梁啟超對三代禮學的研究與(yu) 對中國宗教特質的彰顯

作者：魏義(yi) 霞

來源：《孔學堂》2019年第3期

摘要：梁啟超對史學的熱情終身不輟，晚年更是對中國的各種文化史情有獨鍾。他對中國三代禮學的研究以宗教為(wei) 切入點，聚焦三代的宗教禮學，帶有明顯的梁啟超史學的後期特征。梁啟超對三代禮學的研究集中體(ti) 現在《誌三代宗教禮學》中。以此文為(wei) 中心，他勾勒了三代宗教禮學從(cong) 一神教向多神教的遞嬗軌跡，在此基礎上，以天教、祖先教以及二者的相互作用，建構了中國古教的主體(ti) 內(nei) 容和邏輯，進而揭示三代禮學對中國古代社會(hui) 的深刻影響。憑借對三代禮學的研究，梁啟超展示了中國古代宗教的具體(ti) 內(nei) 容，同時彰顯了中國古教有別於(yu) 其他各國古教的獨特內(nei) 涵和民族特質。

關(guan) 鍵詞：梁啟超  三代禮學  遞嬗軌跡  天教  祖先教

作者：魏義(yi) 霞，黑龍江大學中國近現代思想文化研究中心、哲學學院教授、博士生導師。

如果說喜好史學決(jue) 定了梁啟超對宗教的研究從(cong) 曆史的角度進行，而非側(ce) 重宗教概論或宗教理論的話，那麽(me) 文化的民族立場則在某種程度上促使他聚焦中國宗教，尤其是熱衷於(yu) 從(cong) 發端處考察、分析中國宗教的國民心理和獨特意蘊。梁啟超通過對三代禮學的具體(ti) 研究，凸顯禮、天對於(yu) 中國古代社會(hui) 的重要性，進而揭示中國宗教的特質和內(nei) 涵。

一、從(cong) “以教為(wei) 學”到“以學為(wei) 教”

宗教（religion）一詞對於(yu) 近代的中國人來說是舶來品，剛剛輸入中國時歧義(yi) 叢(cong) 生。就戊戌啟蒙四大家來說，分歧集中在對教與(yu) 學關(guan) 係的界定上：康有為(wei) 教學相混，譚嗣同斷言“教能包政、學”，嚴(yan) 複堅稱教學殊途。梁啟超既沒有像康有為(wei) 那樣模糊教與(yu) 學的界限，也沒有像嚴(yan) 複那樣在教與(yu) 學之間劃定一條不可逾越的鴻溝，而是一麵肯定教與(yu) 學有別，一麵力圖打通二者之間的壁壘。沿著這個(ge) 思路，梁啟超分別用“以教為(wei) 學”與(yu) “以學為(wei) 教”來概括三代之前與(yu) 三代以後的“精神思想界”，並由此展開了對中國三代禮學的研究。（一）以象言天之天教
梁啟超對中國的學術史予以梳理，認為(wei) 中國學術以三代為(wei) 分水嶺，前後之間既一脈相承，又變化巨大。對此，他的總體(ti) 看法是：“三代之前，以教為(wei) 學，春秋戰國以後，以學為(wei) 教，此我國精神思想界一大變遷也。”[1]剖析梁啟超的這段話，可以得出三點認識：第一，從(cong) 時間上看，三代被視為(wei) 中國“精神思想界”的分水嶺，強調中國思想界的狀況在三代之前與(yu) 春秋戰國之後不可同日而語。一言以蔽之，三代之前“以教為(wei) 學”，春秋戰國以後則“以學為(wei) 教”。第二，從(cong) 概念上看，梁啟超主張教學對舉(ju) 。這表明，教與(yu) 學在他看來是兩(liang) 個(ge) 概念，其中，“教”指宗教，“學”指學術。第三，從(cong) 內(nei) 容上看，梁啟超認為(wei) ，由“以教為(wei) 學”到“以學為(wei) 教”展示了中國宗教變遷的過程，這反映了宗教在中國古代社會(hui) 中的逐漸弱化。這不僅(jin) 是梁啟超對中國思想史的整體(ti) 勾勒，而且凝聚了他對中國宗教史格局的基本界定。基於(yu) 對“三代之前，以教為(wei) 學”的認定，梁啟超對三代宗教倍加關(guan) 注。他專(zhuan) 門對三代的宗教禮學進行探究，《誌三代宗教禮學》便是這方麵的代表作。梁啟超在文中斷言：

我國宗教蓋最高一神教，而輔以祖先教。《記》曰：“萬(wan) 物本乎天，人本乎祖。”孔子曰：“明乎郊社之禮，禘嚐之義(yi) ，治國其如示諸掌乎！”惟萬(wan) 物本乎天，故有郊社之禮。郊，祭天也。惟人本乎祖，故有褅嚐之義(yi) 。褅者，祭其祖之所自出，以其祖配之也……（《孝經》“郊祀後稷以配天，宗祀文王於(yu) 明堂以配上帝，是天帝之名，可通可別也”）後世哲學思想之言天也以理，古代宗教思想之言天也以象，言理故雖精深而去人遠，言象故雖簡質而去人近。[2]

梁啟超對中國宗教狀況的探究追溯到三代之前，通過分析中國原生態的宗教信仰來解讀中國人的宗教理念，得出了如下結論：中國宗教屬於(yu) 一神教，而中國宗教所信奉的這個(ge) 神，質言之就是天。因此，中國的一神教也就是以天為(wei) 教，故稱天教。梁啟超解釋說，中國的一神教以天為(wei) 最高神，輔以祖先神。天是中國人信仰的最高神，這個(ge) 最高神又稱為(wei) 帝或上帝。天與(yu) 帝異名而同實，是一而二、二而一的關(guan) 係，故而“可通可別”：天表示抽象觀念，帝便是具象觀念。以帝稱天是為(wei) 了凸顯天的具象性，也使天、天帝具有了人格神韻。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，中國人以帝稱天，類似西方宗教崇拜的上帝。在這個(ge) 前提下，梁啟超特意強調，作為(wei) 中國古代宗教信仰的天屬於(yu) 抽象觀念，為(wei) 了凸顯天的人格之謂才以象言天。正是以象言天劃定了三代之天與(yu) 後世哲學之天的學術分野，因為(wei) 後者以理言天。以理言天與(yu) 以象言天的後果大不相同：以象言天簡質，而以理言天精微；以象言天去人近，而以理言天去人遠。問題到此並沒有結束，梁啟超進而指出，古代之天與(yu) 人休戚相關(guan) ，是人信仰、膜拜的對象。他列舉(ju) 《詩》《書(shu) 》所講之天並歸納出天的十個(ge) 共同特征，以此論證和解釋古代天教的具體(ti) 內(nei) 涵和性質。梁啟超斷言：

今得刺舉(ju) 《詩》《書(shu) 》之言天道者而觀其會(hui) 通焉：其一，人之生命，為(wei) 天所賦，壽夭長短，天實司之……其二，天為(wei) 人類立一道德之規則，其名曰彝……其三，此道德規則，天有命令，使人率循，其名曰命……其四，天常監察人類，視其曾否實行此規則……其五，人從(cong) 天所命，則無災害……其六，天命令賞罰之權使王代行……其七，天之立王也，先求得其人……其八，王者失道，天先譴告警懼之，不改而罰乃加……其九，天意所寄，在於(yu) 眾(zhong) 民……其十，人死則歸命於(yu) 天，其有賢哲，則在帝左右。[3]

他以《詩》《書(shu) 》為(wei) 例證明，古代所講的天具有共通性，並將之歸納為(wei) 十個(ge) 方麵。借此，梁啟超強調，《詩》《書(shu) 》所講的天是宗教意義(yi) 上的天，而不是哲學意義(yi) 上的天。這證明了《詩》《書(shu) 》所反映的三代之前“以教為(wei) 學”，也證明了三代之前是宗教盛行的時代。在此過程中，他承認三代之前與(yu) 三代之後都講天，同時凸顯二者之間的區別——三代之前之天為(wei) 宗教之天，三代以後之天歸為(wei) 哲學之天。對宗教之天與(yu) 哲學之天的具體(ti) 內(nei) 涵以及二者的區別，梁啟超如是說：

其（指古代宗教，具體(ti) 指《詩》《書(shu) 》言天之宗教——引者注）與(yu) 後世哲學思想異者，後世孔子老子之教，以理言天，所謂天者，乃包舉(ju) 自然現象之總名，大化運行，微漠無朕，其性質在有意識、無意識之間。古代宗教，則以為(wei) 天具有意識，一如吾人，特其威力甚強，超出吾人之上而為(wei) 吾人主宰。耶蘇教言上帝無所不知，無所不能，無所不在，為(wei) 造化主，而威力不可抗，其與(yu) 《詩》《書(shu) 》垂教之義(yi) ，乃絕相類也。其極當注意者尤有一義(yi) ，則《詩》《書(shu) 》隻言天，不言天地，（惟《偽(wei) 古文尚書(shu) ·湯誥篇》有惟天地萬(wan) 物父母一語，與(yu) 古代宗教義(yi) 不相應，即此可證其為(wei) 晚出偽(wei) 作）言天地始於(yu) 孔子之演易，以天地分表陰陽，此哲學家言，非宗教家言矣古代此種宗教思想，其圓滿微妙，誠不逮後之哲學。而直捷鞭辟，普遍深入於(yu) 人心，則為(wei) 力過之，能使人人對於(yu) 具象之上帝，生寅畏虔恭之念，故其《詩》曰“小心翼翼，昭事上帝”，又曰“各敬爾儀(yi) ，天命不又”。群治所以維係於(yu) 不敝，實恃此也。[4]

按照梁啟超的說法，三代之前與(yu) 三代之後都言天，二者之天具有本質區別。三代之天是宗教之天，後世之天則是哲學之天。理由有二：第一，三代之前所講的天具有意識，威力無窮。這使天超越人類且成為(wei) 人類的主宰，作為(wei) 這一時期代表的《詩》《書(shu) 》之天與(yu) 耶穌教宣揚的上帝全知全能、為(wei) 造物主等教義(yi) 極為(wei) 類似。正因為(wei) 如此，三代之前的古代之天與(yu) 帝同名，具有人格神的意蘊。後世哲學中的天在性質上處於(yu) 有意識與(yu) 無意識之間，無論孔子還是老子都將天視為(wei) 自然現象之總名。這樣一來，由於(yu) 將天理解為(wei) “大化運行，微漠無朕”，便使天成為(wei) 冥冥之存在而消解了天的人格神意蘊。人格意蘊的消解瓦解了天的人格神資格，也使天喪(sang) 失了宗教維度。第二，三代之前之天作為(wei) 崇拜的對象是獨一無二的，人們(men) 隻言天而不言地。後世則天地並舉(ju) ，這既是哲學家以陰陽闡明天地之理的需要，也是天之地位下降的具體(ti) 表現。梁啟超解釋說，《詩》《書(shu) 》隻言天而不言地，印證了天為(wei) 獨一無二之存在。其中，天地同時出現僅(jin) 見《偽(wei) 古文尚書(shu) ·湯誥篇》，有“惟天地萬(wan) 物父母”[5]之語這恰恰證明了《古文尚書(shu) 》晚出，是後人偽(wei) 造的，而不能證明三代之前天地並舉(ju) 。事實上，言天地始於(yu) 孔子，這證明了孔子所言是哲學之天而不再是從(cong) 前的宗教之天。事實上，後世言天地，以天地分陰陽是哲學家所為(wei) 。在梁啟超看來，對於(yu) 三代宗教與(yu) 後世哲學之天的這兩(liang) 點區別可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 完全不同的角度予以把握：一方麵，就圓滿微妙而言，三代宗教不如後世哲學。另一方麵，由於(yu) 直捷鞭辟，深入人心，三代宗教使人對具象之上帝心存敬畏虔誠之念，成為(wei) 維持社會(hui) 習(xi) 俗、治理國家政治的有效手段。後世哲學之天由於(yu) 去人遠反而失去了古代宗教之天的這種功能。值得注意的是，梁啟超判斷“三代之前，以教為(wei) 學”，前提是三代之前所講的天是宗教之天，後世所講之天則是哲學之天。這裏包含著對宗教的界定，用他本人的話說便是“古代宗教，則以為(wei) 天具有意識，一如吾人，特其威力甚強，超出吾人之上而為(wei) 吾人主宰”。據此可知，梁啟超認為(wei) ，宗教有兩(liang) 個(ge) 要件：第一，崇拜的對象是人格神。此前的梁啟超則認為(wei) ，凡是信仰的對象即可稱為(wei) 宗教，這個(ge) 對象可以是神，也可以是人，人從(cong) 出生到死都在天的主宰之下。第二，人格神“威力甚強”，可以主宰人之命運。人崇拜天，是因為(wei) 天賦人以生命、道德、命運和吉凶，主宰人之生活的方方麵麵。顯而易見，梁啟超的這個(ge) 說法與(yu) 他以前所講的宗教超功利大相徑庭（梁啟超在《論宗教家與(yu) 哲學家之長短得失》中強調，哲學講功利，宗教超功利，進而對宗教讚譽有加）。梁啟超以流質易變著稱於(yu) 世，這兩(liang) 點表明他的宗教理念已經發生了重大變化。進一步剖析這兩(liang) 點變化可以發現，梁啟超此時的宗教理念克服了之前的泛宗教傾(qing) 向，在保持從(cong) 前彰顯信仰的主張的同時，突出中國宗教信奉之神的獨特內(nei) 涵。他對三代之前與(yu) 三代以後宗教狀況的區分是以此為(wei) 標準進行的，斷言三代之前“以教為(wei) 學”是因為(wei) 所講之天具有人格神的意蘊；對中國宗教遞嬗曆程的梳理也是以此為(wei) 標準進行的，整合為(wei) 從(cong) 一神教走向多神教的演變。從(cong) 一神到多神的演變從(cong) 根本上說是從(cong) 天教導以祖先教輔以天教的演變，這個(ge) 過程就是從(cong) 人到神的演變，因為(wei) 中國人祭拜的，除了天神、祖先神便是有功於(yu) 人類的人，也就是各類人為(wei) 神。中國人崇拜人為(wei) 神的觀點流露出梁啟超對英雄的崇拜，可以看到英雄史觀的影子。（二）從(cong) 一神教到多神教梁啟超進一步梳理了中國宗教遞嬗的軌跡，並且探究了遞嬗背後的根源。梁啟超指出，從(cong) 產(chan) 生和源頭處看，中國古代宗教（“古教”）原本是一種一神教，在後續的遞嬗沿革中卻演變為(wei) 多神教。從(cong) 一神教演變為(wei) 多神教既構成了中國宗教的演變曆程，也反映了中國民風習(xi) 俗的曆史變遷。對此，梁啟超論證並解釋說：

中國古代為(wei) 一神教，昭然甚明。然群俗嬗變，近世反墮退而鄰於(yu) 多神教者，則亦有故：其一，自哲學盛行後，對於(yu) 古代宗教思想，多有懷疑，古教本質樸，不能悉範圍後人智慧大辟之人心，故其力浸衰薄。其二，我國數千年本以信仰自由為(wei) 職誌，國內(nei) 各種族崇祀之神，至統一後絕，未嚐以政治之力幹涉之，所謂凡祭有其舉(ju) 之，莫敢廢也。及與(yu) 外國交通，外人移來者，亦一仍其俗，西北諸種之教俗，其羼入吾民間者已不少。迨祆佛耶回諸派紛來，皆容納之而常浸變其相，故教觀日以複雜也。其三，古代天教，雖為(wei) 一神，然尚有群神隸此一神之下，在古代主從(cong) 係統，本極不明，後世漸失其真，遂成黷亂(luan) ，考《書(shu) 經》稱類於(yu) 上帝，禋於(yu) 六宗，望於(yu) 山川，遍於(yu) 群神，此唐虞時之祭典也。此後《詩》《書(shu) 》兩(liang) 經所言祭事，皆祭天祭祖，無祭群神者。至《周禮》及《禮記》，而群祀之名雜見焉。其大別為(wei) 天神地示人鬼物魅四種。郊之外有社。郊祭天而社祭地，以地配天，此取陰陽之義(yi) 也。上帝之外有五帝……[6]

在梁啟超看來，中國古代是一神教，顯而易見，後來卻由一神教而“墮退”為(wei) 多神教。正因為(wei) 如此，他沒有將主要精力用於(yu) 論證古代的一神教或後來的多神教；而是著力揭示由一神教向多神教的“墮退”過程，尤其側(ce) 重對“墮退”原因的探討。依據梁啟超的剖析，中國宗教由一神教向多神教的演變原因甚多，大端有三：第一，就中國內(nei) 部的思想狀況而言，哲學的強勢對宗教造成致命衝(chong) 擊。梁啟超將中國思想界的變遷大勢概括為(wei) “三代之前，以教為(wei) 學，春秋戰國以後，以學為(wei) 教”，認為(wei) 三代之前宗教勢力強，春秋戰國之後哲學日盛，宗教為(wei) 學術所侵是思想變遷的趨勢。哲學以理言天，宗教以象言天。哲學講道理，宗教重信仰。春秋戰國之後，由於(yu) 哲學的興(xing) 盛而天地並舉(ju) ，這是對天之絕對權威的一大挑戰。心智的發達使人對宗教思想多有懷疑，而古代宗教質樸，不能滿足智慧發達的人類心智；再加上哲學的衝(chong) 擊，古教的影響力式微。隨著天之權威的降落，各種崇拜隨之而起，這是多神教之濫觴。第二，就中國與(yu) 外來宗教的關(guan) 係而言，中國數千年來以信仰自由為(wei) 宗旨，即使政治上一統之後，也未嚐以政治力量幹涉信仰自由。原來中國內(nei) 部各民族崇奉不同的神，這種多神並存的局麵在各種外來宗教信仰不斷羼入的作用下變得異常複雜。尤其是祆教、佛教、基督教和伊斯蘭(lan) 教（回教）等紛至遝來，使中國多教雜陳，中國的民間信仰也隨之變得複雜起來。這種局麵使古代的一神教遭受重創，多神教隨之而起。第三，就中國古代的一神教而言，並非隻有一個(ge) 神，而是在一個(ge) 主神之下設置諸神。具體(ti) 地說，一方麵，中國古代崇天為(wei) 神，屬於(yu) 一神教。由於(yu) 天是最高神，故而又稱天教。另一方麵，中國的一神教在天之下設有群神，群神隸屬於(yu) 天。這意味著天並非唯一的神，天教所祭祀、崇拜的是諸神。就祭祀的神來說，分為(wei) 天神、地示、人鬼、物魅四大類，上帝之外尚有五帝。這些組成了古代一神教龐大的群神體(ti) 係。天與(yu) 群神的隸屬關(guan) 係——“主從(cong) 係統”在古代就不分明，在後世更是漸失其真，甚至互相黷亂(luan) ，最終由“絕對一神教”“泛濫為(wei) 極端之多神教”。當然，由於(yu) 以天統攝群神，中國的宗教表麵上看是多神教，本質上仍屬於(yu) 一神教。梁啟超總結說，由於(yu) 時代的變遷，中國宗教的表現略有差異。盡管如此，宗教的變遷通過對古代政治、風俗的影響進一步呈現出來，這正如《禮記·表記》所講的宗教與(yu) 政俗互為(wei) 因果一樣。在闡明中國宗教由一神向多神的嬗變曆程及其內(nei) 在機製之後，梁啟超透過這種變遷歸納出中國宗教的根本觀念——“報恩”，也就是“返本報始”。他接著寫(xie) 道：

大抵我國宗教道德之根本觀念，莫重報恩，所謂反本報始不忘其初也。祭日月星辰，報其照臨(lin) ；祭名山大川，報其興(xing) 雲(yun) 致雨；祭先嗇報其始養(yang) ，祭先師報其始教。自餘(yu) 百神祀典，罔匪由報。而各國各部落各鄉(xiang) 閭各有所報，則神日滋矣。各時代先民之有功德者，賡續有所報，則神又日滋矣。……坐此之故，神之種類及名稱，可以人人自由擴增至於(yu) 無量。以絕對一神教之國，而泛濫為(wei) 極端之多神，實變象之不可思議者也。但其與(yu) 印度、埃及、希臘諸國古代之多神教有絕異者，彼等多神，各自獨立，常代表部分觀念矛盾觀念，我國則崇天帝以定一尊，百神在天之下各率其職，故推敬天之念以敬之，（《禮記·禮器》“鬼神以為(wei) 徒故事有守也”，注雲(yun) 謂“職守不移”，又《禮運》雲(yun) “故禮行於(yu) 郊，而百神受職焉”。此皆以天統群神之義(yi) ）常代表全體(ti) 觀念係統觀念，故雖多神而不害為(wei) 一神也。《周禮》有大祀小祀之分，大祀謂郊褅等，祭天而以祖配者；小祀日月山川之屬，餘(yu) 則群祀。此古代宗教之體(ti) 要也。然其思想製度，亦緣時代而微有異同，而影響恒及於(yu) 政俗。孔子曰：“夏道遵命（按命指抽象之天也），事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，先祿而後威，先賞而後罰，親(qin) 而不尊，其民之敝，蠢而愚，喬(qiao) 而野，樸而不文；殷人尊神（按：神指具象之上帝，及附屬各神祇也）率民以事神，先鬼而後禮，先罰而後賞，尊而不親(qin) ，其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥；周人尊禮尚施（按施與(yu) 報相待），事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親(qin) 而不尊，其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽。”《禮記》表記此言宗教政俗相為(wei) 因果之義(yi) ，可謂博深切明也已。[7]

透過梁啟超的這段論述，可以得出三點認識：第一，報恩是中國宗教的根本觀念，中國人信奉的所有神都可以在原因上最終還原為(wei) 報恩，如祭祀天地父母到拜萬(wan) 物無不如此。第二，多神崇拜代表了中國人宗教的整體(ti) 觀念、係統觀念，故而與(yu) 一神並行不悖。第三，“莫重報恩”是中國宗教的根本觀念，也是道德的基本準則。這表明，中國的宗教與(yu) 道德同源，既決(jue) 定了中國宗教的人本特征，又決(jue) 定了中國宗教與(yu) 政治、風俗的互為(wei) 因果。（三）祖先教梁啟超指出，作為(wei) 宗教、政治和風俗互為(wei) 因果的表現，中國以天為(wei) 尊的一神教在政治、風俗上的表現就是祖先教即祖教。首先，梁啟超認為(wei) ，在中國的宗教中，祖先教是天教的最佳補充形式和表現。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，他斷言：

其為(wei) 天教之輔而完成，我國群治者，厥惟祖先教。兩(liang) 者教義(yi) ，同導一原。《孝經》曰：孝莫大於(yu) 嚴(yan) 父，嚴(yan) 父莫大於(yu) 配天。昔者周公郊祀後稷以配天，宗祀文王於(yu) 明堂以配上帝。祀天帝而以其祖配，明教義(yi) 之一貫也。（《禮記·郊特牲》“郊之祭也，大報本反始也。言天為(wei) 人之大祖”。）古者謂人死靈魂升天，常愛護監察其子孫，雖不能直降罪福，然其聖哲之王，則在帝左右，能為(wei) 子孫請命（《書(shu) 經·金縢》“惟爾玄孫某遘厲虐疾，若爾三王，是有丕子之責於(yu) 天，以旦代某之身。”鄭玄注曰“丕讀曰不愛子孫”曰子言元孫遇疾，汝若不救，將有不愛子孫之過，為(wei) 天所責。）欲使為(wei) 之請命也。其臣民之賢者，亦能從(cong) 先王以間承恩威之命於(yu) 天，分掌子孫休咎。（《書(shu) 經·盤庚》“茲(zi) 予大享於(yu) 先王，爾祖其從(cong) 與(yu) 享之。”孫星衍疏引《禮器》大饗其王事與(yu) ，大饗即褅祭，以祖配天，諸功臣皆從(cong) 祀也。又“我先後綏乃祖乃父，乃祖乃父乃斷棄汝不救乃死”，又“乃祖乃父丕乃告我高後：‘曰作丕刑於(yu) 朕孫！’迪高後丕乃崇降不祥。”此言祖父能救子孫之死，亦能請降禍於(yu) 子孫也。）此言死後魂靈，其意識語默動作，一如生人，與(yu) 其言天帝同一觀念也。抑吾之祖先教，尤有與(yu) 西方古教最異者。西方古教，（指埃及、希臘、巴比倫(lun) 等國）神之與(yu) 人，純為(wei) 異係，不能相即。我國不然，謂凡有功德於(yu) 民者乃至聰明正直者，沒皆為(wei) 神。神人之間，非有不可逾之階級，人人皆可以自進於(yu) 神。此種天人合德之觀念，實古代思想淵微圓融高尚之一表征，而亦祖先教之所由能成立也。而其設教之大義(yi) ，尤在反本報恩。萬(wan) 物本乎天，天帝之恩，含生所通也。人本乎祖，父祖之恩，子姓所獨也。通以報通，獨以報獨，則教義(yi) 完而群治立矣。[8]

依據梁啟超的解釋，中國的祖先教既是天教的補充形式，又是天教的完成形式。這是因為(wei) ，二者的教義(yi) 同出一源，祖先教崇拜祖先，以孝為(wei) 先；而孝親(qin) 莫大於(yu) 嚴(yan) 父，嚴(yan) 父則莫大於(yu) 配天。由此可見，事父之孝與(yu) 事天之配一脈相承，敬祖先可以上溯到敬天；祭祖與(yu) 祭天，教義(yi) 是“一貫”的。梁啟超進而指出，祭祖與(yu) 祭天之所以“一貫”，是因為(wei) 二者出自同一本源，並都以返本報恩為(wei) 宗旨。正是基於(yu) 返本報恩的心理，中國人恪守祖先靈魂不死的信念，相信祖先在死後的思想、言語和動作與(yu) 活著無異，這使祖宗儼(yan) 然成為(wei) 與(yu) 天帝同一的人格神。其次，梁啟超強調，返本報恩的宗教心理以及由此而來的相信祖宗死後靈魂不死，展示了中國人獨特的宗教觀念，這種獨特性通過與(yu) 埃及、希臘或古巴比倫(lun) 人的宗教觀念進行比較可以看得更加清楚明白。一言以蔽之，如果說其他國家的宗教理念強調人神“異係”的話，那麽(me) ，中國人的宗教理念則彰顯人神“相即”。事實上，中國人所信奉的神與(yu) 人之間原本就沒有嚴(yan) 格界限，凡是對於(yu) 人有功德者以及聰明正直者，死後都可以晉升為(wei) 神。人神相即流露出中國人的天人合一觀念，天人合一則意味著天人合德。中國人的這種天人合德觀念為(wei) 祖先教提供了心理基礎，也預示了中國人所崇拜的神都是從(cong) 人變來的。在梁啟超看來，崇拜祖先以及由人變來的神把中國人返本報恩的宗教心理表達得淋漓盡致，也奠定了中國宗教的諸神地位和結構：萬(wan) 物之生本於(yu) 天，天帝的恩德萬(wan) 物皆通。人之生本於(yu) 祖，父祖之恩，子孫所獨。如此一來，中國的宗教信仰便形成了這樣的景觀：“通以報通”，天教由此出；“獨以報獨”，祖先教由此出。於(yu) 是，在中國人的宗教理念中，天教和祖先教同時存在，並行不悖。在梁啟超看來，祖先教不可或缺，甚至發揮著至關(guan) 重要的作用。祖先教體(ti) 現了中國宗教有別於(yu) 其他宗教的民族心理和特殊觀念，也在某種程度上決(jue) 定了中國古代的社會(hui) 運行模式和政治統治方式。具體(ti) 地說，中國古代盛行的宗法等級製度便是中國宗教觀念的具體(ti) 運用和貫徹。他認為(wei) ，中國古代社會(hui) 的統治模式，最大特點在於(yu) 祖先教與(yu) 宗法政治相輔相成。對於(yu) 這種模式的具體(ti) 表現和運作，梁啟超如是說：

祖先教與(yu) 宗法政製輔行。《記》曰：“人道親(qin) 親(qin) ，親(qin) 親(qin) 故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族。”（《禮記·大傳(chuan) 》）此古代率群敷治之根本義(yi) 也。宗法蓋起於(yu) 上古，至周而益嚴(yan) 密。“禮，諸侯不敢祖天子，士大夫不敢祖諸侯。”（《禮記·檀弓》）於(yu) 是“別為(wei) 宗法以統之，別子為(wei) 祖，繼別為(wei) 宗，繼禰者為(wei) 小宗，有百世不遷之宗，有五世則遷之宗”（《禮記·大傳(chuan) 》）。蓋開國之君，舉(ju) 國莫敢以為(wei) 祖。君之世子，即為(wei) 繼體(ti) 之君，舉(ju) 國莫敢以為(wei) 宗，故立別子，世子母弟之最長者使為(wei) 眾(zhong) 所共祖，繼承別子者，別子之長嫡子曰大宗，為(wei) 眾(zhong) 所共宗，百世不遷焉。其餘(yu) 支庶之子皆曰禰，（禰父也）繼承此支庶子者，（此支庶子之長嫡）子曰小宗，世五則遷焉，五世以後，同於(yu) 齊民矣。此宗法之大概也。[9]

梁啟超認為(wei) ，中國古代社會(hui) 的政治模式和宗法製度都與(yu) 宗教觀念一脈相承，準確地說，都與(yu) 祖先教相輔相成，並立而行。具體(ti) 地說，祖先教意味著中國的宗教觀念本於(yu) 人道，以親(qin) 親(qin) 為(wei) 尚，進而由親(qin) 親(qin) 而尊祖，由敬親(qin) 而收族，以宗法為(wei) 紐帶，形成了一套完整的宗法政治體(ti) 係。中國的宗教製度源遠流長，起源於(yu) 上古，到周代日益完備，周禮便是集中體(ti) 現。根據周禮的規定，“諸侯不敢祖天子，士大夫不敢祖諸侯”。於(yu) 是，在國家的係統之外，別立宗法以維係之。在宗法譜係中，“別子為(wei) 祖，繼別為(wei) 宗”。依據這套禮製，即便是開國之君，而“舉(ju) 國莫敢以為(wei) 祖”，即便是君之世子，而“舉(ju) 國莫敢以為(wei) 宗”。這既彰顯了宗教的至高地位，也奠定了宗法製度的基本規則。在揭示祖先教與(yu) 宗法製度相互作用的基礎上，梁啟超強調，中國古代的宗法製度與(yu) 氏族製是相連的。於(yu) 是，他接著寫(xie) 道：

宗法與(yu) 姓氏族之製相連。《傳(chuan) 》曰：（以下所引，皆隱八年《左氏》傳(chuan) 之文）“天子建德，因生以賜姓，胙之土而命之氏。此言天子所賜姓氏也。姓惟天子得賜之，（姓如姚姒子姬等）氏有國氏，有群氏，國氏亦惟天子得賜之，（國氏如魯、衛、齊、宋等，本國名同時亦為(wei) 氏名）各國大宗所世繼也。”又曰：諸侯以字為(wei) 氏（今本氏作諡誤，此據《史記集解》引鄭玄《駁五經異義(yi) 》），因以為(wei) 族。此言侯國群氏之出於(yu) 公族者也，諸侯之子稱公子，公子之子稱公孫，公孫之子以王父字為(wei) 氏，（《左傳(chuan) 》本文杜預注）公子，支子之為(wei) 禰者也，公孫，繼禰者也。以王父字為(wei) 氏，因以為(wei) 族，即別立之小宗也。又曰：官有世功，則有官族，邑亦如之。此言群氏之出於(yu) 庶族者也。凡群臣以功世其官者，或以功得封邑者，（或異姓或公族之小宗，經五世而遷同於(yu) 齊民者）皆得以官為(wei) 氏，以邑為(wei) 氏，凡氏皆謂之族。故姓有定而氏族無定，姓有限而氏族無限，（世本氏姓篇雲(yun) ，言姓則在上，言氏則在下，其體(ti) 例以姓為(wei) 綱，各國之國民綴於(yu) 其所屬姓之後，列於(yu) 上層，其群氏又分綴各國之後，列於(yu) 下層。後世之所謂姓皆古代之氏耳。）而一切氏族，皆以宗統之，小宗複統於(yu) 大宗，故曰：“從(cong) 宗合族屬”（《禮記·大傳(chuan) 》），又曰：“族別任宗”（《大戴禮·文王官人篇》），又曰：“宗以族得民”（《周禮·大宰》），古代以此種嚴(yan) 密繁重有係統之組織，造成宗法群集，運用貴族政治，以與(yu) 封建製相維於(yu) 不敝。故曰：“克明峻德，以親(qin) 九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協和萬(wan) 邦。”（《書(shu) 經·堯典》）又曰，“天下之本在國，國之本在家”（《孟子》），蓋古代組織國家之單位，非個(ge) 人而家族也。家之積為(wei) 族，家隸於(yu) 族；族之積為(wei) 宗，族隸於(yu) 宗；宗族之積為(wei) 國，宗族隸於(yu) 國；國之積為(wei) 天下，國隸於(yu) 天下。故天子與(yu) 諸侯分土而治，諸侯與(yu) 大夫分土而治，然猶能傳(chuan) 之久而不陵替者，有宗法以為(wei) 之樞幹也。[10]

在梁啟超的視界中，宗法與(yu) 姓氏為(wei) 相連，姓氏天子所賜，氏有國氏和群氏，群氏則處於(yu) 庶族。一切氏族皆出於(yu) 宗，小宗則統於(yu) 大宗。由此層層疊疊組成了古代社會(hui) 嚴(yan) 密的組織係統。這套組織的基本單位是宗族而不是個(ge) 人，以宗族為(wei) 單位，形成了古代社會(hui) 的組織結構：家構成族，隸屬於(yu) 族；族構成宗族，隸屬於(yu) 宗族；宗族構成國，隸屬於(yu) 國；國構成天下，隸屬於(yu) 天下。在中國古代社會(hui) 的這種結構中，天子與(yu) 諸侯、諸侯與(yu) 大夫分土而治，世代相傳(chuan) 而不陵替，全憑宗法的維係。梁啟超進而指出，如果說中國古代社會(hui) 的組織形式和運行模式以宗法體(ti) 係為(wei) 基礎的話，那麽(me) ，中國的宗法體(ti) 係之所以能夠運行則源於(yu) 祖先教與(yu) 天教的一脈相承，歸根於(yu) 知本報恩的宗教理念。對於(yu) 其中的奧秘，他揭示說：

而製度之所以能立，其源又出於(yu) 宗教。率報本反始之教義(yi) ，以人上屬於(yu) 祖，而人與(yu) 祖同上屬於(yu) 天，天教與(yu) 祖教一貫也。故孔子曰：昔者明王事父孝故事天明。又曰：昔者明王以孝治天下，不敢遺小國之臣，而況於(yu) 公族伯子男乎，故得萬(wan) 國之歡心以事其先王；治國者不敢侮鰥寡，而況於(yu) 士民乎，故得百姓之歡心以事其先君。（俱《孝經》）夫敬祖必不敢慢其祖之所愛，斯宗族親(qin) 矣；敬天必不敢慢天之所愛，斯民眾(zhong) 和矣。宗法製度之下，小宗對於(yu) 大宗，不敢自有其宗（小宗可絕，大宗不可絕，故大宗無後，小宗當以其宗子為(wei) 之後）。個(ge) 人對於(yu) 宗族，不敢自有其身，教民以先公後私之義(yi) ，此祖先教所以能搏捖群治使勿敝也。氏族雖別，同出於(yu) 姓，姓雖別，同出於(yu) 天。故曰：“謂為(wei) 母之子也可，謂為(wei) 天之子也可，尊者取尊稱焉，卑者取卑稱焉。”（莊三年《穀梁傳(chuan) 》）故天子稱元後，凡諸侯大夫之有土者皆曰群後，天子稱天之元子，則凡人類皆天之群庶子也，故曰：“四海之內(nei) ，皆兄弟也。”（《論語》）又曰：“以天下為(wei) 一家，中國為(wei) 一人。”（《禮記·禮運》）此等最閎遠最普遍最高尚之世界主義(yi) 博愛主義(yi) ，三千年前西方各國各教所未見及者。我國蓋視為(wei) 布帛菽粟焉，此天教祖教之極效也。[11]

這就是說，無論中國的政治模式還是宗法製度，之所以能夠產(chan) 生和運行，都靠宗教的支撐。這是因為(wei) ，報本返始的宗教理念使中國人隻有“事父孝”才能“事天明”，故而以孝治天下。在宗法製度下，氏族有別，同出於(yu) 姓；姓有別，同出於(yu) 天。有了同出於(yu) 天，便有了“四海之內(nei) 皆兄弟”的觀念，“謂為(wei) 母之子也可，謂為(wei) 天之子也可”。這種觀念推而廣之，便是“以天下為(wei) 一家，中國為(wei) 一人”。這種宗教理念培養(yang) 了中國人“先公後私”的大義(yi) ，也是祖先教能夠最大限度地發揮教化作用並且盛行不衰的秘密所在。基於(yu) 上述分析，梁啟超得出結論，中國古代宗教的特點是尊天，以祖先教輔助天教。天教、祖先教的相輔相成使中國人既尊天又尊祖先，由此建構了完備的宗法等級製度。天下一家，中國一人是中國古代的政治模式和社會(hui) 理想，也表明中國古教秉持“最閎遠最普遍最高尚之世界主義(yi) 博愛主義(yi) ”。這種觀念對於(yu) 西方人來說聞所未聞，卻是中國天教、祖先教之極效。

二、政教合一，以禮為(wei) 教

梁啟超認為(wei) ，天教與(yu) 祖先教相輔為(wei) 用造就了中國社會(hui) 特殊的運行機製，那就是政教合一。這用他本人的話說便是：“歐洲近數百年來，以政教分離為(wei) 一大問題，彼其合之而不能安也，我國古代政教合一而能安者何也？西方之教，本無與(yu) 於(yu) 政，我國古代，則政之所有事，皆教之所有事也。”[12]如此說來，歐洲數百年來之所以呼籲政教分離，是因為(wei) 政教合一則不能相安無事。之所以會(hui) 出現這種情況，病症在於(yu) 西方宗教與(yu) 政治本無關(guan) 係。中國則不同：中國古代的政治與(yu) 宗教原本是合一的，因為(wei) 中國的行政措施和國家政事皆宗教之事。因為(wei) 政教合一，政治與(yu) 宗教事務在合一中不僅(jin) 相安無事，而且相得益彰。這成為(wei) 中國古代宗教的特點，也體(ti) 現了中國宗教重人事的特征。（一）以禮為(wei) 治梁啟超指出，中國古代宗教與(yu) 政治合一，以教為(wei) 政，由此形成中國古代社會(hui) 迥異於(yu) 其他各國的一大特色，那就是：以禮為(wei) 教，以禮為(wei) 法。這種狀況使得中國古代並不重視法律或法治——一切所謂的法治主義(yi) ，皆後起者。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，中國古代隻有禮治，而沒有法治：

惟以教為(wei) 政，故以禮為(wei) 法，法治主義(yi) ，在我國殊為(wei) 後起。古代惟禮治而已，所謂天之秉彝、天之皇極、天秩、天敘、天紀、天則者，壹皆於(yu) 禮焉寓之。禮也者，人類一切行為(wei) 之軌範也。有人所以成人之禮，若冠禮是；有人與(yu) 人相接之禮，若士相見禮是；有人對於(yu) 家族宗族之禮，若昏禮喪(sang) 禮是；有宗族與(yu) 宗族間相接之禮，若鄉(xiang) 射鄉(xiang) 飲酒諸禮是；有國與(yu) 國相接之禮，若朝聘燕享諸禮是；有人與(yu) 神與(yu) 天相接之禮，則祭禮是。故曰：“禮所以承天之道以治人之情也。”（《禮記·禮運》）“諸禮之中，惟祭尤重。”（《禮記·祭統》“凡治人之道，莫急於(yu) 禮，禮有五經莫急於(yu) 祭。”）蓋禮之所以能範圍群倫(lun) ，實植本於(yu) 宗教思想，故祭禮又為(wei) 諸禮總持焉。祭禮之中，其最大典曰郊曰廟，郊祭天，而廟祭祖也。“君子之齋也，專(zhuan) 致其精明之德也，故散齋七日以定之，致齋三日以齊之，精明之至，然後可以交於(yu) 神明也。”（《禮記·祭統》）“是故齋也者，停蟄其軀殼界之生活，以遊存於(yu) 魂靈界者也。當齋之時，其所守之戒，與(yu) 夫所以養(yang) 息其神明者，視佛教之修持，幾過之矣；及其祭也，洞洞乎，屬屬乎，如弗勝，如將失之。”（《禮記·祭義(yi) 》）視耶教之誦禱，幾過之矣。故曰：“論其誌意，以其恍惚與(yu) 神明交。”（《禮記·祭義(yi) 》）此實魂靈界甚深微妙之義(yi) ，所以導人類使日向上者也。[13]

這就是說，由於(yu) 以教為(wei) 政，中國以禮為(wei) 法。從(cong) 天之秉彝、天之皇極到天秩、天敘、天紀、天則都既一於(yu) 禮又寓於(yu) 禮。禮治由此繁密而發達。有人之所以成人之禮，有人與(yu) 人交往之禮，有人對於(yu) 家庭、社會(hui) 之禮，有家族與(yu) 家族相接之禮，有人與(yu) 神交往之禮。禮的完備就是為(wei) 了將人的一切活動和行為(wei) ——從(cong) 接人待物、婚喪(sang) 嫁娶、家族交往和人神交往統統都納入禮的規範之中。中國古代社會(hui) 的禮治模式既有別於(yu) 政治，又迥異於(yu) 法治。這是因為(wei) ，禮治從(cong) 根本上說屬於(yu) 教化之治。注重教化是禮治與(yu) 政治、法治的區別，也是禮治卓有成效的表現。在梁啟超的視界中，中國特有的宗教觀念決(jue) 定了中國古代以禮為(wei) 治，這使禮治成為(wei) 國家的運行模式和治理模式，也鑄造了中國社會(hui) 獨有的民風和習(xi) 俗。結果是，禮集宗教、政治功能於(yu) 一身，擁有最顯赫的地位，也發揮了無所不在的作用。由於(yu) 禮的這種地位和作用源於(yu) 宗教觀念，中國禮教的設置和規範受製於(yu) 宗教觀念：第一，禮是人類所有行為(wei) 的規範，禮的無處不在使其擁有了承天道而治人情的功能，也使禮在尊奉天教的中國擁有了至高地位和宗教基礎。第二，禮的規範和條目千條萬(wan) 緒，最重要的莫過於(yu) 祭祀之禮，即祭禮；祭禮之所以成為(wei) 禮之最重，是因為(wei) 祭禮是“人與(yu) 神與(yu) 天相接之禮”，最能表達人對天、神的尊崇。祭禮中最大的典禮是郊與(yu) 廟，郊祭天，對應天教，廟祭祖，對應祖先教。第三，梁啟超分析說，以禮為(wei) 教、以禮為(wei) 法將中國的以教為(wei) 政推向了極致，淋漓盡致地展示了宗教對國家政事和百姓生活的主宰作用。原因在於(yu) ，禮的設置是為(wei) 了凸顯天的尊貴，基本原則是“壹皆於(yu) 禮焉寓之”。這使禮肩負著“所以承天之道以治人之情”[14]的重任。更為(wei) 重要的是，作為(wei) 禮治的齋、祭具有最鮮明的宗教特征。祭禮要舉(ju) 行齋戒，目的是讓人停止一切世俗生活，引導人以遊於(yu) 靈魂界。齋戒與(yu) 佛教徒的修持、禪定具有異曲同工之妙，祭禮的程式與(yu) 耶穌教的祝誦祈禱相比則有過之而無不及。這些都證明了中國之禮的宗教意蘊，而這一切對於(yu) 中國古代社會(hui) 來說卻都是教化的一種方式。正因為(wei) 如此，中國的禮教是宗教與(yu) 政治合一的模式。（二）切近人事中國的宗教之所以能夠支配國家的政治和教化，進而浸透到人的日常生活之中，歸根結底是由中國宗教的特點決(jue) 定的，因而都可以在中國宗教重人事、言現世中得到解釋和說明。這用梁啟超本人的話說便是：“要之古代宗教，確含有一種博大高明之理想，於(yu) 以為(wei) 一切道德之源泉，為(wei) 一切製度之根核……我國古代，則政與(yu) 教同源，君父與(yu) 師同職，故雖以神道設教，而所衍群俗，自異於(yu) 彼也。”[15]這就是說，切重人事、專(zhuan) 言現世是中國宗教獨有的特征，這一特點使中國宗教不言來世，而注重人生，不僅(jin) 始終抱有博大高明之理想，而且使之“為(wei) 一切道德之源泉，為(wei) 一切製度之根核”。重人事、言現世的宗教特征決(jue) 定了中國的政治與(yu) 宗教同源，國家之君、家庭之父與(yu) 宗教之師擁有相同的職責。正是由於(yu) 這個(ge) 原因，中國的宗教既不免於(yu) 神道設教，又能夠衍為(wei) 群俗；故而始終不離人事和現實生活，也因而為(wei) 道德、製度所宗。此外，梁啟超還從(cong) 古代宗教的特點出發推出了宗教與(yu) 哲學的關(guan) 係。在他看來，中國以禮為(wei) 教，重視祭禮。祭禮離不開祭器，重視祭禮便要注重祭器；並且，宗教信仰越深，越注重卜祭。上至王侯，下逮庶民，莫不尊信占筮。由於(yu) 宗教上卜筮的需要，衍生出《易》義(yi) ，這開啟了中國哲學。《易》最初是卜筮之書(shu) ，因而由太卜掌“三易”之注。這表明“易有《連山》《歸藏》《周易》三易”，是掌卜筮之書(shu) 。從(cong) 僅(jin) 存的《周易》來看，原本十分簡陋。因為(wei) 卜筮的需要而用之甚勤，遂生觸悟，內(nei) 容也隨之日益豐(feng) 富起來。於(yu) 是，《周易》的內(nei) 容由原來的長短之陰陽，繼而出現了卦爻，再後來又發展為(wei) “參伍錯綜，爻各有象，象各有義(yi) ，遂以盡萬(wan) 物之情，窮天人之變”[16]。追溯《周易》的成書(shu) 史可以發現，從(cong) 相傳(chuan) 伏羲作八卦到文王重之為(wei) 六十四卦，都是為(wei) 了“卜筮之用”。這使《周易》原為(wei) 宗教之書(shu) 成為(wei) 鐵案。直到孔子那裏，《易》的性質才發生巨大轉變，“及孔子演《易》成，而《易》之用，已非複卜筮所能盡矣”[17]。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，梁啟超寫(xie) 道：

“古代既以宗教係群治，故特重祭器……宗教信仰深，故卜筮特見重……要之古代上自王侯，下至民庶，莫不尊信卜筮，此征諸經傳(chuan) 而曆曆可稽者也。因此衍為(wei) 易義(yi) ，而哲學之秘扃啟焉。《周禮》太卜掌三易之注，曰《連山》，曰《歸藏》，曰《周易》。《連山》《歸藏》久佚不可見，《周易》則舊說相傳(chuan) 謂伏羲作八卦，文王重之為(wei) 六十四，係以爻辭，周公作彖辭，孔子為(wei) 《象辭》《文言》《係辭》《說卦》《序卦》《雜卦》等，即今本是也。竊意最初卜筮之用，本甚簡陋，用之既勤，遂生觸悟。（觀近日出土之殷商貞卜文字，當時殆無所謂卦爻者，卦爻自文王重《易》創之也）其卜也，以坼兆之長短或橫直，命為(wei) 陰陽，契灼六次，累觀其兆，而得卦焉。惟筮亦然，以蓍之奇偶命為(wei) 陰陽，分揲六次；累觀其兆，而得卦焉。六十四卦三百八十四爻，參伍錯綜，爻各有象，象各有義(yi) ，遂以盡萬(wan) 物之情，窮天人之變。蓋文王作《易》，所以廣卜筮之用，及孔子演《易》成，而《易》之用，已非複卜筮所能盡矣。此古代宗教，與(yu) 周末哲學遞嬗之一大樞鑰也。”[18]

梁啟超結合當時的考古發現指出，《易》之陰陽發端於(yu) 貞卜時“坼兆之長短或橫直”，甚至在文王時代，《周易》尚屬於(yu) 宗教之書(shu) 。到了孔子時代，《周易》才成為(wei) 哲學之書(shu) 。《周易》在性質上經過了從(cong) 宗教之書(shu) 到哲學之書(shu) 的演變，這一演變過程表明，中國的宗教與(yu) 哲學原本一源，哲學脫胎於(yu) 宗教。依據梁啟超的分析，與(yu) 政治的情形一樣，中國的哲學也從(cong) 宗教中演變出來。議論至此可以看到，梁啟超與(yu) 康有為(wei) 一樣關(guan) 注孔子與(yu) 《周易》的關(guan) 係，卻沒有像康有為(wei) 那樣以《周易》證明孔子是宗教家。事實上，梁啟超對孔子與(yu) 《周易》關(guan) 係的解釋獨辟蹊徑，在近代哲學家中卓爾不群：與(yu) 康有為(wei) 比較，梁啟超的特點是以《周易》證明了孔子是哲學家；與(yu) 嚴(yan) 複、章炳麟比較，梁啟超的特點是彰顯孔子與(yu) 《周易》的關(guan) 係而不是關(guan) 注老子、莊子與(yu) 《周易》的關(guan) 係；與(yu) 孫中山比較，梁啟超的特點是對孔子與(yu) 《周易》的關(guan) 係探討，且樂(le) 此不疲。對於(yu) 《周易》，梁啟超的基本觀點是，《周易》原本是卜筮之書(shu) ，後來由於(yu) 卦爻辭的出現才演變為(wei) 哲學書(shu) ——《周易》從(cong) 宗教到哲學之書(shu) 的演變是從(cong) 孔子作《象辭》《文言》《係辭》《說卦》《序卦》《雜卦》開始的。這既證明了孔子的哲學家身份，也標誌著《周易》之書(shu) 性質的轉變。當然，梁啟超的這個(ge) 說法重點不是厘定孔子的身份，而是考辨中國宗教與(yu) 哲學的關(guan) 係，主旨是為(wei) 了闡明中國的哲學發端於(yu) 宗教。對於(yu) 中國宗教與(yu) 哲學的關(guan) 係，梁啟超的看法是，先有宗教，而後有哲學。這一觀點與(yu) 他對“三代之前，以教為(wei) 學，春秋戰國以後，以學為(wei) 教”的概括互為(wei) 表裏，也印證了他對於(yu) 中國宗教由一神教蛻變為(wei) 多神教的認識。至此可見，梁啟超盡管以三代為(wei) 分水嶺指出前者“以教為(wei) 學”，後者“以學為(wei) 教”，然而，他眼中的教學相混則是毋庸置疑的，因為(wei) 無論“以教為(wei) 學”還是“以學為(wei) 教”，都預示了教與(yu) 學的密不可分、合二為(wei) 一。事實上，教學合一是梁啟超判斷中國的政治、教化合一的依據，也是在這個(ge) 前提下，他推導出哲學是由占卜之宗教演繹出來的。對於(yu) 梁啟超的教學相混以及對中國宗教與(yu) 哲學關(guan) 係的論述，有兩(liang) 點尚須進一步予以澄清：第一，這是對中國本土的原生宗教而言的，並不包括外來的宗教以及後世的宗教狀況。第二，中國哲學脫胎於(yu) 宗教，是就中國哲學的產(chan) 生而言的，並不意味著中國哲學始終依附於(yu) 宗教。就梁啟超的論述而言，哲學與(yu) 宗教是可以完全分離的，甚至可以是完全相反的。梁啟超的《論宗教家與(yu) 哲學家之長短得失》即表達了這一思想傾(qing) 向。在作於(yu) 1920年的《清代學術概論》中，梁啟超概括了近代（即“清代”或“晚清”）中國的宗教狀況，梁啟超此時的宗教觀念已發生重大轉變，顯而易見，此時的梁啟超所講的宗教不是指中國土教，也不包括孔教；而是指佛教和基督教，並且以佛教為(wei) 主。

三、標舉(ju) 中國宗教的民族性

通過對中國三代禮學的研究，梁啟超證明了三代宗教先於(yu) 哲學。在此基礎上，他進一步對中國宗教與(yu) 佛教、基督教進行比較。通過對中國宗教特點的揭示，突出三代宗教的中國意蘊和民族信仰。梁啟超對中國宗教的總體(ti) 概括是，中國古教與(yu) 西方各國的古教存在巨大差異。這集中體(ti) 現在三個(ge) 方麵：第一，其他各國的古教如印度的佛教、西方的耶教（基督教）都講善惡報應，中國的古教則隻講善報而不涉及惡報。第二，其他各國的古教既講天堂又講地獄，中國的古教隻講天堂而不講地獄。第三，其他各國的古教不僅(jin) 確信善惡皆有報，而且將善惡報應說成是在死後、來世；與(yu) 此絕異，中國古教所講的善報隻在現世——無論報諸其身還是報諸子孫，總之不在死後或來世。這些共同證明，中國古教隻關(guan) 注現世而不關(guan) 注來世。由此，關(guan) 注現世、注重人事成為(wei) 梁啟超對中國宗教有別於(yu) 其他宗教的基本認識，也成為(wei) 他分析、理解和評價(jia) 中國宗教的出發點。梁啟超彰顯中國宗教的民族性既貫徹他一貫堅守的文化的民族性、地域性和自主性原則，又為(wei) 他將中國的宗教與(yu) 中國的國民心理和公序良俗聯係起來奠定了基礎。與(yu) 此同時，梁啟超特意指出，即使是由一神教演變成了後來的多神教，中國的古教猶有其自身的特征和一以貫之的精神所在，故而不可與(yu) 其他國家的宗教等量齊觀。拿中國的多神教來說，便與(yu) 印度、埃及和古希臘等國古代的多神教迥異其趣。一個(ge) 最明顯的證據是，在其他國家的宗教觀念中，多神各自獨立。這表明，多神代表了他們(men) 的部分觀念、矛盾觀念。在中國的宗教觀念中，多神皆隸屬於(yu) 天，天帝定為(wei) 一尊，百神各司其職。因此，中國的多神共奉不僅(jin) 沒有出現印度、埃及或古希臘那樣的部分觀念或矛盾觀念，反而恰恰證明了中國的全體(ti) 觀念、係統觀念。全體(ti) 觀念、係統觀念是中國古教的本質特征，包括多神教在內(nei) 的中國宗教也擁有這種特征。這用梁啟超本人的話說便是：“以絕對一神教之國，而泛濫為(wei) 極端之多神，實變象之不可思議者也……我國則崇天帝以定一尊，百神在天之下各率其職……常代表全體(ti) 觀念係統觀念。”[19]梁啟超進而指出，中國與(yu) 各國古教的差異不僅(jin) 體(ti) 現在教義(yi) 上，而且體(ti) 現在教規以及組織形式等其他方麵。具體(ti) 地說，在西方各國的古代社會(hui) 中，教司僧侶(lv) 組成了獨立的階層，與(yu) 世俗階層殊途，後來逐漸演變為(wei) 教會(hui) 。時至今日，教會(hui) 與(yu) 世俗的對立愈演愈烈：“而其與(yu) 西方諸國所謂宗教最相異者？則舉(ju) 宗教思想，壹皆敷切於(yu) 人事，專(zhuan) 言現世，不言來生。故西方諸古國，教司僧侶(lv) ，恒別成一階級，與(yu) 齊民殊業(ye) ，後遂浸成教會(hui) ，於(yu) 今為(wei) 烈。”[20]這就是說，西方宗教言天國，專(zhuan) 言來世，故而別立教司僧侶(lv) 集團，組成教會(hui) 。中國的宗教由於(yu) 不在世俗生活之外，故而不與(yu) 齊民和世俗生活對立，當然也不必別立教司和教會(hui) 。綜觀梁啟超的宗教思想可以發現，他對中國原始宗教與(yu) 後世宗教具有不同的解讀和態度。對於(yu) 三代宗教禮學從(cong) 民族性、地域性方麵進行解讀，將之視為(wei) 中國本土文化的一部分，作為(wei) 國學而寶貴之。梁啟超以三代禮學為(wei) 核心形成對中國古教的上述認識，原因是多方麵的。擇其要者，大端有二：第一，梁啟超具有曆史情結，熱衷於(yu) 從(cong) 曆史的角度勾勒中國宗教的演變軌跡，由此得出三代之前與(yu) 三代以後中國的宗教狀況大不相同的結論。這與(yu) 譚嗣同、章炳麟代表的近代哲學家隻注重對宗教問題的共時性分析而忽視曆時性分析，而不關(guan) 注中國宗教的演變曆程形成鮮明對立。第二，梁啟超關(guan) 注文化的民族性，並將民族性用於(yu) 對中國宗教的審視之中。沿著這個(ge) 思路，他得出了三代宗教最具有民族神韻的結論，並由此對三代宗教津津樂(le) 道。

注釋：
 
本文係貴州省2018年度哲學社會科學規劃國學單列課題“梁啟超哲學思想研究”（項目批準號：18GZGX14）階段性成果。
 
[1]梁啟超：《誌三代宗教禮學》，《梁啟超全集》（第6冊），北京：北京出版社，1999年，第3593頁。
 
[2]梁啟超：《誌三代宗教禮學》，《梁啟超全集》（第6冊），第3593頁。
 
[3]梁啟超：《誌三代宗教禮學》，《梁啟超全集》（第6冊），第3593—3594頁。
 
[4]梁啟超：《誌三代宗教禮學》，《梁啟超全集》（第6冊），第3594—3595頁。
 
[5]眾所周知，“天地萬物父母”出於《今文尚書·泰誓》，不知無心還是有意，梁啟超將之說成是出於《古文尚書·湯誥》來為自己的觀點辯護。——筆者案
 
[6]梁啟超：《誌三代宗教禮學》，《梁啟超全集》（第6冊），第3595頁。
 
[7]梁啟超：《誌三代宗教禮學》，《梁啟超全集》（第6冊），第3595—3596頁。
 
[8]梁啟超：《誌三代宗教禮學》，《梁啟超全集》（第6冊），第3596頁。
 
[9]梁啟超：《誌三代宗教禮學》，《梁啟超全集》（第6冊），第3596頁。
 
[10]梁啟超：《誌三代宗教禮學》，《梁啟超全集》（第6冊），第3596—3597頁。
 
[11]梁啟超：《誌三代宗教禮學》，《梁啟超全集》（第6冊），第3597頁。
 
[12]梁啟超：《誌三代宗教禮學》，《梁啟超全集》（第6冊），第3597頁。
 
[13]梁啟超：《誌三代宗教禮學》，《梁啟超全集》（第6冊），第3597—3598頁。
 
[14]陳士珂輯：《孔子家語疏證》卷七，崔濤點校，南京：鳳凰出版社，2017年，第11頁。
 
[15]梁啟超：《誌三代宗教禮學》，《梁啟超全集》（第6冊），第3599頁。
 
[16]梁啟超：《誌三代宗教禮學》，《梁啟超全集》（第6冊），第3599頁。
 
[17]梁啟超：《誌三代宗教禮學》，《梁啟超全集》（第6冊），第3599頁。
 
[18]梁啟超：《誌三代宗教禮學》，《梁啟超全集》（第6冊），第3599頁。
 
[19]梁啟超：《誌三代宗教禮學》，《梁啟超全集》（第6冊），第3595—3596頁。
 
[20]梁啟超：《誌三代宗教禮學》，《梁啟超全集》（第6冊），第3599頁。

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