”二字。為(wei) 此，朱熹又將其分別與(yu) “顏淵問仁”章出現的兩(liang) 個(ge) “為(wei) 仁”進行類比。《朱子語類》載，“‘克己複禮為(wei) 仁’，與(yu) ‘可以為(wei) 仁矣’之‘為(wei) ’，如‘謂之’相似；與(yu) ‘孝弟為(wei) 仁之本’，‘為(wei) 仁由己’之‘為(wei) ’不同。”(《朱子語類》，第1043頁)

朱熹在此將“孝弟為(wei) 仁之本”之“為(wei) 仁”與(yu) “為(wei) 仁由己”之“為(wei) 仁”歸為(wei) 一類，並在注釋“學而”篇“孝弟為(wei) 仁之本”時強調，“為(wei) 仁，猶曰行仁。”(《論語集注》卷一，第48頁)由此類推，“為(wei) 仁由己”之“為(wei) 仁”意為(wei) “行仁”。

從(cong) 上述朱熹的類比中，不難發現，“人之為(wei) 道”“孝弟為(wei) 仁之本”“為(wei) 仁由己”之“為(wei) ”皆為(wei) 行為(wei) 動詞，意為(wei) “行(仁)”；“不可以為(wei) 道”“可以為(wei) 仁矣”“克己複禮為(wei) 仁”之“為(wei) ”皆為(wei) 謂動詞，意為(wei) “謂之(仁)”。顯然，在朱熹看來，“顏淵問仁”章兩(liang) 個(ge) “為(wei) 仁”，含義(yi) 各不相同。“為(wei) 仁由己”之“為(wei) 仁”乃“行仁”，意為(wei) 推行仁道、仁愛，“為(wei) 仁者，所以全其心之德也。……故為(wei) 仁者必有以勝私欲而複於(yu) 禮，則事皆天理，而本心之德複全於(yu) 我矣”(《論語集注》卷六，第133頁)，意思明白，不曾有疑義(yi) ；而朱熹對“克己複禮為(wei) 仁”之“為(wei) 仁”的詮釋則曲折得多，在這裏，他通過類比，以“謂之”釋“為(wei) 仁”之“為(wei) ”。

在朱熹語境中，“謂之”又是何意?《朱子語類》載有相關(guan) 問題。

問：(《集注》)“解文義(yi) 處，或用‘者’字，或用‘謂’字，或用‘猶’字，或直言，其輕重之意如何?”曰：“直言，直訓如此。猶者，猶是如此。”又問“者”、“謂”如何。曰：“是恁地。”(《朱子語類》，第438頁)

朱熹明確指出，“謂”字即“是恁地”意思，即“是這(那)樣地”。對此，金履祥、何基均強調，“克己複禮為(wei) 仁”之“為(wei) ”字輕，《(朱子)語錄》多作“謂之仁”“便是仁”。⑨可見，朱熹的“謂之仁”與(yu) “是仁”相通。因而，有必要考察朱熹“是仁”的真正意涵，借此進一步探討朱熹以“謂之”類比“為(wei) 仁”之“為(wei) ”的究竟所指。

在詮釋“克己複禮為(wei) 仁”這一命題的整體(ti) 含義(yi) 時，程子釋“為(wei) 仁”為(wei) “是仁”，言：“須是克盡己私，皆歸於(yu) 禮，方始是仁。”(《論語集注》卷六，第133頁)朱熹加以引用，並常釋“為(wei) 仁”為(wei) “是仁”。《語類》載：

做到私欲淨盡，天理流行，便是仁。(同上，第117頁)

“克己複禮”當下便是仁，非複禮之外別有仁也。此間不容發。無私便是仁，所以謂“一日克己複禮，天下歸仁”。若真個(ge) 一日打並得淨潔，便是仁。如昨日病，今日愈，便不是病。(同上，第1050頁)

克去己私，複此天理，便是仁。(同上，第1051頁)

聖人隻說做仁，如“克己複禮為(wei) 仁”，是做得這個(ge) 模樣，便是仁。上蔡卻說“知仁”，“識仁”，煞有病。(同上，第1066頁)

在這些詮釋“克己複禮為(wei) 仁”的語句中，朱熹都用了判斷動詞“是”，強調“為(wei) 仁”係“是仁”。他是在用“克己複禮”定義(yi) “仁”嗎?朱熹曾強調，“克己複禮為(wei) 仁”“非以‘克己複禮’是仁”(同上，第468頁)；在討論“‘克己複禮’當下便是仁”時，他還明確指出，“‘克己複禮’本非仁，卻須從(cong) ‘克己複禮’中尋究仁在何處，親(qin) 切貼身體(ti) 驗出來，不須向外處求。”(同上，第470-471頁)在朱熹看來，“克己複禮”並不等於(yu) 仁，但隻要“親(qin) 切貼身體(ti) 驗”，由它可以找到仁。“非是仁”“本非仁”與(yu) “是仁”顯然自相矛盾，朱熹的“是仁”之釋並不是以“克己複禮”定義(yi) “仁”，而是將“克己複禮”定位為(wei) “為(wei) 仁之工夫”。學宗朱熹的黃震對此強調，“為(wei) 仁之工夫，即是上文‘克己複禮’”⑩，直揭朱熹釋義(yi) 要旨。正如法國哲學家於(yu) 連所強調的，要從(cong) 語用的角度而不是字麵的意思去解讀傳(chuan) 統經典裏的話語，(11)朱熹釋“為(wei) 仁”為(wei) “謂之仁”“是仁”並非從(cong) 字麵上定義(yi) 仁，而是從(cong) 強調“克己複禮”工夫的語用角度定位仁。

二、釋“為(wei) 仁”為(wei) “見仁”：工夫指向仁之本體(ti)

朱熹常用“見仁”釋“克己複禮為(wei) 仁”之“為(wei) 仁”。“一於(yu) 禮之謂仁。隻是仁在內(nei) ，為(wei) 人欲所蔽，如一重膜遮了。克去己私，複禮乃見仁。”(同上，第1043頁)朱熹認為(wei) ，人欲就像一重膜，遮了內(nei) 在的仁，克己複禮工夫可以把人欲這層膜撕掉，從(cong) 而讓我們(men) 見到仁的本來麵目，“為(wei) 仁”即“見仁”。

朱熹還曾用非常形象的比喻來說明這個(ge) 道理。“孔子告顏淵，隻說‘克己複禮’，若是克得己，複得禮，便自見仁分曉。如往長安，元不曾說與(yu) 長安有甚物事如何，但向說向西去，少間他到長安，自見得。”(同上，第1049-1050頁)要去長安，重要的不是打聽長安有什麽(me) 景物、特點，關(guan) 鍵應該是如何去得長安，至於(yu) 長安是什麽(me) 樣子，去了自然就見到了。“為(wei) 仁”何嚐不是如此?“克己複禮”是“為(wei) 仁”的方法和途徑，照此去做了，“克得己”“複得禮”，自然就能“見仁”。

朱熹用詞非常嚴(yan) 謹，認為(wei) “見仁”比“為(wei) 仁”“是仁”更為(wei) 精準。

(周明作)謂：“私欲去則為(wei) 仁。”曰：“謂私欲去後，仁之體(ti) 見，則可；謂私欲去後便為(wei) 仁，則不可。譬如日月之光，雲(yun) 霧蔽之，固是不見。若謂雲(yun) 霧去，則便指為(wei) 日月，亦不可。如水亦然。沙石雜之，固非水之本然。然沙石去後，自有所謂水者，不可便謂無沙無石為(wei) 水也。”(同上，第117頁)

在這裏，朱熹巧用比方，雲(yun) 霧蔽日月之光，雲(yun) 霧去，則日月見，我們(men) 不能說雲(yun) 霧去後就為(wei) 日月；水雜沙石，沙石去，則見水之本然，我們(men) 不能說無沙無石就為(wei) 水；同理，私欲去，則仁之本體(ti) 可見，我們(men) 不能說私欲去就為(wei) 仁。

對於(yu) 如何見仁，朱熹與(yu) 學生有進一步的討論：

(國秀)問：“聖人言仁處，如‘克己複禮’一句，最是言得仁之全體(ti) 否?”曰：“聖人告人，如‘居處恭，執事敬，與(yu) 人忠’之類，無非言仁。若見得時，則何處不是全體(ti) ?何嚐見有半體(ti) 底仁!但‘克己複禮’一句，卻尤親(qin) 切。”(同上，第1054-1055頁)

或問：“仁之全體(ti) ，在克己上?”曰：“若論全體(ti) ，是處可見。且如‘其言也訒’，若於(yu) 此理會(hui) 得透徹，亦見得全體(ti) 。須是知得那親(qin) 切處。”(同上，第1055頁)

朱子認為(wei) ，見仁是見仁之全體(ti) ，而不是“半體(ti) 底仁”，“克己”可見仁之全體(ti) ，“居處恭，執事敬，與(yu) 人忠”“其言也訒”之類，隻要“理會(hui) 得透徹”，也能見到仁之全體(ti) ，隻是“克己複禮”一句最為(wei) 親(qin) 切見效。

就“仁”的意涵，朱熹與(yu) 弟子還曾深入討論：

問：“‘克己複禮’，‘如見大賓’之時，指何者為(wei) 仁?”曰：“存得心之本體(ti) 。”(《朱子語類》，第1043頁)

在朱熹看來，“仁”就是“存得心之本體(ti) ”，不論是“克己複禮”“如見大賓”，還是“居處恭”“其言也訒”，我們(men) 所見的仁之全體(ti) ，就是通過工夫實踐而存得心之本體(ti) 。

如果說朱熹釋“為(wei) 仁”為(wei) “謂之仁”“是仁”，是強調“克己複禮”乃“為(wei) 仁之工夫”；那麽(me) ，釋“為(wei) 仁”為(wei) “見仁”，則是強調“克己複禮”這一工夫及其指示的目標和方向乃“仁”之本體(ti) 、全體(ti) 。

三、釋“為(wei) 仁”為(wei) “到仁”“至仁”：工夫指向仁之境界

《朱子語類》載：

問：“‘克己複禮為(wei) 仁’，這‘為(wei) ’字，便與(yu) 子路‘為(wei) 仁’之‘為(wei) ’字同否?”曰：“然。”又問：“程先生雲(yun) ：‘須是克盡己私，皆歸於(yu) 禮，方始是仁。’恐‘是仁’字與(yu) ‘為(wei) 仁’字意不相似。”曰：“克去那個(ge) ，便是這個(ge) 。蓋克去己私，便是天理，‘克己複禮’所以為(wei) 仁也。仁是地頭，‘克己複禮’是工夫，所以到那地頭底。”(《朱子語類》，第1058頁)

提問者涉及的“子路‘為(wei) 仁’之‘為(wei) ’”並非《論語》文本中的原文，是就《論語·公冶長》所載內(nei) 容“孟武伯問：‘子路仁乎?’子曰：‘不知也’”改說的。在提問者心中，“子路”與(yu) “仁乎”之間有一聯係詞“為(wei) ”。朱熹答問時明確表示，子路“為(wei) 仁”之“為(wei) ”與(yu) “克己複禮為(wei) 仁”之“為(wei) ”相同。對於(yu) 為(wei) 何相同，朱子似乎未答，但仔細的讀者於(yu) 第二問中即可找到答案。朱熹針對再次提問指出，程子“是仁”與(yu) “克己複禮為(wei) 仁”之“為(wei) 仁”字意相似。“克己複禮”是工夫，仁是“地頭”，是方向和目標，“是仁”“為(wei) 仁”意為(wei) “到仁”，即通過“克己複禮”的工夫“到那地頭底”，到達那仁的境界和地位。

關(guan) 於(yu) “到仁”義(yi) ，《朱子語類》又載：

亞(ya) 夫雲(yun) ：“‘克己複禮為(wei) 仁’，到仁便是極了。”(《朱子語類》，第1167頁)

(朱熹言)“到仁處，大本已好，但小節略略有些未善。”(同上)

可見，以“克己複禮為(wei) 仁”之“為(wei) 仁”為(wei) “到仁”意，是朱熹師生的共識。朱熹還以“至仁”釋“克己複禮為(wei) 仁”之“為(wei) 仁”。《朱子語類》載：

孔門弟子如“仁”字“義(yi) ”字之說，已各各自曉得文義(yi) 。但看答問中不曾問道如何是仁，隻問如何行仁；夫子答之，亦不曾說如何是仁，隻說道如何可以至仁。如顏子之問，孔子答以“克己複禮”；仲弓之問，孔子答以“出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施於(yu) 人”；司馬牛之問，孔子答以“仁者其言也訒”；樊遲之問，孔子答以“居處恭，執事敬，與(yu) 人忠”。想是“仁”字都自解理會(hui) 得，但要如何做。(同上，第1054頁)

朱熹強調，孔門師生答問中，根本不曾涉及“如何是仁”，弟子不曾問“如何是仁”，隻問“如何行仁”；夫子不曾答“如何是仁”，隻答“如何可以至仁”。通過舉(ju) 例，朱熹認為(wei) ，孔子以“克己複禮”答顏子之問，是說如何可以至仁，“克己複禮為(wei) 仁”之“為(wei) 仁”乃“至仁”義(yi) 。

朱熹學生鄭子上曾通過書(shu) 信求教“克己複禮為(wei) 仁”：“克己之功難為(wei) ，而至仁也易……特不能如顏子深於(yu) 天理人欲之際，便可至仁耳。”在這裏，鄭子上用“至仁”代言“克己複禮為(wei) 仁”之“為(wei) 仁”，朱熹對此是充分肯定的，評其“說得也好”。(同上，第1074頁)朱熹另一學生文蔚說：“學者工夫隻得勉勉循循，以克人欲存天理為(wei) 事。其成與(yu) 不成，至與(yu) 不至，則非我可必矣。”釋“為(wei) 仁”為(wei) 經曆勉勉循循工夫後之“至仁”。對此，朱熹亦肯定說：“是如此。”(同上，第783頁)

《朱子語類》載：

問：“或人問伊川曰：‘孝弟為(wei) 仁之本’，此是由孝弟可以至仁否?伊川曰：非也。不知如何。”曰：“仁不可言至。仁者，義(yi) 理之言，不是地位之言，地位則可以言至。又不是孝弟在這裏，仁在那裏，便由孝弟以至仁，無此理。如所謂‘何事於(yu) 仁，必也聖乎’，聖，卻是地位之言。程先生便隻說道：‘盡得仁，斯盡得孝弟；盡得孝弟，便是仁。’”(《朱子語類》，第475頁)

在上述引文中，朱熹明確指出“仁不可言至”，那麽(me) ，這是否與(yu) 前文所述相矛盾呢?事實上，兩(liang) 者並不矛盾。仔細分析，我們(men) 可以發現，這裏的“為(wei) 仁”特指“孝弟為(wei) 仁之本”之“為(wei) 仁”，意為(wei) “行仁”，即推行仁道、仁愛，是就義(yi) 理而言，不是就地位和境界而言，前麵也已經引述，“孝弟為(wei) 仁之本”“為(wei) 仁由己”之“為(wei) ”與(yu) “克己複禮為(wei) 仁”之“為(wei) ”不同。(同上，第462、1043頁)

如果說朱熹釋“為(wei) 仁”為(wei) “謂之仁”“是仁”，強調“克己複禮”是“為(wei) 仁之工夫”；釋“為(wei) 仁”為(wei) “見仁”，強調“克己複禮”工夫指示的方向和目標係“仁”的本體(ti) 、全體(ti) ；那麽(me) ，釋“為(wei) 仁”為(wei) “到仁”“至仁”，則不僅(jin) 強調“克己複禮”這一工夫，亦強調這一工夫指示的方向和目標乃“仁”之境界和地位。

四、釋“為(wei) 仁”為(wei) 以工夫指示仁：前工夫後效果

《朱子語類》載：

敬之問“仁，人心也”。曰：“仁是無形跡底物事，孟子恐人理會(hui) 不得，便說道隻人心便是。卻不是把仁來形容人心，乃是把人心來指示仁也。”

問：“楊氏謂：‘孟子言：“仁，人心也。”最為(wei) 親(qin) 切。’竊謂以心之德為(wei) 仁，則可；指人心即是仁，恐未安。”曰：“‘仁，人心也；義(yi) ，人路也。’此指而示之近。緣人不識仁義(yi) ，故語之以仁隻在人心，非以人心訓仁；義(yi) ，隻是人之所行者是也。”(同上，第1405-1406頁)

朱熹認為(wei) ，“仁，人心也”不是用仁來形容人心，不是用人心來定義(yi) 仁，是用人心來指示仁，即用切近的東(dong) 西來指示“無形跡”的仁，意在“指而示之近”，以幫助不識仁義(yi) 之人理解、踐行、抵達“仁”。與(yu) 此類似，朱熹還曾指出，周敦頤“愛曰仁”，“是就愛處指出仁”。(同上，第464頁)對此，楊儒賓指出：“孔子處處指點‘仁’，但卻不曾對‘仁’下過定義(yi) ”“孔子雖曾廣泛地指引仁，但對‘何謂仁’，卻未曾以定義(yi) 的方式確定之”(12)。牟宗三也曾強調，“仁道之大可知，而亦甚親(qin) 切。故孔子說仁大抵皆指點語也”“仁是要超脫字義(yi) 訓詁之方式來了悟”(13)。

朱熹釋“克己複禮為(wei) 仁”之“為(wei) 仁”為(wei) “謂之仁”“是仁”“見仁”“到仁”“至仁”，均不是定義(yi) “仁”，而是借“克己複禮”工夫指示“仁”。其指示涵義(yi) 主要體(ti) 現在三個(ge) 方麵。

首先，“克己複禮”是先前的工夫，“仁”是後至的效果，“為(wei) ”指示的是這一工夫與(yu) 效果的關(guan) 係。朱子說：

“仁”字最難言，故孔子罕言仁。仁自在那裏，夫子卻不曾說，隻是教人非禮勿視聽言動與(yu) “居處恭，執事敬，與(yu) 人忠”，便是說得仁前麵話；“仁者其言也訒”，“仁者先難而後獲”，“仁者樂(le) 山”之類，便是說得仁後麵話。隻是這中間便著理會(hui) 仁之體(ti) 。(同上，第477頁)

“教人非禮勿視聽言動”即夫子以“克己複禮”答“顏淵問仁”的具體(ti) 內(nei) 容。在朱熹看來，“克己複禮”是工夫，是“仁前麵話”，努力做好這前麵的工夫，才能至仁，才能實現仁。正所謂，“欲真個(ge) 見得仁底模樣，須是從(cong) ‘克己複禮’做工夫去。”(同上，117頁)前麵做了“克己複禮”工夫，後麵“仁底模樣”自然會(hui) 呈現。“克己複禮”與(yu) “仁”，前者是工夫，後者是效果，二者之間不是等同關(guan) 係，而是先後關(guan) 係。

《文集》中進一步指出：

仁是用功親(qin) 切之效，心是本來完全之物。人雖本有是心，而功(工)夫不到，則無以見其本體(ti) 之妙。故熹向者妄謂人有是心而或不仁，則無以著此心之妙，以此故爾。(《朱子全書(shu) 》，第1839頁)

人之本心無有不仁，但既汩於(yu) 物欲而失之，便須用功親(qin) 切，方可複得其本心之仁。故前書(shu) 有“仁是用功親(qin) 切之效”之說。以今觀之，隻說得下一截；“心是本來完全之物”，又卻隻說得上一截。然則兩(liang) 語非有病，但不圓耳。若雲(yun) 心是通貫始終之物，仁是心體(ti) 本來之妙；汩於(yu) 物欲，則雖有是心而失其本然之妙，惟用功親(qin) 切者為(wei) 能複之，如此則庶幾近之矣。(同上，第1841頁)

這兩(liang) 段引文雖先後而作，但皆作於(yu) 宋孝宗乾道八年壬辰1172年朱子43歲時，同年，朱熹作《仁說》，此時，經過與(yu) 湖湘學者的論辯，朱子的仁學思想漸趨成熟。在上述兩(liang) 段引文中，朱熹明確指出，心是“本來完全之物”，仁是“用功親(qin) 切”之效果，如果“工夫不到”，心“汩於(yu) 物欲”，我們(men) 難見“本體(ti) 之妙”，這就是“人有是心”“或不仁”的原因所在，隻有先能克己複禮，用功親(qin) 切，然後才能讓“本心之仁”複現。

其次，“克己複禮”是求“仁”之術，“為(wei) ”指示的是這一手段與(yu) 目標的關(guan) 係。朱子在《克齋記》中將“克己複禮”工夫喻為(wei) 求“仁”之“術”：

所以求仁者蓋亦多術，而一言足以舉(ju) 其要，曰克己複禮而已。(《朱子全書(shu) 》，第3709頁)

朱熹認為(wei) ，求“仁”的方法和路徑很多，概括來說，最緊要的是“克己複禮”。言外之意，隻要能做“克己複禮”工夫，就能求得“仁”。《朱子語類》載：

須是就自己實做工夫處，分明見得這個(ge) 道理，意味自別。如“克己複禮”則如何為(wei) 仁?“居處恭，執事敬”，與(yu) “出門如見大賓”之類，亦然。“克己複禮”本非仁，卻須從(cong) “克己複禮”中尋究仁在何處，親(qin) 切貼身體(ti) 驗出來，不須向外處求。(《朱子語類》，第470頁)

在這裏，朱熹自己也明確反問，“克己複禮”怎麽(me) 會(hui) 是仁呢?“克己複禮”隻是“尋究”仁的處所和方法，“親(qin) 切貼身體(ti) 驗”地做這一工夫，在這一處所，照此方法，就能尋得仁，就能達到仁這一目標和境界。

再次，“克己複禮”是行“仁”的溝渠，渠通才能水流，“為(wei) ”指示的是這一水到渠成的關(guan) 係。朱子說：

正如疏導溝渠，初為(wei) 物所壅蔽，才疏導得通，則水自流行。“克己複禮”，便是疏導意思；流行處，便是仁。(同上，第470-471頁)

“克己複禮”如通溝渠壅塞；仁乃水流也。(同上，第1042頁)

須先克己私，以複於(yu) 禮，則為(wei) 仁。且仁譬之水，公則譬之溝渠，要流通此水，須開浚溝渠，然後水方流行也。(同上，第1067頁)

在朱熹看來，溝渠“壅蔽”“壅塞”，隻要“開浚”“疏導得通”，水就可以流行，人也是如此，隻要克己私，複於(yu) 禮，自然能“至仁”，仁就會(hui) 像水一樣流行。

對於(yu) 夫子為(wei) 什麽(me) 隻指示仁、卻不曾定義(yi) 仁，朱熹提出了兩(liang) 個(ge) 方麵的原因。“孔門之教說許多仁，卻未曾正定說出。蓋此理直是難言，若立下一個(ge) 定說，便該括不盡。且隻於(yu) 自家身分上體(ti) 究，久之自然通達。”(同上，第470頁)朱熹認為(wei) ，任何仁的定說都難以概括完整；每一個(ge) 體(ti) 都有差異，實現仁的路徑、方法不同。“孔門學者問仁不一，聖人答之亦不一，亦各因其人而不同，然大概不過要人保養(yang) 得這物事。所以學者得一句去，便能就這一句上用工。”(同上，第1406頁)在這裏，朱熹明確指出，雖然各人問仁不同、行仁不同，但夫子都據其所問和特點給予了適合弟子實際的行仁之法，弟子們(men) “得一句去”，如果能就這一句上用工，自然能抵達仁之境界。

五、結語：“為(wei) 仁”詮釋彰顯朱子學術工夫論傾(qing) 向

《論語》中有8個(ge) “為(wei) 仁”，對此朱熹進行了兩(liang) 類不同的詮釋：一是釋為(wei) “行仁”，主要包括“孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ”(《學而》)、“為(wei) 仁由己”(《顏淵》)、“惡不仁者，其為(wei) 仁矣，不使不仁者加乎其身”(《裏仁》)、“子貢問為(wei) 仁”(《衛靈公》)等中的“為(wei) 仁”；二是釋為(wei) “謂之仁”“是仁”“見仁”“到仁”“至仁”等，主要包括“克己複禮為(wei) 仁”(《顏淵》)、“克、伐、怨、欲不行焉，可以為(wei) 仁矣”(《憲問》)、“能行五者於(yu) 天下，為(wei) 仁矣”(《陽貨》)、“堂堂乎張也，難與(yu) 並為(wei) 仁矣”(《子張》)等中的“為(wei) 仁”。其中，朱熹對“克己複禮為(wei) 仁”之“為(wei) 仁”的詮釋最為(wei) 詳細、全麵和典型。

就“克己複禮為(wei) 仁”之“為(wei) 仁”詮釋這一典型代表來看，朱熹是立足於(yu) 工夫視角，其“謂之仁”“是仁”“見仁”“到仁”“至仁”等“為(wei) 仁”釋義(yi) ，不是定義(yi) “仁”，而是借“克己複禮”工夫指示“仁”，突出“克己複禮”的工夫論意涵，指示的乃仁之本體(ti) 、全體(ti) 、境界等。

朱熹本人反對空談仁說、誤導學者，其學術對工夫實踐不無重視。朱熹曾言，“《論語》之書(shu) ，無非操存、涵養(yang) 之要……‘非禮勿視聽言動’之類，皆是存養(yang) 底意思”(《朱子語類》，第444-445頁)。這裏所指的操存、涵養(yang) 、存養(yang) 即屬工夫論範疇。在《論語》“克己複禮為(wei) 仁”章結尾，朱熹更是以“愚按”起頭明確指出：“此章問答，乃傳(chuan) 授心法切要之言”。(《四書(shu) 章句集注》，第133頁)“心法”二字清楚表明，朱熹此章的中心關(guan) 懷乃是“克己複禮”的工夫修煉方法。在朱熹看來，《論語》等四書(shu) 著作並非描述世界是什麽(me) 或怎麽(me) 樣，而是記錄孔孟等聖賢修己治人、為(wei) 人處世的實踐工夫；後人閱讀、訓釋孔孟經典，目的並不隻是為(wei) 了獲得一種與(yu) 經典文獻相關(guan) 的知識，而是要從(cong) 先聖先賢的實踐工夫中獲得啟示，闡發、完善這套工夫論體(ti) 係，尋求並踐履自我身心涵養(yang) 的方法與(yu) 途徑。也正因為(wei) 此，朱熹反複強調，讀書(shu) 要“切己體(ti) 驗”，要“就自家身上推究”，要“就自家身上理會(hui) ”(《朱子語類》，第181頁)；讀《論》《孟》，“須仔細玩味，以身體(ti) 之”(14)。朱子推崇體(ti) 驗——實踐的方法，視其為(wei) “第一義(yi) ”的學問：“學問，就自家身己上切要處理會(hui) 方是，那讀書(shu) 底已是第二義(yi) 。”(《朱子語類》，第161頁)他希望先聖先賢留下的成德工夫能夠繼續為(wei) 後來儒家學者所踐履，而不是僅(jin) 僅(jin) 被當作一種學問來思辨、研究。(15)

牟宗三強調：“宋明儒學問，講本體(ti) 必講工夫，本體(ti) 、工夫一定兩(liang) 麵講。……工夫就是所謂的‘實踐’。……我們(men) 為(wei) 什麽(me) 講心體(ti) 、性體(ti) 、道體(ti) 這些東(dong) 西呢?這些都是理論呀!我們(men) 之所以如此講，是因為(wei) 我們(men) 有工夫，而在工夫中了解這些道理。所以，講道體(ti) 就函著工夫，講工夫就印證道體(ti) ，這兩(liang) 麵一定是相應的”(16)。朱熹談論心性，探究本體(ti) 論，但尤其重視工夫論，其心性論、本體(ti) 論涵著工夫論，以工夫論為(wei) 前提，朱熹學術的工夫論傾(qing) 向是顯而易見的。工夫論與(yu) 本體(ti) 論相連，兩(liang) 者兼備，朱熹學術從(cong) 而有了全麵性特征，牟宗三揭示的正是朱熹學術的這一特征。

朱熹為(wei) 什麽(me) 重視“為(wei) 仁”之“克己複禮”的實踐工夫?對此，陳來先生有較為(wei) 透徹的論述。

朱子所運思的方向，顯然更注重仁說的道德實踐意義(yi) ，即工夫意義(yi) ，而不是仁說的境界意義(yi) 。他始終認為(wei) ，僅(jin) 僅(jin) 把仁設定為(wei) 一種高遠的人生境界或胸懷，而不指示出人通過什麽(me) 具體(ti) 的修養(yang) 方法以實現或接近人生的最高境界，就會(hui) 把仁說變成空談，甚至誤導學者；在這一點上，朱子是堅持嚴(yan) 肅主義(yi) 而警惕浪漫主義(yi) 的。

朱子的仁說，其出發點在強調“功(工)夫”，而非“本體(ti) ”。(17)

朱熹認為(wei) ，僅(jin) 僅(jin) 把仁設定為(wei) 一種高遠的人生境界或胸懷，而不指示具體(ti) 的修養(yang) 方法，是空談仁說，會(hui) 誤導學者，隻有堅持克己複禮工夫，去除氣稟物欲的影響和蒙蔽，才能回到仁心的本體(ti) 。可見，朱熹本人亦旗幟鮮明地反對空談，強調工夫。由此看來，清儒批評朱熹等宋儒空談心性、如風如影，顯然有違朱熹本意，是有失公允、客觀和全麵的，是對朱熹學術的誤讀，是對其工夫論的忽視。揭示朱熹《論語》“為(wei) 仁”詮釋特別是“克己複禮為(wei) 仁”之“為(wei) 仁”這一典型詮釋的工夫論意涵，對於(yu) 平議漢宋之爭(zheng) 不無裨益。

從(cong) 源頭上看，整個(ge) 中國哲學始於(yu) 憂患意識，而非對世界的好奇。如果說，好奇心引發的是求真，那麽(me) 憂患意識引發的則是尋道，即朱熹重視的“工夫”。在朱熹看來，“克己複禮為(wei) 仁”這一儒學重要命題，重要的不是從(cong) 理智的領域講解和描述“仁”本身，而是突出怎樣才能見到仁的本體(ti) 和全體(ti) 、達到仁的境界，強調的是實現仁的工夫和方法。同西方哲學運用語言分析、邏輯推理等進行描述和定義(yi) 的認知不同的是，朱熹釋“為(wei) 仁”為(wei) “謂之仁”“是仁”“見仁”“到仁”“至仁”等，是從(cong) 工夫實踐的角度指示仁，彰顯的是修身、實踐的理性和成人成己的生活方式，因而首先重點展示的是“克己複禮”這一工夫，而不是“仁”本身。在中國傳(chuan) 統哲學看來，西方哲學的形而上學等理論，隻是為(wei) 人的生活提供指導，隻是人生的觀念基礎。正因如此，有學者指出，工夫是解蔽中國哲學奧秘的放大鏡。(18)朱熹學術所代表的程朱理學的工夫論，充分彰顯了儒家學說的獨特哲學價(jia) 值。中國傳(chuan) 統哲學既注重本體(ti) 又講工夫，體(ti) 現出學術的完整性和全麵性。正如張學智所強調的：“宋明理學家在功(工)夫論方麵的貢獻，無論在中國還是在世界的哲學視域中都是獨特的。通過這種獨特性可以豐(feng) 富對宋明理學的理解，也能夠進一步從(cong) 社會(hui) 實踐層麵來理解超越性維度。”(19)世界哲學若在注重理論分解時，能更加關(guan) 注工夫，重視工夫實踐對理論的體(ti) 驗、印證和促進作用，必將有利於(yu) 突破西方哲學理智主義(yi) 的局限，獲得新的穿透力和建構性的發展。

注釋：
 
①方東樹：《漢學商兌》，江藩、方東樹著，徐洪興編校：《漢學師承記：外二種》，中西書局，2012年，第250-252頁。
 
②朱漢民：《朱熹〈四書〉學與儒家工夫論》，《北京大學學報(哲學社會科學版)》2005年第1期。
 
③黃俊傑：《東亞儒學史的新視野》，台北喜馬拉雅基金會出版社，2001年，第412頁。
 
④倪培民：《陽明心學的功夫倫理與價值重建》，《孔學堂》2017年第1期。
 
⑤楊儒賓：《儒學的氣論與工夫論·導論》，華東師範大學出版社，2008年，第1頁。
 
⑥黎靖德編：《朱子語類》卷四十一，中華書局，1986年，第1042頁。
 
⑦參看朱漢民：《朱熹工夫論的知行關係》，《湖南大學學報》(社會科學版)2005年第4期；吳震：《從政治文化角度看道學工夫論之特色——有關朱熹工夫論思想的一項新了解》，《社會科學》2013年第8期；許家星：《仁的工夫論詮釋——以朱子“克己複禮”章解為中心》，《孔子研究》2012年第3期；田智忠、胡東東：《朱子“中和之悟”的工夫論解讀》，《福建師範大學學報(哲學社會科學版)》2008年第4期。
 
⑧朱熹：《論語集注》卷六，《四書章句集注》，中華書局，2012年，第133頁。
 
⑨金履祥：《論孟集注考證》卷六，景印文淵閣四庫全書第202冊，台灣商務印書館，1986年，第79-80頁。
 
⑩張偉、何忠禮主編：《黃震全集》第一冊《黃氏日鈔》卷二，浙江大學出版社，2013年，第20頁。
 
(11)[法]弗朗索瓦·於連著，杜小真譯：《迂回與進入》，生活·讀書·新知三聯書店，2003年。
 
(12)楊儒賓：《理學的仁說：一種新生命哲學的誕生》，《台灣東亞文明研究學刊》2009年第6卷第1期。
 
(13)牟宗三：《心體與性體》(中)，上海古籍出版社，1999年，第181頁。
 
(14)朱熹：《讀〈論語〉〈孟子〉法》，胡廣、楊榮、金幼孜等纂修：《四書大全校注》，武漢大學出版社，2009年，第312頁。
 
(15)朱漢民、肖永明：《宋代〈四書〉學與理學》，中華書局，2009年，第271-279、334-345頁。
 
(16)牟宗三：《中國哲學十九講》，台北：學生書局，1983年，第394-395頁。
 
(17)陳來：《論宋代道學話語的形成和轉變——論二程到朱子的仁說》，《中國近世思想史研究》(增訂版)，生活·讀書·新知三聯書店，2010年，第103-105頁。
 
(18)倪培民：《中國哲學的功夫視角和功夫視角下的世界哲學》，《周易研究》2015年第3期。
 
(19)張學智：《宋明理學中的“終極關懷”問題》，《中國社會科學》2016年第9期。

責任編輯：近複