陽明良知概念的否定性特征及其理論後果

作者：邱忠善

來源：《上饒師範學院學報》2019年第5期

作者簡介：邱忠善(1974-)，男，江西玉山人，副教授，博士，主要研究宋明理學和美國哲學。E-mail:qiuzhongshan26@163.com

內(nei) 容提要：陽明良知概念最根本的一層含義(yi) 是不學而能的先天能力。良知是道德情感和法則的統一體(ti) ，是道德之源，德性之知，當循從(cong) 本心。陽明從(cong) 許多方向對良知進行了論證。從(cong) 根本上言，良知學是主張孤立的心靈和自我的一種理論形態，它試圖離開社會(hui) 、經驗、傳(chuan) 統和環境設想和理解良知。嚴(yan) 格遵循良知理論，必然會(hui) 產(chan) 生實踐困境和缺陷。良知所走的是獨自路徑，缺少與(yu) 不同價(jia) 值的互動，缺少他者、反思和商談的維度，缺少理性的商談，也因此缺少真正的自我審視自我批判。良知學否定尊德性之外道問學的必要性，輕視尊德性內(nei) 道問學的重要性，從(cong) 而忽略了道德實踐的物質條件、知識儲(chu) 備和道德技術學，沒有它們(men) ，道德就會(hui) 退化成毫無力量的良好願望。良知學突出和強調道德主體(ti) 的自覺能動地位和擔當精神，對當時流行的思想有糾偏除弊之功，亦參與(yu) 引發了後來的思想解放運動，對今日道德建設也有重要意義(yi) ，但是，良知學的當代利用，對上列問題不可不察，良知概念需要進行時代的轉化。

The most fundamental meaning of Yangming's concept of conscience is the innate ability to do a thing easily and naturally without learning.Conscience is the unity of moral emotion and law,the source of morality,the knowledge of virtue,which follows the heart.Yangming has demonstrated the conscience from many perspectives.Fundamentally speaking,the study of conscience is a theoretical form that advocates an isolated mind and self.It attempts to leave society,experience,tradition and environment to conceive and understand conscience.Strict adherence to the theory of conscience will inevitably lead to practical dilemmas and defects.Conscience is taking the path of monologue,lacking in interaction with different values,in the dimensions of others,reflection and negotiation,in rational negotiation,and therefore in true self-examination of self-criticism.The study of conscience denies the necessity of respecting the sincere nature by means of self-cultivation from the outside,despises the importance of respecting the sincere nature by means of self-cultivation inside,thus overlooking the material conditions of moral practice,knowledge reserve and moral technology,without which morality will degenerate into a good desire without power.The study of conscience highlights and emphasizes the conscious and active position of the moral subject and the spirit of responsibility.It has the power to correct and eliminate the prevailing thoughts at that time,and participates in the

關(guan) 鍵詞：王陽明/良知/不學而能/孤立的心靈/獨白/道德技術學/Wang Yangming/conscience/to do a thing easily and naturally without learning/isolated mind/monologue/moral technology

標題注釋：江西省高校人文社科重點研究基地招標項目(JD14124)。

陽明良知概念的涵義(yi) ，固為(wei) 學者熟知。然而，或許並未引起我們(men) 足夠留意的是，良知雖然看起來是一個(ge) 正麵表述的語詞，但它有一部分可以算是定義(yi) 性的關(guan) 鍵特征卻是否定性的。本來，在日常使用中，良知和良心兩(liang) 個(ge) 概念差別甚微。但在傳(chuan) 統哲學語境中，良知被賦予了特別的含義(yi) 。良心之“良”主要指道德上的優(you) 良或善好，而良知之“良”除了此層意思外，還有它的這項否定性內(nei) 容，這是首先由孟子賦予的：

人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不愛其親(qin) 者，及其長也，無不知其敬其兄也。[1]

這裏，良知良能是通過兩(liang) 個(ge) “不”字限定的語詞進行界定的。良能是“不學而能”，是毋需通過學習(xi) 便擁有的能力；良知是“不慮而知”，是毋需思慮便具有的知識。除此之外，良知所知和我們(men) 平常使用良心概念的內(nei) 容是一樣的，都是德性之知。

陽明完全繼承了孟子的這種說法：

是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。良知之在人心，無間於(yu) 聖愚，天下古今之所同也。[2]74

知是心之本體(ti) ，心自然會(hui) 知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求。若良知之發，更無私意障礙，即所謂“充其惻隱之心，而仁不可勝用矣”。[2]6

陽明心學是對孟子良知理論的係統發揮。和孟子學說一樣，陽明心學是典型的性善論，良知概念為(wei) 其性善論之基礎，因此，良知的含義(yi) 、內(nei) 容和獲得方式等等問題，便決(jue) 定了該理論的顏色和性格。

孟子用“不慮而知”“不學而能”對應良知良能，但其實並未對兩(liang) 者作實質性的區分。在陽明那裏，“不慮而知”“不學而能”都用來描述良知。實際上，無論在孟子那裏，還是在陽明那裏，“知”和“能”幾乎沒有什麽(me) 區別，“不學”“不慮”的對象也是如此。因此，我們(men) 可以認為(wei) ，“不學而能”和“不學而知”實際上存在互文的意思，或者甚至也可以這麽(me) 說，“不學而能”和“不慮而知”是對相同的事情從(cong) 不同的角度給出的描述。著名現象學家耿寧也持這種觀點，他說：

在孟子那裏，我們(men) 可以看到，“無須學習(xi) 的能力”和“無須考慮的知識”不是不同的東(dong) 西，而是同一件事情，而王陽明也是如此理解的。[3]187

那麽(me) ，“不學”和“不慮”兩(liang) 者的區別究竟何在呢？陳來先生在其《有無之境》一書(shu) 中指出：

“不學”表示其先驗性，“不慮”表示其直覺性，良即兼此二者而言。[4]166

也就是說，“不學”表示知善知惡、趨善避惡的良知不是從(cong) 教導、學習(xi) 、經驗和環境獲得的知識和能力，而是我們(men) 本身所具有的。有的研究者像陳來先生一樣，稱之為(wei) 先驗能力，有的則稱之為(wei) 先天能力，也有的稱之為(wei) 天生的能力。耿寧反對用“天生的”一詞來解釋“不學”，他認為(wei) “天生的”具有生物學的含義(yi) ，而與(yu) 良知具有的精神本質相距甚遠。我們(men) 認為(wei) ，不管貼上什麽(me) 標簽，“不學”的意思是非常明顯的，實際上毋需任何解釋：本來就知道了，哪用得著學呢？如果要將它和康德意義(yi) 上的先天或先驗含義(yi) 聯係起來，得加倍小心才是，第一要注意的就是絕對不能忘記這層意思。耿寧還將這個(ge) 意義(yi) 上的良知稱為(wei) “本原能力”[3]，這是非常具有創意，非常貼切的。所謂本原能力，意指不是外部輸入的、後發的能力。

良知也包含“不慮”的意思。不過，“不慮”一詞似存有不同闡釋的空間。陳來先生說“不慮”表示良知之直覺性，但他並未給出進一步的規定，直覺本身是一個(ge) 多義(yi) 詞。耿寧指出，在孟子和陽明那裏，一方麵，“不慮”指直覺的東(dong) 西(直觀的東(dong) 西)，即和推理相對的東(dong) 西。我們(men) 知道這當然是直覺的一種主要用法；但另一方麵，更重要的是，“不慮”還指“直接的東(dong) 西，不經過如此這般考慮便成立的‘知識’(例如，當看見一個(ge) 小孩落入井中而產(chan) 生的直接自發的反應)”[3]187。“不慮”是“直覺”和“直接”兩(liang) 種涵義(yi) 的綜合。這裏，有兩(liang) 個(ge) 方麵的問題值得注意。一方麵，我們(men) 覺得，如果“不慮”指的是與(yu) 推理相對的直覺，將其用來刻畫良知則似乎顯得並不是那麽(me) 合理。因為(wei) 良知怎麽(me) 會(hui) 排斥推理呢？但另一方麵，陽明經常從(cong) 這方麵，比如恒簡易知等等來刻畫良知，這些刻畫看起來和上述兩(liang) 種涵義(yi) 的“不慮”都是相應的。我們(men) 認為(wei) ，“不慮”這一特征離不開“不學”這一規定，因為(wei) “不慮”完全有可能是因教化或習(xi) 俗形成的無意識習(xi) 慣的表現，這並不是良知意義(yi) 上的“不慮”。概括而言之，我們(men) 認為(wei) ，“不學”是更重要的特征。

不少研究者將王陽明的良知概念和康德的善良意誌概念進行比較，有些學者認為(wei) 兩(liang) 者具有相同的本質，都屬於(yu) 道德自律學說。但可以發現，良知和善良意誌兩(liang) 個(ge) 概念實際上存在根本的區別。善良意誌是主體(ti) 主動立法的意誌，是理性排除經驗、欲望和情感的質料根據而頒布形式法則的意誌。理性立法遵循絕對命令程序，是主體(ti) 自己為(wei) 自己頒布普遍法則的道德自律。在良知理論中，我們(men) 也看到天理與(yu) 人欲的對立，看到天理的普遍性，看到某種意義(yi) 上道德主體(ti) 的挺立。但是，良知理論中，主體(ti) 不是按照絕對命令程序主動為(wei) 自己頒布法則的主體(ti) ，因為(wei) ，良知是主體(ti) 先天本有的良知，天理是“所得於(yu) 天之理”。人之道德主體(ti) 地位主要表現於(yu) ，先天地賦有良知，守護此良知，擴展此良知。對主體(ti) 而言，良知和善良意誌的區別，是本有與(yu) 創生的區別。當然，康德和陽明道德哲學還存在其它諸多重大區別，比如，陽明心學中情感可以成為(wei) 道德法則和行動的合法根據，但在康德哲學那裏卻是不合法的；又如，陽明主張道德修養(yang) 的最終目標是成為(wei) 完美無瑕的聖人，對於(yu) 康德來說這是不可能的；等等。但諸如此類的問題和本文的論題關(guan) 係不是非常緊密，故略下不表。

陽明心學中有一簇否定性的表達：不學而能，不慮而知；德性之知，不萌於(yu) 見聞；心外無理，心外無物；等等。要之，否定性的特征和內(nei) 容，是陽明良知概念中具有根本重要性的部分，是特別值得引起注意的現象。本文認為(wei) ，這些否定性的主張無法證成、無法施行。

從(cong) 不同的角度可以對陽明的良知予以不同的界定。首先，陽明所謂的良知是道德情感和道德法則的統一體(ti) [4]167。道德情感一方麵是對善的趨向、擁抱、好感和愛好，另一方麵是對惡的疏遠、反感、否定和厭惡。道德情感是“好善惡惡”“趨善避惡”的天然情感，是對道德價(jia) 值的肯定。它是前反思性的。從(cong) 道德法則來看，良知“知是知非”“知善知惡”，提供倫(lun) 理判斷和道德實踐的方向和標準。進一步來看，良知的內(nei) 容及其發用具有不同的層次。天理是最普遍、最一般的概念。心之條理、道德原理可以統稱為(wei) 天理。天理必須要具體(ti) 地表現出來，這樣便有仁、義(yi) 、禮、智、信等分殊之理。進一步，這些分殊之理，麵對不同的對象又有不同的體(ti) 現：

理也者，心之條理也。是理也，發之於(yu) 親(qin) 則為(wei) 孝，發之於(yu) 君則為(wei) 忠，發之於(yu) 朋友則為(wei) 信。千變萬(wan) 化至不可窮竭，而莫非發於(yu) 吾之一心。[2]277

再進一步，如何而為(wei) 孝悌忠信亦有更為(wei) 細致的規定和體(ti) 現。在具體(ti) 實踐的場合中良知之發用方式，陽明承認每個(ge) 時代或有所損益變化，但是孝悌忠信及其之上的仁義(yi) 禮智等道德原理和法則，陽明認為(wei) 它們(men) 是超越了時代的永恒真理。但我們(men) 知道，良知的所有這些層次的內(nei) 容是具有曆史性、時代性和地方性的。不同的文明有不同的道德觀念，同一個(ge) 文明在不同的曆史時期所持道德觀念往往存在極大的差異，此為(wei) 今人之常識。

這樣一些道德原理和法則，怎麽(me) 可能是“不學而能”“不慮而知”的良知呢？或者說，我們(men) 天賦地擁有“不學而能”“不慮而知”的良知良能，其理由何在呢？陽明所提供的論證可以分為(wei) 否定的和肯定的兩(liang) 類。他否定了向外(從(cong) 外物和實踐對象)求理的可能性。良知論證的主要肯定性理據有：1.人性本善。孩提之童，知愛知敬。2.理的普在性。普通人、愚者、盜賊、未及開化之“蠻貊”皆有良知。3.理的易知性。良知天理不分老幼聖愚，“一講便明，誰不知得？”4.理的超越性。人同此心，心同此理，人人都認同天理，視其為(wei) 當然。天理的真理性不言而喻。看起來，陽明的論證似乎頗為(wei) 成功，因為(wei) 他的弟子們(men) 並未提出實質性的質疑和挑戰。不過，我們(men) 認為(wei) ，所有這些都無法成為(wei) 良知存在的決(jue) 定性論據。比如，愚人、盜賊和孩提之童，都是經過相同的價(jia) 值觀(天理)教化的人，都是“已學”“已慮”之人。至於(yu) 他所提及的蠻貊，不知是否真是價(jia) 值觀不同的人。事實上，我們(men) 可以認為(wei) ，陽明並未認真對待不同的價(jia) 值和道德觀念，因為(wei) 他往往簡單地將它們(men) 視為(wei) 是錯誤的。陽明的論證並不成功。

具有曆史意識和複雜視野的今天的人們(men) ，當很難接受陽明的這一良知學說。我們(men) 認為(wei) ，不管人類社會(hui) 的道德規範、倫(lun) 理習(xi) 俗、法律製度和生活方式如何發端，就個(ge) 體(ti) 的發展而言，采取一種社會(hui) 先於(yu) 個(ge) 人的解釋模式是更為(wei) 合理的。我們(men) 的心靈和自我首先是社會(hui) 的產(chan) 物，“孤立的自我”乃是一種錯誤的心理學所主張的概念。正如實用主義(yi) 者米德所說：

單單從(cong) 人類有機體(ti) 的觀點看待心靈是荒謬的；因為(wei) ，雖然它位於(yu) 個(ge) 體(ti) 身上，它在本質上卻是一種社會(hui) 的現象；甚至它的生物學功能也首先是社會(hui) 的……心靈是在社會(hui) 過程中、在社會(hui) 相互作用這個(ge) 經驗母體(ti) 中產(chan) 生出來的。[5]

我們(men) 的道德情感和道德信念也因此首先是社會(hui) 的成果，個(ge) 體(ti) 成長的曆史是不支持陽明式的良知概念的。我們(men) 在家庭中出生並得到養(yang) 育，我們(men) 在社會(hui) 中成長並得到教化。社會(hui) 中的觀念、習(xi) 俗和製度塑造了我們(men) 。心靈的發展離不開語言，離不開交流。我們(men) 的心靈是社會(hui) 化的結果，我們(men) 心靈的結構是一種社會(hui) 的結構。離開社會(hui) 的個(ge) 人及其心靈，乃是一種虛構。我們(men) 在繼承的基礎上發展我們(men) 的情感、觀念和思想。我們(men) 的道德觀念首先來自於(yu) 我們(men) 生活於(yu) 其中的社會(hui) ，我們(men) 的道德情感也不例外。正如杜威所說：“風俗總是並且處處為(wei) 個(ge) 人的活動提供標準，是個(ge) 體(ti) 活動必定把它自身融入其中的模式。”[6]46“一個(ge) 個(ge) 體(ti) 由於(yu) 繼承了其所處的社會(hui) 群體(ti) 之言語，所以通常會(hui) 獲得道德。”[6]37試圖離開社會(hui) 、傳(chuan) 統和環境而設想我們(men) 有天生的良知，這是哲學的虛構。

盧梭在批判先前研究自然狀態的哲學家的時候曾經提到，這些哲學家們(men) 的思想中存在著一種以後為(wei) 先的倒置方式，他說：

研究過社會(hui) 基礎的哲學家們(men) ，都認為(wei) 有追溯到自然狀態的必要，但是沒有一個(ge) 人曾經追溯到這種狀態。……所有這些人不斷地在將人類的需要、貪婪、壓迫、欲望和驕傲的時候，其實是把從(cong) 社會(hui) 裏得來的一些觀念，搬到自然狀態上去了；它們(men) 論述的是野蠻人，而描繪的卻是文明人。[7]71

盧梭是主張人類具有天生良知的哲學家，他承認，“需要、貪婪、壓迫、欲望和驕傲”是“社會(hui) 裏得來的觀念”，但他將人類的憐憫心視為(wei) “先於(yu) 一切思考而存在的純自然的感動”、人類具有的“唯一自然美德”，並把它當成人類一切美德的基礎[7]100。筆者認為(wei) ，盧梭在這麽(me) 做的時候，是犯了他自己給予批判的那種錯誤。即使我們(men) 承認這種天然的憐憫心，它也完全不足以成為(wei) 美德的基礎。盧梭這裏所提供的批判思路是值得借鑒的。如果主張心靈先天地具有“好善惡惡”和“知善知非”之良知，那麽(me) ，我們(men) 或許實際上是將最後的東(dong) 西當成了原初的東(dong) 西，把生成的東(dong) 西當成了本有的東(dong) 西，把獲得的東(dong) 西當成了自源的東(dong) 西，把社會(hui) 的東(dong) 西當成了個(ge) 體(ti) 的東(dong) 西，把曆史的東(dong) 西當成了永恒的東(dong) 西。

如果以上所論是有道理的，那麽(me) 我們(men) 可以說，陽明心學中上述意義(yi) 上的良知乃是一個(ge) 虛假的概念。它在理論上是錯誤的，如果嚴(yan) 格遵守它，也必將會(hui) 引起實踐上的迷惑、錯亂(luan) 和無能。

在某種意義(yi) 上，陽明心學的主要意圖之一，是希望克服朱熹為(wei) 學方法的某些弊端。在兩(liang) 個(ge) 理論體(ti) 係中，理的最終根源是一樣的，天理的內(nei) 容是一樣的，但是，心的作用和地位是不一樣的，格物致知的方法也是不一樣的。“問君何事日憧憧？煩惱場中錯用功。莫道聖門無口訣，良知兩(liang) 字是參同。人人自有定盤針，萬(wan) 化根源總在心。卻笑從(cong) 前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋。”[2]790陽明本為(wei) 朱熹信徒，按朱子方法格物窮理不得，遂疑之，終棄之，創良知之學。和朱熹相比，如果不考慮其行的一麵，則其致知的路徑是由外轉內(nei) ，由物轉心。

陽明良知概念是對孟子的繼承和發展，良知是性善論的核心概念。荀子在批評孟子的性善論時曾說：

故善言古者必有節於(yu) 今，善言天者必有征於(yu) 人。凡論者，貴其有辨合，有符驗。故坐而言之，起而可設，張而可施行。今孟子曰“人之性善”，無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉![8]

拙見以為(wei) ，這些文字用來評價(jia) 陽明的良知概念也是十分合適的。試稍舉(ju) 兩(liang) 例。

按照良知理論，吾性自足，嚴(yan) 格來說，德性知識之獲得，無需教導和規訓，無需閱讀聖賢之書(shu) ，因為(wei) 心自然會(hui) 知。德性之知，不萌於(yu) 見聞，不假外求。此理隻在心上求。這種思路產(chan) 生的第一個(ge) 問題是，兒(er) 童將如何獲得德性知識？我們(men) 應當如何對兒(er) 童進行教育？如何讓兒(er) 童去其心上求理？如何讓兒(er) 童判定胡思亂(luan) 想和天理？或者說，如何讓兒(er) 童的良知豁顯出來？我們(men) 對此必然會(hui) 完全茫然而不知所措。如果不采用各種外在的方法進行教育，要讓兒(er) 童反求諸身去獲得道德原理和道德法則或按照原理和法則行動，乃是一件不可想象的事情。沒有接受外在的倫(lun) 理熏陶和道德教育的人，是沒辦法內(nei) 省的，他的心靈空空如也(如果他有心靈的話)，或者說，他壓根兒(er) 就沒有心靈。即使是具備初步的道德規範和道德反思意識的兒(er) 童，僅(jin) 僅(jin) 通過內(nei) 心的努力，也無法(有效地)去擴大自己的道德知識和能力(或者說擴展自己的良知)。並不意外，我們(men) 發現，在兒(er) 童教育這件事情上，陽明並不固執於(yu) 自己的良知主張，他的做法與(yu) 其他人或許存在差異，但並沒有本質區別：學習(xi) 經典，在事上磨煉，接受法則教化，規訓與(yu) 懲罰，等等。這算不算是對自己立場和主張的背叛呢？

第二個(ge) 問題涉及到如何識別天理的問題。有些觀念和認識，我們(men) 以為(wei) 是天理，然而隻不過是錯誤的意見。我們(men) 有時“對私意認不真”，從(cong) 而“認欲作理”“認賊作父”。這些問題的本質是什麽(me) 呢？按陽明，未見天理，實因此心為(wei) 不恰當的物欲遮蔽，猶如明鏡蒙塵不能照物。掃卻灰塵，鏡子即能照物。人心似明鏡，祛除不恰當的、過度的人欲，天理自顯(這個(ge) 比喻其實極不恰當)。問題是，如何判定物欲的恰當還是不恰當？衡量的標尺當然是天理。除非我們(men) 已知天理，否則無法判定。但如果已知天理，又如何會(hui) 以私見為(wei) 天理？按照陽明的看法，未見天理，本質上不是一個(ge) 認識問題，不是認識能力問題，而是一個(ge) 實踐問題，一個(ge) 和意誌有關(guan) 的誌向問題。大道易簡，識之簡，行之也簡，何來認識錯誤？根本原因在於(yu) ：我們(men) 缺乏必為(wei) 聖人之誌，自甘墮落；我們(men) 缺乏恒心，好高騖遠，小看自己的良知；我們(men) 缺乏勇氣，沒有信心，把“生身命子看得來太重”；我們(men) 有時走錯了道路，見解顛倒，持缽效貧，舍心逐物，舍近求遠；等等。因此，所謂天理方麵的認識錯誤問題，不是知不知的問題，而是為(wei) 不為(wei) 的問題、敢不敢的問題，是意誌問題、態度問題。也就是說，認欲作理是不可能的，認賊作父是可能的。然而，認為(wei) 在道德問題上不會(hui) 發生認知錯誤，這個(ge) 解釋離事實和常識實在是太遠了，並不值得認真對待。

上述這些情況，對於(yu) 良知理論而言，真可謂如荀子所言，“坐而言之，起而不可設，張而不可施行”。無論如何，我們(men) 是無法按照良知學說來自洽一貫地行動的。

從(cong) 與(yu) 他人思想的關(guan) 係這一方麵來說，我們(men) 可以將致良知的方法稱為(wei) 一種獨自，沒有對話和商討的獨自。這種方法鼓動回歸本心之源，聽從(cong) 良知召喚，擴致良知本體(ti) 。良知是最終的權威。人人皆有良知本體(ti) ，隻要有誌向、信心和勇氣，天理易知易識。然而，這不可能成為(wei) 現實。如果嚴(yan) 格遵守這種方法，我們(men) 或許能夠聽見宣示真理的聲音，但更為(wei) 可能的是，我們(men) 隻能聽見自己的聲音，聽見的隻不過是自己的聲音。它缺少與(yu) 不同價(jia) 值的互動，缺少他者的維度，缺少理性的商談，也因此缺少真正的自我審視自我批判；我們(men) 會(hui) 封閉自己，禁錮自己。內(nei) 心的聲音或許會(hui) 變大，然而也許不過是噪音；內(nei) 心的聲音也或許或變小，並漸漸消失。一句話，良知不可能擴充，心靈不可能生長，而會(hui) 走向封閉和對抗。

心學和理學是聖賢之學，在個(ge) 人修養(yang) 方麵其最高鵠的是成就聖賢人格。在陽明看來，聖賢之學的內(nei) 容乃是德性知識：古聖賢之學，明倫(lun) 而已[2]253。人倫(lun) 的原理和法則便是天理。“聖人之所以為(wei) 聖人，惟以其心純乎天理而無人欲，則我之欲為(wei) 聖人，亦惟在於(yu) 此心之純乎天理而無人欲耳。”[2]259陽明並以精金喻聖：“人到純乎天理方是聖，金到足色方是金。”[2]27又由於(yu) 良知即是天理之昭明靈覺處，因此，良知即是天理，這樣，聖賢之學即為(wei) 良知之學。

在很多場合，王陽明不厭其煩地指出這種以明人倫(lun) 究天理之學作為(wei) 真正學問的唯一性。他說，除了明人倫(lun) 之外，就沒有學問了，在此範圍之外去做格物的功夫，乃是異端邪說，是功利之徒所為(wei) 之事[2]253-254。除了良知之外，也就沒有其他的知識了。故“致良知”是學問大頭腦，是聖人教人第一義(yi) [2]71。這樣，教育的內(nei) 容是“教以人倫(lun) ”[2]87，學校之中，惟以成德為(wei) 事[2]54。要之，正如許多學者注意到的那樣，王陽明將四端和良知歸結為(wei) “是非之心”[2]111，並以是非之心涵攝其他各德。是非乃是人倫(lun) 之是非。

陽明認為(wei) ，我們(men) 不可能像朱子教導的那樣，通過窮格外部自然世界去獲得天理；我們(men) 也不可能通過研究德性行為(wei) 的對象(比如在孝行為(wei) 中，所指向的對象是父母)而獲得天理。因此，他得出結論說，向外求理的方法是完全錯誤的。在陽明看來，外索之路既然不通，所剩下的唯有轉向自身。良知本有，吾性自足，天理隻在心上求。

由於(yu) 對外部自然事物的研究無法獲得天理，學習(xi) 和實踐天理又是成聖賢的惟一道路，陽明因此對這種研究十分輕視，有時甚至表達了對之予以放棄的意思：

日孚問：“先儒謂一草一木皆有理，不可不察，如何？”先生曰：“夫我則不暇。公且先去理會(hui) 自己性情，須能盡人之性，然後能盡物之性。”日孚悚然有悟。[2]34

首先，對天理的追求如此重要、如此緊迫，與(yu) 此事無關(guan) 、對此事沒有助益的事情皆需放下；其次，對於(yu) 人倫(lun) 的研究反過來成了物理研究的基礎，盡人之性才能盡物之性。在其他一些場合，他似乎並沒有否定這類研究，而隻是指出這些研究要在明人倫(lun) (致良知)這個(ge) 宗旨的指導下進行。

不僅(jin) 如此。和人倫(lun) 知識和實踐有直接關(guan) 聯的諸多事物領域，陽明(有時)看起來同樣不予以重視。比如，我們(men) 接受了孝的原則，知道了應當以孝侍奉父母，但在各種場合中以什麽(me) 樣的方式去實踐它，則實際上需要非常多的知識。有的是現成可用的知識，但有時我們(men) 會(hui) 碰到棘手的狀況，需要通過各種努力去尋得解決(jue) 問題的辦法和途徑(顧東(dong) 橋在致陽明的信中提到過這種情況[2](49)。這些知識和辦法其實都不是訴諸良知就可以得到的。陽明有的時候說，有誠孝的心，自然就會(hui) 去求侍奉的道理[2]3。但在很多時候，他又認為(wei) ，這些事情的解決(jue) ，完全賴乎人心：

愛問：“至善隻求諸心，恐於(yu) 天下事理有不能盡。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”愛曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察。”先生歎曰：“……以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與(yu) 仁。隻在此心去人欲、存天理上用功便是。”[2]2

在陽明看來，如何做到孝、忠、信和仁等等，對於(yu) 存有孝心、忠心、信心和仁心的人而言，都不是真正的問題，似乎也不值得單獨去對它們(men) 進行研究。答案在我們(men) 的心上，在我們(men) 的良知之中。隻要有孝心，如何為(wei) 孝就能迎刃而解。心體(ti) 純乎天理，甚至會(hui) 有變化資性和才能之功：

又曰：“人要隨才成就。才是其所能為(wei) ，如夔之樂(le) ，稷之種，是他資性合下便如此。成就之者，亦隻是要他心體(ti) 純乎天理。其運用處，皆從(cong) 天理上發來，然後謂之才。到得純乎天理處，亦能不器，使夔、稷易藝而為(wei) ，當亦能之。”[2]19

聖人於(yu) 禮樂(le) 名物，不必盡知。然他知得一個(ge) 天理，便自有許多節文度數出來。不知能問，亦即是天理節文所在。[2]97

我們(men) 可以認為(wei) ，陽明對於(yu) 他自己所界定的那種致良知的作用，無疑是不適當地誇大了。

如果接受了某項道德法則，關(guan) 於(yu) 如何恰當地踐履該項道德法則的問題，我們(men) 可以稱之為(wei) 道德技術學問題。道德技術也有層次之分，它的作用是非常重要的，道德法則離不開它。有些文字表明，陽明非常清楚地意識到了它的重要性，他曾說：

博愛之說，本與(yu) 周子之旨無大相遠。樊遲問仁，子曰：“愛人。”愛字何嚐不可謂之人歟？昔儒看古人語言，亦多有因人重輕之病，正是此等處耳。然愛之本體(ti) 固可謂之仁，但亦有愛得是與(yu) 不是者，須愛得是方是愛之本體(ti) ，方可謂之仁。若隻知博愛而不論是與(yu) 不是，亦便有差處。吾嚐謂博字不如公字為(wei) 盡。[2]195

“愛得是方是愛之本體(ti) ，方可謂之仁”，這句話非常深刻地道出了道德技術的重要性，沒有(合適的)道德技術，道德原則就是空的。但是，僅(jin) 僅(jin) 訴諸陽明意義(yi) 上的良知，是無法獲得合適的道德技術的。惜陽明未徹底地認識到這一點。

人類關(guan) 於(yu) 外部自然世界的觀念實際上程度不一地參與(yu) 了人類道德法則的建構。此處隻想提及，在我們(men) 每一項道德原則的踐履中，既有我們(men) 關(guan) 於(yu) 外部自然世界知識的參與(yu) ，也有我們(men) 關(guan) 於(yu) 人類關(guan) 係知識的參與(yu) ；既有曆史因素的參與(yu) ，也有現實因素的參與(yu) ；既有維護和遵守道德法則的願望，也有關(guan) 於(yu) 如何踐履道德法則的道德技術方麵的慎思。每一樁道德行為(wei) ，都應當視為(wei) 經濟、政治、文化、傳(chuan) 統、經驗和科學等等諸多因素和力量聚焦的結果，也應當視為(wei) 個(ge) 人與(yu) 環境相互作用的結果。個(ge) 人有可能沒有意識到這些力量和因素，但是，在複雜和困難的情境中，這些因素就會(hui) 以非常觸目的形式出現。在秩序井然價(jia) 值穩定的社會(hui) 中，各種製度和習(xi) 俗為(wei) 道德實踐的主體(ti) 提供了穩定的道德技術，但在價(jia) 值多元變化迅疾的社會(hui) ，道德實踐主體(ti) 則需要付出更多的努力去達到它的目的。

如果沒有道德實踐的物質條件和道德技術學，道德就會(hui) 退化成毫無力量的良好願望。道德的進步既表現在道德原則上，也表現在道德技術學上。牟宗三先生對陽明的良知理論進行了改造，提出了良知坎陷說，可以視為(wei) 他認識到了道德技術學重要性的一個(ge) 標誌。但是，良知坎陷是良知在先，這是什麽(me) 樣的一種良知？如果是陽明意義(yi) 上的良知，問題在某種意義(yi) 上又轉回原來的地方去了。

陽明良知學特別突出了道德主體(ti) 的能動作用，高度強調了主體(ti) 的擔當精神，對宋明以來思想僵化沉寂的局麵有糾偏除弊之效，並觸發了晚明以降的思想解放運動。陽明的良知學對當今的道德建設無疑仍有極為(wei) 重要的意義(yi) 。不過，我們(men) 對良知學的當代繼承和利用，需要以對良知概念的審慎而理性的辨析為(wei) 基礎，並結合時代精神對之予以改造和轉化。我們(men) 並不否認，在某些意義(yi) 上，良知具有超越曆史的麵向，但實際上，新的時代召喚並產(chan) 生了新的良知，並必然要求產(chan) 生更新的良知，它們(men) 也呼籲著新的致良知的方法。

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