何以為(wei) 性善

——戰國時變下的儒學生態及德性堅守

作者：趙亞(ya) 婷

來源：《南京大學學報》（哲學·人文社會(hui) 科學版）2020年第4期

摘要：孟子道性善，有深層複雜背景。孟子麵臨(lin) 戰國時變環境中諸家不信任人性及功利思潮所致時代道德危機這一真實時代課題，儒學德性底線深受衝(chong) 擊。而早期儒學對於(yu) 人性問題立論不多，彼時倍受詬病，且以規範解決(jue) 情欲問題的方式也暗含道德踐履難行這一問題，處境十分被動。諸家基於(yu) 性惡意識訴諸集權威懾及社會(hui) 規範而無視道德本身，與(yu) 早期儒者回應人性問題的無力境況，均暗示人性善惡問題與(yu) 時代道德落實問題有深切關(guan) 聯。基於(yu) 此，孟子以性善之宣揚乃至強勢規定探尋解決(jue) 時代道德可能問題之新途，亦奠定了後世儒學道德踐履及德性實有問題的基本方向。

關(guan) 鍵詞：人性信任危機 功利思潮 時代道德課題 儒學境遇 孟子 性善規定

學界對於(yu) 孟子性善論研究，多圍繞性有善、即心言性、善性本體(ti) 等方麵進行正向闡發，而忽視性善論產(chan) 生的真實曆史背景及問題指向。孟子道性善實有深層複雜背景，與(yu) 整個(ge) 時代的人性思想風潮及其所指向的道德圖景息息相關(guan) ，亦直承早期儒學論人性所處境遇。性善論乃為(wei) 應對儒學被動處境及時代道德課題而提出，不明乎此，“性善”的真實意味究竟如何、何以成為(wei) 後世儒學德性思想之內(nei) 核，難以真正明曉。檢溯性善論的真實思想背景尤其人性論辯背景，是探究此問題的首要步驟。

一、孟子時代人性論辯思潮及其指向

人性論辯問題是孟子時代的流行問題。《孟子·告子上》載：“告子曰：‘性無善無不善也。’或曰：‘性可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善，是故文武興(xing) 則民好善，幽厲興(xing) 則民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善，是故以堯為(wei) 君而有象，以瞽瞍為(wei) 父而有舜，以紂為(wei) 兄之子且以為(wei) 君而有微子啟、王子比幹。’今曰性善……”[1]，可見當時人性論辯已多涉善惡論述，但諸家關(guan) 於(yu) 性善惡的討論究竟有何種思想指向及深層影響，學界鮮有討論。筆者認為(wei) ，這種梳理尤為(wei) 首要：

（一）孟子時代主要人性論說

細檢文獻，與(yu) 孟子約同時或在孟子之前[2]的人性論說有：

1、承自西周時代的人性認知傳(chuan) 統一直延續，認為(wei) 人性為(wei) 追求生命健康等基本生物需求，徐複觀解釋其為(wei) “性”的本原意[3]。如《詩經·大雅·卷阿》：“彌爾性[4]”，《左傳(chuan) 》昭公二十五年：“則天之明，因地之性……淫則昏亂(luan) ，民失其性……哀樂(le) 不失，乃能協於(yu) 天地之性[5]”，襄公十四年：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性……豈其使一人肆於(yu) 民上，以從(cong) 其淫，而棄天地之性[6]”。這一傳(chuan) 統隱伏在人性爭(zheng) 辯話語背後，為(wei) 各家公認。告子言“生之謂性”，孟子亦承認人有耳目口腹之欲，均為(wei) 這種傳(chuan) 統的存續。直至《呂氏春秋》，仍有“夫水之性清……人之性壽”[7]、“順性則聰明壽長”[8]之論。

2、告子性無善惡說、無名氏之性可以為(wei) 善可以為(wei) 不善說、有性善有性不善說。這些論說在《孟子》中均明現，且孟子本人直接回應。

3、《孟子》書(shu) 中所提避世者，暗含以人性為(wei) 個(ge) 人“為(wei) 己”的認知傾(qing) 向。如楊朱言人應“全性保真，不以物累形”[9]，“拔一毛而利天下，不為(wei) 也”（《孟子·盡心上》），追求保全個(ge) 體(ti) 生命及獨立精神；又，陳仲子隱居僻匿（見《孟子·滕文公下》），宋鈃“見侮不辱”（《莊子·天下》），亦有追求個(ge) 體(ti) 獨立的傾(qing) 向。

4、莊子未言人性善惡，但其對人類現實表現失望的話語暗示，他認為(wei) 人有根深蒂固的為(wei) 我自私之惡，且在任何現實維度內(nei) 都無法解決(jue) 。《齊物論》言：“大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開；與(yu) 接為(wei) 構，日以心鬥……已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！”[10]這是感慨人無休止地相互爭(zheng) 鬥，其他篇章亦屢屢提及人之虛偽(wei) 、爭(zheng) 鬥、巧詐等，這些正是根植於(yu) 人執著於(yu) “自我”這一深層之惡[11]。《莊子》全篇成書(shu) 時代不一，但內(nei) 篇早出，已暗含人性惡的明顯認知。莊子之論部分承繼老子，後者人性認知更為(wei) 隱蔽，但《道德經》中對人之慣常認知的警惕話語暗示，作者認為(wei) 人的封閉、狹隘、自大、偏離自然純樸等是人固有的傾(qing) 向。

5、現實主義(yi) 者未明言人性，但暗含人性不善的認知傾(qing) 向。如《墨子·尚同》言：“古者民始生未有刑政之時，蓋其語‘人異義(yi) ’。是以一人則一義(yi) ，二人則二義(yi) ，十人則十義(yi) ，……是以人是其義(yi) ，以非人之義(yi) ，故交相非也。是以內(nei) 者父子兄弟作怨惡，離散不能相和合。天下之百姓皆以水火毒藥相虧(kui) 害，……天下之亂(luan) ，若禽獸(shou) 然。”[12]《商君書(shu) ·開塞》曰：“民知其母而不知其父，其道親(qin) 親(qin) 而愛私。親(qin) 親(qin) 則別，愛私則險民眾(zhong) ，而以別險為(wei) 務，則民亂(luan) 。”[13]又《管子·樞言》：“人固相憎也。人之心悍，故為(wei) 之法”[14]，“眾(zhong) 人之用其心也，愛者憎之始也，德者怨之本也。”[15]上述諸篇成書(shu) 年代學界未有定論，但其中人性論述近於(yu) 現實派士人通行人性認知。且這些論述並非有意提出一種人性論，隻是為(wei) 其提出政治應對措施引述經驗事實，這種“隨意”引述作為(wei) 初創人性論的可能性不大。《左傳(chuan) 》中有類似語曰：“夫小人之性，釁於(yu) 勇，嗇於(yu) 禍，以足其性而求名焉者，非國家之利也。”[16]“夫民生厚而用利，於(yu) 是乎正德以幅之……”[17]《逸周書(shu) ·官人》亦言：“民生則有陰有陽，人多隱其情飾其偽(wei) 。”[18]可見這種說法流行之廣，極有可能有原始承繼，且為(wei) 孟子時代現實派諸人的普遍人性認知。

6、儒者亦有相關(guan) 人性論說，概括下來有性相近、性有善、性有善有惡、性無善無惡說等，無論明論人性如何，均堅信人可為(wei) 善。儒學論性問題頗複雜，且與(yu) 孟子道性善直接關(guan) 涉，筆者後文再細論。

（二）諸家人性關(guan) 切之現實指向及人性信任危機

檢諸家之論，基本為(wei) 道出人性自然生存需求、傾(qing) 向及選擇的某一方麵，或直以人性有善有惡論人性之別。既非抽象論人性本質，亦非深入挖掘人性複雜深度。其中值得注意的是墨、法、《莊子》及《管子》中所見人性易流於(yu) 惡之論，這些論說並非明言人性論，但暗含以向惡為(wei) 人之基本傾(qing) 向甚或本質的意味。除前述所引，諸篇另有更為(wei) 隱晦的人性現實觀察，如《商君書(shu) ·錯法》：“夫人情好爵祿而惡刑罰，人君設二者以禦民之誌而立所欲焉。”[19]《弱民》：“民貧而力富，力富則淫，淫則有虱。……民辱則貴爵，弱則尊官，貧則重賞。以刑治民則樂(le) 用，以賞戰民則輕死。”[20]又《管子·國蓄》：“夫民者信親(qin) 而死利，海內(nei) 皆然。民予則喜，奪則怒，民情皆然。”[21]《重令》：“人心之變，有餘(yu) 則驕，驕則緩怠。”[22]以上均道出經驗觀察的人性向利取向，並非直言人性本質為(wei) 惡，更似指出人的某些現實惡之表現，以此提出政治解決(jue) 辦法或利用人性弱點為(wei) 權力張本。

顏世安先生以性惡意識總結墨、法及莊子的現實人性認知[23]，其中墨、法思想可能有所因襲，均認為(wei) 人性利己導致社會(hui) 混亂(luan) ；莊子則認為(wei) 人的任何現實目的都摻雜著自私自利自我，此為(wei) 人最深層之惡。這種性惡意識研究對我們(men) 探究孟子人性論背景很有啟發意義(yi) 。除這種“性惡”認知外，楊朱等避世者以人性為(wei) “為(wei) 己”，宣揚個(ge) 人主義(yi) 的生命追求，雖未言人性善惡，但為(wei) “己”的追求已暗示其人性抉擇。而《慎子·因循》有言：“人莫不自為(wei) 也，化而使之為(wei) 我”[24]，則是公然宣揚人可以利用各種外部因素達到“為(wei) 我”目的。可以看到，除莊子追求超絕精神高度外，各家多以人的生物自私傾(qing) 向為(wei) 人之本質，而承自西周的“以生言性”傳(chuan) 統，則為(wei) 肯定人的自然生物需求。概言之，諸家論人性多關(guan) 注人的私己欲求方麵，人性是否有其他方向，大家並未明言，甚至並不關(guan) 注，這是孟子時代諸家論人性的主要表現。

徐複觀先生認為(wei) ，春秋時代已出現探討人性本質的思想[25]，這已是學界公論。但早期人性關(guan) 切的思想指向究竟如何，值得我們(men) 深思。細探這些人性認知不難發現，人性問題在先秦思想中發跡，一開始關(guan) 注點在人之生命需要或人對生命外求的基本反應上，是對人自然狀態的探索。《詩經》和《左傳(chuan) 》論“性”之生命需求及“性”與(yu) “生”的關(guan) 聯，即是如此。但下逮戰國時期，戰爭(zheng) 擴大，國與(yu) 國乃至人與(yu) 人之間爭(zheng) 鬥加劇，政權更迭、謀弑頻生，巧詐之風興(xing) ，而良善之守罕，“殺人盈城”，“率土地而食人肉，罪不容於(yu) 死”，人的內(nei) 在陰暗麵被無限激發。此時人性論已開始考慮人性的社會(hui) 影響方麵，但多從(cong) 負麵入手，認為(wei) 人性現實應為(wei) 動亂(luan) 的社會(hui) 負責並且不信任人性。《尚同》言“人異義(yi) ”故“天下之亂(luan) ，若禽獸(shou) 然”，《開塞》言人“以別、險為(wei) 務”，均是這種意味。而隱者力求自保宣揚“為(wei) 己”，及至慎子公然宣稱化外勢“為(wei) 己”，則是混戰現實下個(ge) 體(ti) 自保難求、對他人及時代環境均不信任的表現。莊子則直言人的任何生命執著皆為(wei) 私我，足見其對人性現實十分失望。又，屈原賦《離騷》，感慨時人“眾(zhong) 皆競進以貪婪”[26]、“背繩墨以追曲兮，競周容以為(wei) 度”[27]、“世溷濁而不分兮，好蔽美而嫉妬”[28]，並視之為(wei) 普遍現象，不僅(jin) 僅(jin) 是對個(ge) 人遭遇的愴懷，也是對時代人心甚或是人作為(wei) 類屬本身的失望。幾乎可以認為(wei) ，對人的善之方麵的失望是戰國時代思潮，聯係顏世安先生對先秦諸子性惡意識的研究，我們(men) 可以將戰國人性論思潮稱為(wei) 性“為(wei) 己”甚或性“惡”思潮，亦為(wei) 一種人性信任危機思潮。在此種思潮中，儒學為(wei) 唯一信任人性者，始終堅持道德負責及終極至善追尋這一道德底線，在當時麵臨(lin) 巨大挑戰。

（三）功利思潮與(yu) 時代道德危機

與(yu) 此同時，功利思潮作為(wei) 另一種深刻的思想風向危機與(yu) 時代人性信任危機並駕齊驅，共同構成孟子時代儒學麵臨(lin) 的重要挑戰。戰國時代，功利是不言自明之事，時人言談取向處處圍繞“利”，政治出發點及個(ge) 人追求也都以“利”為(wei) 本。如梁惠王見孟子，直言“叟不遠千裏而來，亦將有以利吾國乎？”（《孟子·梁惠王上》）《史記》載廉頗失勢際遇最可見當時風向：“廉頗之免長平歸也，失勢之時，故客盡去。及複用為(wei) 將，客又複至。廉頗曰：‘客退矣！’客曰：‘籲！君何見之晚也？夫天下以市道交，君有勢，我則從(cong) 君，君無勢則去，此固其理也，有何怨乎？’”[29]“天下以市道交”正道出利益交換是當時社會(hui) 交往圖景的核心。且當時最活躍的縱橫遊說之徒，言談之間無一不是為(wei) “利”：孟子遇宋牼問其說楚王之方式，對方回答道“我將言其不利也”（《孟子·告子下》）；魯仲連說燕將則曰：“吾聞之，智者不倍時而棄利，勇士不卻死而滅名，忠臣不先身而後君。”[30]此外還有權力場中種種以金玉布帛美女城邑等交換個(ge) 人及政治利益等現象，都是公然利用人求“利”的貪婪心理。按劉向描述，當時“道德大廢，上下失序……捐禮讓而貴戰爭(zheng) ，棄仁義(yi) 而用詐譎……力功爭(zheng) 強，勝者為(wei) 右，兵革不休，詐偽(wei) 並起”[31]。

在這種情況下，道德倫(lun) 理被視為(wei) 利益的對立麵而被否棄。《戰國策·燕策一》載蘇秦說燕王曰：“孝如曾參……廉如伯夷……信如尾生……皆自覆之術，非進取之道也。”[32]蘇代亦言：“仁義(yi) 者，自完之道也，非進取之術也。”[33]“廉不與(yu) 身俱達，義(yi) 不與(yu) 生俱立。”[34]二人均活躍於(yu) 當時政治中心，他們(men) 認為(wei) 仁義(yi) 道德僅(jin) 為(wei) 自我修養(yang) ，不能用於(yu) 政治軍(jun) 事決(jue) 策，否則是“自覆”之障礙，甚至堅守仁義(yi) 本身也與(yu) 生存利益相衝(chong) 突，由此可見當時人對道德之態度。在這種環境下，道德話語雖仍存在，但僅(jin) 被視為(wei) 一種習(xi) 俗規範，而作為(wei) 道德對立麵的個(ge) 人及現實政治利益追尋則被稱為(wei) “進取”和“（顯）達”。

《範睢蔡澤列傳(chuan) 》載蔡澤論士人之願曰：“夫人生百體(ti) 堅強，手足便利，耳目聰明而心聖智，豈非士之願與(yu) ？”“質仁秉義(yi) ，行道施德，得誌於(yu) 天下，天下懷樂(le) 敬愛而尊慕之，皆願以為(wei) 君王，豈不辯智之期與(yu) ？”“富貴顯榮，成理萬(wan) 物，使各得其所；性命壽長，終其天年而不夭傷(shang) ；天下繼其統，守其業(ye) ，傳(chuan) 之無窮；名實純粹，澤流千裏，世世稱之而無絕，與(yu) 天地終始：豈道德之符而聖人所謂吉祥善事者與(yu) ？”[35]是則健康聰明、道義(yi) 功業(ye) 、富貴顯達、長壽令名均為(wei) 時人所追求。此論尚有道德追求意味在，李斯論士則直言“詬莫大於(yu) 卑賤，而悲莫甚於(yu) 窮困。久處卑賤之位，困苦之地，非世而惡利，自讬於(yu) 無為(wei) ，此非士之情也。”[36]直以利祿高位為(wei) “士之情”。二人之言雖晚於(yu) 孟子，但這種追求應是戰國士人的普遍認知。對比之下，春秋時期叔向論三不朽曰：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。雖久不廢，此之謂不朽”[37]，是以道德實踐而非保祿守位為(wei) 基本追求。孟子書(shu) 中亦記載景春言“公孫衍、張儀(yi) ，豈不誠大丈夫哉！一怒而諸侯懼，安居而天下熄。”（《孟子·滕文公下》）孟子雖以“妾婦之道”貶之，但僅(jin) 是儒家立場，於(yu) 時人而言，榮居高位顯達才是“大丈夫”的標準，而這種普通士人理想於(yu) 儒家而言隻是富利之求。

功利思潮是平民社會(hui) 到來、民間世俗活力被激起、個(ge) 人能力在“市交”環境中與(yu) 其前途命運息息相關(guan) 之結果。但功利風向直接衝(chong) 擊道德環境，儒學作為(wei) 保守道德之學，與(yu) 其截然對立。孟子對“利”十分警惕，諸如“王何必曰利”（《孟子·梁惠王上》）、“雞鳴而起，孳孳為(wei) 善者，舜之徒也。雞鳴而起，孳孳為(wei) 利者，蹠之徒也”（《孟子·盡心上》）、“君臣父子兄弟終去仁義(yi) ，懷利以相接，然而不亡者，未之有也”（《孟子·告子下》）之語，在《孟子》文本中俯拾皆是。

對於(yu) 當時人性論辯思潮，孟子亦以利總結道：

“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為(wei) 本。所惡於(yu) 智者，為(wei) 其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡於(yu) 智矣，禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也。”（《孟子·離婁下》）

學界對此章首句中“故”與(yu) “利”字之義(yi) 頗有爭(zheng) 議，多承朱子說以“故”為(wei) “習(xi) 慣”之義(yi) ，而“利”為(wei) “順”之義(yi) [38]。但黃彰健、楊澤波、梁濤、裘錫圭等質疑此解，其中裘錫圭之論最為(wei) 詳密。裘先生引《性自命出》“節性者故也”、上博簡《性情論》“不同方而交，以故者也”，並與(yu) 傳(chuan) 世儒道等諸家文本對比，釋“故”為(wei) “有為(wei) ”（有目的）義(yi) 、並有巧詐、緣故、成例等引申義(yi) ；且引偽(wei) 孫奭《孟子》疏及陸象山之論，釋孟子此章意為(wei) 批評天下人言“性”，後者將人性所固有的仁義(yi) 禮智看作外部規範準則，故難免重利害之功利意味[39]。筆者認為(wei) ，裘先生釋孟子首章為(wei) 批評意味，及釋“故”及“利”義(yi) 十分貼切。但筆者不同意裘先生引《孟子》疏所言認為(wei) 孟子道天下人言性是“待有為(wei) 為(wei) 性”。性待規範而後為(wei) 定，儒學亦有此論，不能與(yu) “天下之言性”混淆。此句之“故”為(wei) “有為(wei) ”之義(yi) ，但更似有目的之“智巧”意味。黃彰健釋“故”為(wei) 有所事、有所穿鑿[40]，陳慧、廖名春等取《孟子》疏及《性自命出》釋“故”為(wei) 有目的及原因[41]，筆者以為(wei) 更有可取之處。由前述對諸家論人性的梳理亦可見，除莊子外，各家多以人性某一方麵的經驗觀察為(wei) 視角，將人性討論統括在自身論證目的之內(nei) 。隱者言人性“為(wei) 我”乃為(wei) 尋生命自由歸宿；墨者言“人異義(yi) ”是為(wei) 尋社會(hui) 混亂(luan) 根源，由此提出以“尚同”“兼相愛”“交相利”實現社會(hui) 公利；《管子》及《商君書(shu) 》言民之好利惡害則立足國家政權、利用民性為(wei) 政權利益服務。在孟子看來，這些都是“所惡於(yu) 智者，為(wei) 其鑿也”。“故”與(yu) “智”“偽(wei) ”等都是某種人為(wei) 智識，孟子所駁，是天下人“言性”均站在自身立場賣弄智識，而非深入挖掘人性本身的應有深度，有目的即指向個(ge) 人自我立場之功利，所以孟子說“故者以利為(wei) 本”。因此此句之“故”應是“目的”義(yi) 。孟子在後句推崇“如智者若禹之行水”“苟求其故”對比前句為(wei) 話語轉折，後者的“智”“故”是他所理解的“大知”，為(wei) 發掘人性內(nei) 有深度而非站在自身功利立場的真正智慧。此章前後“故”之義(yi) 不同，裘錫圭、葛瑞漢及陳慧等人均持此解，筆者亦采此義(yi) 。

如前揭，孟子時代除儒家外各家論人性多立足人的生物需求方麵，或直取人性某一傾(qing) 向而非討論全麵人性論，甚至認為(wei) 人性即是“為(wei) 己”或性惡。順著這種思潮，則人欲泛濫、人人視“為(wei) 己”甚或為(wei) “惡”為(wei) 理所當然，這即是為(wei) “己”私之“利”。孟子指斥天下人言性為(wei) “故”與(yu) “利”，是則他認為(wei) 這種無視人性深度的思想出發點也是一種向“利”。孟子的標準不無誇大之處，但這恰恰暗示當時人性論辯風潮與(yu) 功利風潮在道德落實問題上的交匯融合，迫使儒者必須思考兩(liang) 大時代思想課題：一是在現實之惡泛濫情況下，如何解釋“惡”的時代思想來源問題，為(wei) 達到“善”的目標能否將“惡”歸諸人性；二是平民市交環境中“利”成為(wei) 時代風向，直接衝(chong) 擊儒學道德底線，如何吸引人選擇為(wei) 善之路。筆者認為(wei) ，這正是戰國時變下的深刻道德危機，也是儒學要應對的深層思想挑戰。

二、主流儒學論人性及其被動處境

在戰國時變環境下，早期儒學人性論說與(yu) 道德的時代圖景息息相關(guan) 。但由文獻可見，早期儒學對於(yu) 人性問題的闡發，顯得十分單薄無力。其中首要原因是早期儒學並不重視人性問題。

（一）早期儒學不重人性及實踐規範訴求

早期儒家文獻中，除《孟子》及《中庸》外，人性問題均非儒者核心議題。這一思路直承孔子，少見傳(chuan) 世文獻記載孔子論人性曰：“性相近也，習(xi) 相遠也”（《論語·陽貨》），“民性有恒：曲為(wei) 曲，直為(wei) 直”（《韓非子·說林》），僅(jin) 為(wei) 經驗人性觀察，並無特定人性認知。子貢言“夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也”（《論語·公治長》），不能確定是孔子不言人性還是子貢不理解孔子所論人性問題。但如果孔子思想中人性問題十分重要，不論人性的概率應不大。按孔子之意，“我非生而知之者”（《論語·述而》）、“君子上達，小人下達”（《論語·憲問》），可見他認為(wei) 個(ge) 體(ti) 選擇“學”與(yu) “不學”是導向“君子”與(yu) “小人”區分的關(guan) 鍵，人性及材質問題並非其著意之中心。

孔子之後，早期儒家關(guan) 於(yu) 人性的討論亦不多。《論衡·本性》載：“周人世碩，以為(wei) ‘人性有善有惡，舉(ju) 人之善性，養(yang) 而致之則善長；（惡）性，養(yang) 而致之則惡長’。如此，則（情）性各有陰陽，善惡在所養(yang) 焉。故世子作《養(yang) （性）書(shu) 》一篇。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與(yu) 世子相出入，皆言性有善有惡。”[42]《申鑒·雜言下》則曰：“公孫子曰性無善惡。”[43]《申鑒·雜言下》中的“公孫子”似即為(wei) “公孫尼子”，其人性論為(wei) 性有善有惡論還是無善無惡論、亦或他本人持性無善無惡論而其弟子持性有善有惡論並不能確定[44]，但可知孔子後學對人性善惡問題有所闡發，但由“善惡在所養(yang) 焉”可知，後天之“養(yang) ”較人性本身更為(wei) 重要。郭店楚簡《語叢(cong) 二》載喜、慍、愛、惡、欲、智、慈等“生於(yu) 性”[45]，《語叢(cong) 三》有“人之性非與(yu) ？止呼其孝”[46]“父孝子愛，非有為(wei) 也”[47]語，亦似性有善有惡論，但話語甚簡，且指向不明。《大戴禮記·文王官人》曰：“民有五性，喜怒欲懼憂也”[48]，《逸周書(shu) ·官人》載：“民有五氣，喜、怒、欲、懼、憂”[49]，二文成書(shu) 時間未定，對比《春秋繁露》記公孫《養(yang) 氣》有“怒、喜、憂、懼”[50]之論、《語叢(cong) 一》言“凡有血氣者，皆有喜有怒，有慎有莊”[51]、《性自命出》言“喜怒哀悲之氣，性也”[52]，似乎以喜怒等血氣論性是時人通行做法，但都論述甚簡且無道德指向。《性自命出》論人性又言：“篤，仁之方也。仁，性之方也。性或生之。”[53]“愛類七，唯性愛為(wei) 近仁。”[54]“未教而民恒，性善者也。”[55]這是承認性有善；又言：“人雖有性，心無定誌，待物而後作，待悅而後行，待習(xi) 而後定。”[56]這是明確肯定人性問題不如後天之“動”“習(xi) ”重要。另，《成之聞之》言：“聖人之性與(yu) 中人之性，其生而未有非之。即於(yu) 儒也，則猶是也。雖其於(yu) 善道也亦非有擇數以多也，及其博長而厚大也，則聖人不可猶豫憚之。此以民皆有性而聖人不可慕也。”[57]這是肯定聖人與(yu) 中人之分在於(yu) “博長而厚大”的學習(xi) 積累，人性問題依然不重要。陳慧、廖名春等認為(wei) ，孔子後學承春秋時人說法，以氣論性，與(yu) 性善惡無關(guan) [58]，此論甚切。

以上文獻所見早期儒學人性論述中，人性問題都不是儒者論述的重要問題，這暗示了早期儒學的某種樸素傳(chuan) 統，即以踏實向學及修身實踐為(wei) 儒者日常活動、思考之重心。

傳(chuan) 世典籍關(guan) 於(yu) 這種傾(qing) 向記載很多，如《大戴禮記·曾子立事》言：“君子愛日以學，及時以行，難者弗辟，易者弗從(cong) ，唯義(yi) 所在”[59]，又《禮記·曲禮》：“博聞強識而讓，敦善行而不怠，謂之君子”[60]，均以向“學”及行“善”為(wei) “君子”之道的基本要求及日常活動重心。這是明言踏實向學的記載，其餘(yu) 文獻即便未明言，話語背後也都是這種思路。如《大戴禮記·子張問入官》言：“有善勿專(zhuan) ，教不能勿搢，已過勿發，失言勿踦，不善辭勿遂，行事勿留”[61]，這是一種對日常行為(wei) 及追求至善目標的具體(ti) 要求，是踏實踐善之隱證[62]。其他文獻也與(yu) 此相似，焦點都是踏實為(wei) 善問題，不論是否提及人性，人性問題都不是思想的核心問題。這種樸素實踐路徑下，以“禮”規範行為(wei) 、調控情欲是基本取向，如《性自命出》“待習(xi) 而後定”[63]、《禮記·坊記》“君子之道，辟則坊與(yu) ？……大為(wei) 之坊”[64]、《大戴禮記·禮察》“君子之道，譬猶防與(yu) ”[65]等均言以禮規範人；與(yu) 告子近似的荀子亦直言以禮調節人欲，大小戴《禮記》其餘(yu) 諸篇亦以禮範為(wei) 修身依歸。

儒學這一思路並非偶然，如果檢溯春秋傳(chuan) 統不難發現，禮製規範及行為(wei) 實踐是儒學直承的文化背景及思維、話語結構。自齊桓始建霸政，北方諸侯國創建了一個(ge) 貴族禮製文化共同體(ti) ，其中作為(wei) 天經地義(yi) 之“禮”是貴族的人生規範及評價(jia) 標準，規範與(yu) 實踐是當時道德圖景之核心。行為(wei) 事實本身直接關(guan) 切道德評價(jia) ，貴族作為(wei) 道德主體(ti) 的個(ge) 人行為(wei) 與(yu) 其成就、榮譽、責任踐履息息相關(guan) ，叔孫豹“三不朽”說即建立在這一道德規範共同體(ti) 背景之上。孔子繼承這一傳(chuan) 統，但有意將作為(wei) 純粹規範的禮儀(yi) 形式實質化，將其落實到德性真實擁有這一內(nei) 在要求上去，其首創之“仁”即是諸德實有的終極高度要求。但“仁”之實踐要求及培養(yang) 模式仍側(ce) 重於(yu) 行為(wei) 事實，且“禮”被抽象為(wei) 文化規範是先驗的文化圖景，故規範成為(wei) 早期儒學的主要取向。德性內(nei) 有要求落實到內(nei) 心自覺，與(yu) 行為(wei) 規範取向成為(wei) 早期儒學對立的兩(liang) 大分野，這也正是後世儒學尊德性與(yu) 道問學（禮範被進一步抽象為(wei) 先驗文化、知識）的兩(liang) 大分野之來源。早期儒學這兩(liang) 種分野並不十分明顯，我們(men) 能看到的重內(nei) 察者僅(jin) 為(wei) 曾子至思孟一係，行為(wei) 規範作為(wei) 外在途徑是儒學主流，且不論君子修身落實到自治還是治人，規範都是必然路徑。問題在於(yu) ，重樸素行為(wei) 實踐及規範本身不成問題，但在人性信任危機乃至道德踐履危機泛濫的戰國時代，早期儒學論人性事實上未能直麵當時思想危機之根本，而深處無力境遇之中。

（二）儒學所處被動境遇及麵臨(lin) 道德問題之急迫

檢文獻記載，當時儒者陷入了如下兩(liang) 種被動境況：

其一，儒學倍受詬病，為(wei) 善之“道”的選擇難以落實。按儒學樸素實踐傳(chuan) 統，踏實修身及德性積聚是儒者學習(xi) 、討論、思考和實踐的基本內(nei) 容，其核心是君子作為(wei) 道德主體(ti) 所需考慮的行為(wei) 、目標及責任取向，而不關(guan) 涉如何吸引人選擇修身這條路。但在文獻中不難發現，當時儒者被詬病頗多。如墨子指責他們(men) “立命緩貧而高浩居，倍本棄事而安怠傲”[66]、“隱知豫力，恬漠待問而後對”[67]，《禮記·儒行》記儒者多受高傲、虛偽(wei) 、迂腐等誤解[68]，可以想見其艱難處境。《儒行》篇時代未定，但文中所見儒學倍受質疑的問題應由來已久。顏世安先生論早期儒學有“不言”之傳(chuan) 統[69]，在戰國動亂(luan) 背景下境遇十分被動。其時混戰紛紜、百姓深處水深火熱之中，奉行默然禮治實踐的儒者，於(yu) 己為(wei) 堅守儒門高潔品格，於(yu) 外則易被誤解為(wei) 閉門自封不問民生。這種默然態度本為(wei) 堅守君子不屈從(cong) 流俗、靜待機會(hui) 的極高道德標準，但儒學欠缺吸引力是客觀事實，如何引人“選擇”善“道”成為(wei) 當時儒者麵臨(lin) 的首要問題。《墨子·公孟》載儒者公孟、巫馬期麵對墨者的強勢質問，以“君子共己待，問焉則言，不問焉則止，譬若鍾然，扣則鳴，不扣則不鳴”的回應堅守其保守取向，堅持認為(wei) “實為(wei) 善人，孰不知”，正如墨子所駁，“今求善者寡，不強說人，人莫之知也”[70]，被動待問於(yu) 事無補；《耕柱》載儒者堅持“君子不作，術（述）而已”的默然實踐態度，在墨者看來，“今誅（述）而不作，是無所異於(yu) 不好遂而作者矣”，隻有“善者則作之，欲善之益多也”[71]，才能主動改變為(wei) 善艱難的境況。這是文獻所見戰國初期儒者默然待問的被動境遇，此後儒者似乎對這種被動局麵有主動回應，但其回應方式仍顯得頗為(wei) 無力。如《禮記·儒行》對儒者“自立”“容貌”“備豫”“近人”“特立”“剛毅”“寬裕”等雍容氣度有很多描述，這既是對儒者倍受質疑的回應也是對自身吸引力的闡發，但結語哀公“終沒吾世，不敢以儒為(wei) 戲”的理想憧憬仍暗示儒者現實處境之艱難。

孟子之後，荀子對儒學吸引力作出了規範儒學的典型闡釋。《解蔽》言：“何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛一而靜。心未嚐不臧也，然而有所謂虛……未得道而求道者，謂之虛一而靜。作之，則將須道者之虛則入，將事道者之虛則盡，盡將思道者靜則察。”[72]這裏，荀子以“心”一定選擇儒“道”這一近乎詭辯的說法為(wei) 儒道選擇提供理論依據，但“心”何以隻選擇“道”，是他有意無意避免談論的。又“凡人莫不從(cong) 其所可而去其所不可。知道之莫之若也，而不從(cong) 道者，無之有也。”（《荀子·正名》）試圖證明人對“道”的認知必然導向“道”之選擇，但其論證理由——“人莫不從(cong) 其所可”仍為(wei) 強行論辯，並無太多說服力。荀子之言雖晚於(yu) 孟子，但他的論述暗示儒學吸引力缺失這一問題十分急迫。荀子的闡釋可視為(wei) 主流規範儒者應對儒學“選擇”問題的總結論述，可見這種思路對於(yu) 儒學被動境遇近乎無力。筆者認為(wei) ，主流規範儒學事實上回避了功利風潮之根源——無視人性應有深度問題，亦未從(cong) 根本上對儒學德性底線作出深層闡釋。

其二，依靠規範戰勝自我情欲易導致“偽(wei) ”這一問題出現，而與(yu) 功利風向暗合。以“禮”規範道德主體(ti) 的行為(wei) 取向是孔子思想的重要內(nei) 容，但孔子不僅(jin) 倡言外範，更有通過內(nei) 心自覺克製自我以達到道德實有高度的內(nei) 在要求，外在規範與(yu) 內(nei) 心自覺形成兩(liang) 種張力，後學對此雙重向度各有偏重。但儒學抵製功利的道德標準直擊人真實的情欲問題，如果認為(wei) 人性有善有惡、無善無惡或肯定人性為(wei) 情欲，追求道德內(nei) 有高度與(yu) 通過外在規範戰勝情欲在人性覺察這一層麵事實上暗含矛盾，其中僅(jin) 重規範而不重內(nei) 心覺察者在這一方麵尤為(wei) 明顯。禮儀(yi) 規範僅(jin) 為(wei) 外在行為(wei) 規束，隱藏在行為(wei) 背後的心理動機不一定為(wei) 真實的善意，從(cong) 而緩解了修身主體(ti) 時刻應對自身私欲的道德緊張感。荀子曾批評子思、孟子、有子對於(yu) 情欲問題過度緊張：“空石之中有人焉，其名曰觙。……是以辟耳目之欲而遠蚊虻之聲，閑居靜思則通。思仁若是，可謂微乎！孟子惡敗而出妻，可謂能自強矣；有子惡臥而焠掌，可謂能自忍矣，……夫微者，至人也。至人也，何強、何忍、何危？”（《荀子·儒效》）子思、孟子均重內(nei) 心覺察，《檀弓》記有子與(yu) 子遊對“喪(sang) 踴”之辯，有子言“予一不知夫喪(sang) 之踴也，予欲去之久矣。情在於(yu) 斯，其是也夫！”[73]可見有子也有意圖超越禮儀(yi) 形式而提倡德性實有的傾(qing) 向，那麽(me) 荀子所批評過度緊張情欲的三人都是重德性內(nei) 有而非重外在歸範者。由郭店楚簡《五行》篇對“思”的各種描述可見，靠內(nei) 心思考覺察善道對自我要求極高，而孟子直接否棄情欲為(wei) “小體(ti) ”“賤體(ti) ”，比單純內(nei) 察對於(yu) 情欲之私更加警惕。荀子本人肯定人性為(wei) 情欲，他認為(wei) 真正的至人“何強、何忍、何危”（《荀子·解蔽》），但這一肯定正暗示他對情欲的妥協及尋求道德焦慮的緩解。荀子肯定情欲並非儒學獨出，告子和《禮運》作者也承認情欲正當，孟子時代可能有其他儒者亦有此傾(qing) 向。將荀子等人肯定情欲與(yu) 子思等人未明言情欲是否正當以及孟子摒棄情欲對比可知，是否承認情欲問題與(yu) 修身中的道德緊張感密切關(guan) 聯。檢閱文獻可知，儒者將修身訴諸行為(wei) 規束、更甚者以承認情欲尋求道德壓力的放鬆，不僅(jin) 難以應對功利風潮，甚至易導向“偽(wei) ”這一導向功利的反向結果。《性自命出》多次提到“凡人偽(wei) 為(wei) 可惡也”[74]，《語叢(cong) 一》亦言“人無能偽(wei) ”“義(yi) 無能偽(wei) 也”[75]，後《樂(le) 記》及《荀子·樂(le) 論》均言“著誠去偽(wei) ，禮之經也”，對“偽(wei) ”的警覺暗示這一問題在當時十分嚴(yan) 重。事實上，越重規範，越易導向“偽(wei) ”。然而隻提倡內(nei) 察而不對人性問題本身進行深入闡發，也無法從(cong) 根本上對“偽(wei) ”這一道德軟弱問題提出真正解決(jue) 辦法，這一點在與(yu) 孟子的對比中可見，筆者後文論孟子再詳述。

此外，戰國主流思想家們(men) 對當時道德危機的解決(jue) 方式亦與(yu) 儒學道德要求相悖。如前述，當時諸家多持不信任人性見解，其中除楊朱等利己主義(yi) 者及莊子有意逃離社會(hui) 組織外，諸家均取積極上進的入世態度。墨、法二家認為(wei) 人性趨利避害是社會(hui) 混亂(luan) 的根源，而將惡的解決(jue) 訴諸集權威懾。但法家對人性持完全不信任態度，且無視道德人情本身，墨家則對道德公義(yi) 仍懷有樂(le) 觀的期待。事實上，墨家是當時除儒家外仍致力於(yu) 解決(jue) 道德危機的學派。然而我們(men) 看到，墨者以功利欲望為(wei) 道德圖景之核心，將人的“愛”“善”行為(wei) 寄托於(yu) 權衡利弊，而他們(men) 孳孳宣揚的“義(yi) ”是純粹外在規範，他們(men) 根本不關(guan) 心行為(wei) 者的真實內(nei) 心道德意誌，甚至以“利”誘導人的行為(wei) 動機，這對於(yu) 儒者而言是“率獸(shou) 食人”，以人的“小體(ti) ”敗壞道德真實高度（“大體(ti) ”）。墨者主張“兼相愛”以實現“交相利”，同時又以向利爭(zheng) 鬥為(wei) 人性出發點，落實到真正行為(wei) 事實上，個(ge) 人向利的欲求毫無節製，仍難免相互傾(qing) 軋算計，而後期墨者隻能以強權整合（尚同）為(wei) 最終解決(jue) 方式，同時以天鬼神秘力量震懾人內(nei) 心的陰暗。墨家這一功利傾(qing) 向其實是平民實用主義(yi) 向度，在戰國動蕩環境中廣得人心，荀子駁其為(wei) “役夫之道”，並不過分。事實上我們(men) 從(cong) 墨、法的政治舉(ju) 措中可以看到，如果隻承認人性的貪婪自私、向利爭(zheng) 鬥，則無論是政治整合還是道德期望均不能求諸人心的根本改變，而最終隻能走向以外部強製力量控製人欲之亂(luan) 這一途徑。至於(yu) 天鬼信仰帶給人的畏懼，也是一種外部力量。墨、法之外，莊子也對人性十分失望，而對社會(hui) 結構做出徹底解構。但莊子仍懷有對人精神高度的追求，希冀人最終超脫“自我”乃至人這一生物群體(ti) 的根本狹隘，然而這一終極追尋已泯滅物我之分，道德本身亦無從(cong) 立足，故這種解決(jue) 方式對於(yu) 儒者而言近於(yu) 未解。荀子指責莊子“蔽於(yu) 天而不知人”，正是儒者的一般態度。

由上可見，戰國儒者既深受詬病，又麵臨(lin) 諸家應對時代道德危機難解的境況，而自身道德踐履方麵也暗含深層問題，儒學道德理想在時變環境下與(yu) “人性”問題尤其“人性”是否“不善”這一問題直接關(guan) 涉，繼續持不重人性這一思路顯然並非積極應對之策，孟子正是在這一背景下以其獨特人性論應對儒學乃至整個(ge) 時代的道德危機及人性信任危機。

三、何以為(wei) 性善——孟子德性規定及其意蘊

借上述梳理，筆者試就孟子道“性善”——究竟何以為(wei) 性善這一問題揭櫫己見：筆者認為(wei) ，孟子正是堅守並申辯儒學德性底線，以人性隻能為(wei) “善”這一規定取向探尋解決(jue) 時代道德危機及儒學內(nei) 部道德選擇、道德踐履以及德性實有問題之新途，這是性善論的真實意指乃至深層價(jia) 值所在。孟子這一人性論探尋，主要有兩(liang) 層意味：一是堅守儒學德性底線並吸引人選擇為(wei) 善之路，意在解決(jue) 時代道德危機，主要針對非儒群體(ti) （尤其國君），這是孟子道性善的直接意指；二是探尋解決(jue) 儒學內(nei) 部道德踐履及德性實有問題之新途，此為(wei) 針對儒者自身，是性善論的隱藏意味，但對後世儒學影響最深。

（一）對於(yu) 時代道德危機之解決(jue)

孟子深處時代人性信任危機及功利思潮遍布的艱難處境，善道“選擇”選擇問題是當時首要且急迫的問題。孟子的應對，有被動及主動兩(liang) 個(ge) 方麵，前者是對儒學德性底線的申辯，後者是促進善道“選擇”之落實。

1、對性有善底線之申辯

與(yu) 早期儒者不重人性相較，孟子視人性問題為(wei) 必須應對和討論的重心，其論人性不乏強辯及被動意味，但無一不在申辯儒學道德底線——性不為(wei) 不有善。孟子與(yu) 告子爭(zheng) 辯道：

告子曰：“性，猶杞柳也。義(yi) ，猶桮棬也。以人性為(wei) 仁義(yi) ，猶以杞柳為(wei) 桮棬。”

孟子曰：“子能順杞柳之性而以為(wei) 桮棬乎？將戕賊杞柳而後以為(wei) 桮棬也？如將戕賊杞柳而以為(wei) 桮棬，則亦將戕賊人以為(wei) 仁義(yi) 與(yu) ？率天下之人而禍仁義(yi) 者，必子之言夫！”

告子曰：“性猶湍水也，決(jue) 諸東(dong) 方則東(dong) 流，決(jue) 諸西方則西流，人性之無分於(yu) 善不善也，猶水之無分於(yu) 東(dong) 西也。”

孟子曰：“水信無分於(yu) 東(dong) 西，無分於(yu) 上下乎？人之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山：是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為(wei) 不善，其性亦猶是也。”（《孟子·告子上》）

論辯上部分，告子承認仁義(yi) （善）可由人性發展而至，隻是否認人性本身為(wei) 善。孟子則辯駁道人性不可能沒有仁義(yi) ，然而他僅(jin) 能證明性有善（端）而非性即為(wei) 善，孟子的論述並不能真正推翻告子的結論，甚至有偷換概念之嫌（告子說性不是善，孟子駁斥的是性不有善）。論辯下部分，告子說人性沒有善惡方向，孟子則引水之喻論證性有根本方向，但以水比喻並不能與(yu) 人性真正對應，所以孟子的論述隻是一種立場闡述而非有力論辯回擊，且同樣隻能證明性有善而非性善。兩(liang) 場論辯中孟子看似占上風，實則並無理據，更似情緒化強辯，告子的論述反較孟子更顯客觀。但孟子堅持認為(wei) ，告子的說法是“率天下之人而禍仁義(yi) ”。他顯然意識到，如果不去說人性一定有善的方向，就有危險。

孟子為(wei) 性善則辯護道：

乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也。若夫為(wei) 不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義(yi) 也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。（《孟子·告子上》）

又言：

牛山之木嚐美矣。以其郊於(yu) 大國也，斧斤伐之，可以為(wei) 美乎！是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘖之生焉，牛羊又從(cong) 而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為(wei) 未嚐有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義(yi) 之心哉？……人見其禽獸(shou) 也，而以為(wei) 未嚐有才焉者，是豈人之情也哉！（《孟子·告子上》）

這種辯護同上，亦隻能論證人性並非沒有善。由“若夫為(wei) 不善，非才之罪也”及“人見其濯濯也，以為(wei) 未嚐有材焉”可知，現實所見，為(wei) 善者極少，大家甚至懷疑人“未嚐有材（善性）”（正與(yu) 當時不信任人性風向暗合）。可見孟子處境十分被動，其論“非才之罪”及“其勢則然”，即是為(wei) 性有善做堅決(jue) 辯護。筆者認為(wei) ，孟子堅持性有善這一底線有雙重意指：

一是對儒學德性底線的申辯及確認。早期儒學雖不重人性，但追求道德負責這一人生高度而非屈從(cong) 軟弱私意是大家的基本共識，相信人應當且能向善，是儒學的道德底線。人性論辯思潮盛行，儒者的人性申說必然朝著肯定性有善的方向進行。正如孟子所言，不可能“戕賊杞柳而後以為(wei) 桮棬”，人性無善則道德終極目標根本無從(cong) 立足，是為(wei) “禍仁義(yi) ”（即便宣揚性惡如《荀子》，也有不少學者指出荀子持性有善論）。事實上，戰國儒者的人性闡述已在或隱或顯中有性有善的認知，《性自命出》《語叢(cong) 二》等即有這種傾(qing) 向。孟子是在人性論辯風潮中將這一人性底線問題真正提出來且視之為(wei) 辯護的前提。

二是極力解釋當時道德危機不應僅(jin) 由人性來擔負，而有其複雜的外部環境原因。孟子此意是對當時普遍人性信任危機的應對。在當時人性論辯思潮中，人人視為(wei) 己之私為(wei) 理所當然，則為(wei) 惡、向利借由人性這一借口隻會(hui) 更加肆虐，如楊朱等堅持為(wei) 我之說，而縱橫家們(men) 公然持人性貪利之見、利用他人為(wei) 自己謀利，這對於(yu) 道德而言是巨大威脅。且公然宣揚時代之惡由人性所致，則人的個(ge) 體(ti) 精神向度本身也會(hui) 失去自立的可能。如墨、法訴諸強權泯滅一切個(ge) 人意誌，而莊子以無我追求消泯人文乃至個(ge) 體(ti) 的真實存在，由此，道德精神追求再無可能。孟子堅持性有善，即是從(cong) 人性上為(wei) 道德（善）的真實可能確立根基，以防人性無善的認知“禍仁義(yi) ”。

以上暗示孟子所處道德環境之艱難，孟子對於(yu) 性有善底線的堅守即是在時變危機下為(wei) 儒學乃至整個(ge) 時代道德的真實可能問題作出解釋，但這種闡述並不能導向善道“選擇”的真正落實，“選擇”問題仍為(wei) 儒學要麵臨(lin) 的急迫問題。孟子的真正解決(jue) 方式，在於(yu) 對“性善”的強勢規定。

2、道性善之主動及強勢

孟子論性善，在邏輯上僅(jin) 能證明性有善，且真實辯護亦是性不為(wei) 不有善，但話語幽隱之間，孟子悄悄對人性做出了自己的選擇及規定，這一規定極富強勢、主動、強辯及情緒化意味，一切指向都是善道“選擇”之落實。孟子的論述主要有如下兩(liang) 個(ge) 層麵。

其一，孟子極力避免說性為(wei) “為(wei) 己”或“惡”。孟子話語中有一種非常隱秘的傾(qing) 向，即他明明認識到人極易為(wei) 惡而難以行善，事實上也承認自私（如耳目口腹之欲）是人的本質，卻極力否認這是人的根本本質——“性”。

孟子說：“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。”（《孟子·盡心下》）又說：“體(ti) 有貴賤，有小大，無以小害大，無以賤害貴。”（《孟子·告子上》）

可知按其意，隻有“大體(ti) ”“仁義(yi) 禮智”才是應有之性，耳目口腹欲望則被他斥為(wei) “小體(ti) ”、“賤體(ti) ”，根本不被承認。前文提及孟子斥“天下人言性”是“以利為(wei) 本”，乍看之下會(hui) 覺得孟子的標準十分偏頗，如被孟子指斥為(wei) “無父無君，是禽獸(shou) 也”的墨學，始終堅守修己苦行以利他人，本意是追求社會(hui) 公義(yi) ，絕非自私之“利”。但孟子規定性地將諸家以“為(wei) 己”或“惡”論性總結為(wei) 向“利”，這一規定和他斥責“小體(ti) ”“賤體(ti) ”一樣，有深層意味：他認為(wei) 人的任何私己欲望都是屈從(cong) “小體(ti) ”“賤體(ti) ”的道德妥協，不能公然承認其合理性，所以孟子堅決(jue) 把他們(men) 排除在“人性”這一合法性之外。孟子事實上是指出，一旦承認人性為(wei) “為(wei) 己”或指出人性之“惡”的不可拯救，不承認人自身的“善”可以戰勝“惡”，本身就是屈從(cong) 自我欲望的隱藏私意，是為(wei) 自己求“利”。孟子在刻意避免將任何“利”“惡”或“不善”與(yu) 人性關(guan) 聯，要求人在內(nei) 心覺察上拒斥“小體(ti) ”“賤體(ti) ”，不給任何“利”的動機和行為(wei) 找尋人性本質的借口。《離婁下》載孟子言曰：“言人之不善，當如後患何”[76]，對於(yu) 這一“後患”陸九淵一針見血地指出：“蓋孟子道性善，故言人無有不善。今若言人之不善，彼將甘為(wei) 不善，而以不善向汝，汝將何以待之？故曰：‘當如後患何？’”[77]陸氏的解釋十分貼切，即孟子擔心一旦言性稍有不善（非僅(jin) 言性不有善），人很容易甘為(wei) 不善，而無視人的道德自立這一根本深度。

其二，孟子多以首先發問的方式占據話語主導權，情緒高昂、態度強勢且不時充斥著不容反駁的激烈意味，讓人在為(wei) 善的能力及選擇問題上無處辯駁，從(cong) 而承擔為(wei) 善的責任。他說：“自暴者，不可與(yu) 有言也。自棄者，不可與(yu) 有為(wei) 也。言非禮義(yi) ，謂之自暴也。吾身不能居仁由義(yi) ，謂之自棄也。”（《孟子·離婁上》）這是以強勢態度占據道德製高點，讓人不得不選擇“居仁由義(yi) ”之路（不選擇，就是自暴自棄）。孟子對當權者的質疑與(yu) 逼迫意味更甚，如孟子勸齊宣王說“挾太山以超北海，語人曰‘我不能’，是誠不能也。為(wei) 長者折枝，語人曰‘我不能’，是不為(wei) 也，非不能也。”“王之不王，不為(wei) 也，非不能也。”（《孟子·梁惠王上》）這裏，孟子以“不為(wei) ”和“不能”而不是本質與(yu) 非本質界定不為(wei) 善的原因，即是以強勢態度讓人在為(wei) 善的能力上無從(cong) 找借口。又，孟子對於(yu) 齊宣王沉迷聲色的借口質問道：“王曰：‘寡人有疾，寡人好貨。’對曰：‘昔者公劉好貨……王如好貨，與(yu) 百姓同之，於(yu) 王何有？’……王曰：‘寡人有疾，寡人好色。’對曰：‘昔者大王好色，……王如好色，與(yu) 百姓同之，於(yu) 王何有？’”（《孟子·梁惠王上》）可見孟子認為(wei) ，任何喜好都不能成為(wei) 不為(wei) 善的借口。而對於(yu) 齊宣王的失職，孟子迂回質問道：“孟子謂齊宣王曰：‘王之臣，有托其妻子於(yu) 其友而之楚遊者，比其反也，則凍餒其妻子，則如之何？’王曰：‘棄之。’曰：‘士師不能治士，則如之何？’王曰：‘已之。’曰：‘四境之內(nei) 不治，則如之何？’王顧左右而言他。”（《孟子·梁惠王下》）由此孟子直攻宣王之失，態度強硬，不給他留任何借口與(yu) 餘(yu) 地。此外，孟子以同樣的方式質問平陸大夫，致其步步退縮，由借口道“此非距心之所得為(wei) ”到最終承認“此則距心之罪也”，可謂步步緊逼。後來孟子直接麵見宣王，迫使宣王承認“此則寡人之罪也”（《孟子·公孫醜(chou) 下》），近乎以強勢質問逼迫宣王承擔責任過失。而對於(yu) 宋大夫戴盈之以“今茲(zi) 未能……以待來年”為(wei) 不願減稅的借口，孟子以攘鄰之雞的故事諷刺他，暗示他不要找任何借口，慢慢來也不行（《孟子·滕文公下》）。由上可見孟子態度十分強勢，不給人留任何逃避的餘(yu) 地，無怪乎其弟子道“外人皆稱夫子好辯”（孟子·滕文公下》）。誠然，這種強硬態度有孟子自身性格及辯論技巧的因素，但他的直接目的和效果都指向以步步緊逼讓人在不為(wei) 善或不承擔責任問題上找不到任何回避的空間，並激勵人選擇為(wei) 善這條路。這種做法與(yu) 靜默實踐的早期儒者不同，是孟子在外部環境與(yu) 基本人心傾(qing) 向改變的雙重挑戰下的主動出擊，他的“好辯”，即有不得不去宣揚、辯護、激勵，否則擔心無人行善的意味。荀子也曾對民眾(zhong) 不為(wei) 善之選擇做過解釋：“曰：‘聖可積而致，然而皆不可積，何也？’曰：‘可以，而不可使也。故小人可以為(wei) 君子而不肯為(wei) 君子，君子可以為(wei) 小人而不肯為(wei) 小人。’”（《荀子·性惡》）這種解釋與(yu) 孟子論“不為(wei) ”及“不能”近似，但沒有孟子的強勢不容逃避意味，更似某種無奈闡述。對比之下，更能見孟子以強勢態度逼迫人選擇和承擔為(wei) 善責任這一幽隱動機。

以上是孟子針對儒學善道“選擇”問題做出的解決(jue) 嚐試。由孟子與(yu) 宣王對話可見，孟子事實上窄化了儒學的德性內(nei) 涵，他把儒學從(cong) 君子終身修養(yang) 實踐仍無法成聖的複雜德性學說描述成似乎隻要去“為(wei) ”就能實現的簡單學說，善被孟子說得很輕巧，但一切指向都是要人做出“為(wei) ”這一首要選擇。滕文公說自己國力弱小處境艱難向孟子詢問解決(jue) 辦法，孟子兩(liang) 次回複都是要他勉力為(wei) 善而不考慮滕國的弱小國情本身（見《孟子·梁惠王下》，可見孟子對擇善而為(wei) 這一動機的重視。然而，儒家德性之學遠非如此簡單，孟子將其簡單化隻是引人為(wei) 善的策略，是戰國現實風向衝(chong) 擊下對儒學麵臨(lin) 艱難“選擇”問題的被動解決(jue) 。由文獻可知，孟子這一努力在當權者身上收效甚微，“天下方務於(yu) 合從(cong) 連衡，以攻伐為(wei) 賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合”[78]，儒學仍在倍受詬病與(yu) 被動境遇中艱難行進。

孟子之後，荀子否棄性善說，公然承認情欲正當，尋求與(yu) 當權者謀和之途徑，且極力言禮義(yi) 是國家建製的應有要求，甚至為(wei) 儒者安處民間及禮治嚐試做妥協辯護[79]，從(cong) 而為(wei) 儒學尋找新時代集權統治下的自存之路。但他的思想仍未獲認可，儒學隻能湮沒在墨、法強權思想指導的秦政一統之下，處境更加艱難。且荀子倡言禮治及情欲正當，實際上放鬆了君子德性要求，而持禮法並用之說也悖離儒學正統，故荀學對於(yu) 儒學德性內(nei) 具問題鮮有裨益。而孟子論性善，雖在當時沒有政治成效，卻在道德踐履及德性實有問題上對儒學德性體(ti) 係有巨大貢獻，這成為(wei) 性善論在後世的真實價(jia) 值所在。

（二）性善論對儒學德性體(ti) 係之深化

孟子道性善，為(wei) 道德的真實可能尋找根基，然而戰亂(luan) 交爭(zheng) 環境下道德對於(yu) 現實利益無補，孟子被棄用是時代必然，但這並不意味著性善論對於(yu) 道德問題的解決(jue) 方式是失敗的。前文已提及，早期儒學分化為(wei) 重外在規範與(yu) 內(nei) 心自覺兩(liang) 個(ge) 分支，前者躬行禮治實踐，重在治人這一外向路徑，戰國末期以荀子探求國家禮製及集權妥協為(wei) 最終依歸，誠如前論，對於(yu) 道德實有問題本身並無創見，但這一派是早期儒學的主流；後者則追求內(nei) 在道德實有，重在君子修身自治這一內(nei) 向路徑，這一派在傳(chuan) 世文獻中見載甚少。重內(nei) 察儒家文獻如《性自命出》《中庸》《大學》等均承認性有善，這是道德可能的根本。孟子是此派中最獨特的，孟子實際上開辟了以人性深度挖掘善的真實可能乃至善道實現之新途，其論仁義(yi) 內(nei) 有及存心養(yang) 性，已然將“以生言性”這一傳(chuan) 統揚棄而賦予“人性”新的作為(wei) 深層本質的含義(yi) ，此論學界著言頗多，這裏不再贅述。孟子道性善實有更深層的意義(yi) ，與(yu) 儒學道德踐履及德性實有問題相關(guan) ，對後世影響十分深遠。

 由《荀子·儒效》篇可見，重內(nei) 察儒者均對修身中的道德意誌十分重視，以道德緊張戰勝意誌軟弱及情欲自私是道德落實的必然路徑。在此過程中，道德軟弱及懈怠是最緊要的問題，直接關(guan) 切道德能否真正落實。《盡心上》載：“公孫醜(chou) 曰：‘道則高矣美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼為(wei) 可幾及而日孳孳也？’孟子曰：‘大匠不為(wei) 拙工改廢繩墨，羿不為(wei) 拙射變其彀率。君子引而不發，躍如也。中道而立，能者從(cong) 之。’”（《孟子·盡心上》）《論語》中也有類似場景：“冉求曰：‘非不悅子之道，力不足也。’子曰：‘力不足者，中道而廢，今汝畫。’”（《論語·雍也》）由對話可知，儒者修身路徑十分艱難，道德懈怠時有發生。究竟如何解決(jue) 這種懈怠，孔子並未明言甚至並未關(guan) 注，隻說不能半途而廢。由《儒效》可知，子思、有子、孟子事實上對解決(jue) 道德懈怠問題做出了一定努力——遠離誘惑情欲的外物之源，則自然不用苦苦戰勝，荀子指責他們(men) 是“強”“危”“忍”，正可見他們(men) 焦灼於(yu) 情欲戰勝的焦慮狀態及努力程度。但被動遠離隻是這一學派努力之一隅，其收效如何不可得知。由《盡心上》可見，孟子之意是，道德踐行不容絲(si) 毫妥協。孟子極力避免說性有任何不善之處，甚至視言性不善為(wei) 向“利”，而對性善做強勢規定，話語之間實有巨大的施壓及強勢意味，這種話語製造的道德緊張感必然比早期儒者更強。與(yu) 早期儒者僅(jin) 承認性有善不同，論性善事實上成為(wei) 儒學內(nei) 部自我確認以及意誌堅守的根本覺察。孟子對“大體(ti) ”“貴體(ti) ”“小體(ti) ”“賤體(ti) ”的區別，已然在評價(jia) 立場中對“性”及內(nei) 心選擇方向暗示了規範及誡示意味。道德軟弱被要求以堅定的意誌戰勝，否則就是“自暴自棄”，道德緊張伴隨修身全過程，這是孟子探尋解決(jue) 儒學道德踐履及德性實有問題的方式。

然而孟子之論亦不乏矛盾之處：他一方麵執著於(yu) 說性即為(wei) 善，卻在事實上反複論證性有善；未否認耳目口腹情欲是人之性，卻堅決(jue) 否認這些是人之本質，背後實有深刻的幽隱意味，即他認為(wei) 不能觸碰善道這一底線——“言人之不善，當如後患何”。這正是孟子論性善的幽隱微妙之處，性善何以為(wei) 性善，背後有很多複雜方麵，不可冒然以一種確定傾(qing) 向為(wei) 孟子下定論。但性為(wei) 善且隻能為(wei) 善一旦提出來，不論在現實政治中收效如何，對於(yu) 儒學內(nei) 部即有深切的改變。由後世文獻可見，孟子這一道德評判尺度以“性”的形式規定下來，正是其最為(wei) 獨到之處，這種規定性也在事實上成為(wei) 儒學構建道德體(ti) 係的核心特質所在。

自宋儒啟儒學德性內(nei) 求之新途，視孟子為(wei) 儒學正統，性善論成為(wei) 後世儒學主流，這並非偶然，恰恰暗示性善論對於(yu) 儒學德性內(nei) 求體(ti) 係的根本價(jia) 值所在。且宋儒繼承的性善論恰好摒棄了孟子道性善之論性有善這一模糊未明部分，而視“善”為(wei) 人生唯一規定性根本本質及方向，即強化了孟子道性善的規定性意味。理學家的性善論實際上是一種信仰堅守及價(jia) 值構建內(nei) 核，是以強製規定將人限製在隻追求“善”這一唯一本質及目標的途徑中：人生本質為(wei) 善，除此道外別無他擇[80]。性是完滿至善，而惡是氣稟使然，氣稟本為(wei) 生來必然，但隻是人的現實濁氣，絕非本質。理學家嚴(yan) 守善的底線，以性為(wei) 唯一絕對本質，此善已具有超驗的本體(ti) 意味。在對善的堅守過程中，理學家對任何私欲之惡都十分警覺，這即是道德緊張所在。人必須直麵自己真實根本私欲，容不得半點為(wei) 自己考量之“偽(wei) ”的存在，甚至認為(wei) 惡難以戰勝，也是屈從(cong) 自身追求放鬆及軟弱的私欲[81]。修身之路變得更加嚴(yan) 苛、緊張，而明心見性這一內(nei) 心根本覺察又在時刻加劇這種緊張感：正是對善之本質的貼近要求修身者時刻隻覺察善而不為(wei) 任何私欲及軟弱尋找借口，要求善完全占據周身心靈成為(wei) 唯一目標。且此種緊張感也被要求以“誠”與(yu) “樂(le) ”的目標化解[82]，而這事實上加劇了心理負擔。因此，與(yu) 現實的黑暗混沌以及惡的難以戰勝相對比，堅持性善事實上要求君子承擔所有現實責任，對善性的覺察與(yu) 堅守製造了巨大的心理壓力，而要求以善勝惡、立定絕對意誌以戰勝道德軟弱也是這一心理負擔的實際要求。道德踐履及道德實有正是在這種意誌堅守及心理緊張中被要求實現，越到後世，這種堅守越明顯，善性成為(wei) 根本道德底線，也成為(wei) 儒學群體(ti) 內(nei) 部自我確認及自我激勵的真實信仰。可以說，性善論形塑了後世儒學德性追尋及道德踐履的基本方向。

結語

筆者認為(wei) ，性善論最深刻的本質即是其對人性的善之規定。按性善論，人深層的內(nei) 在規定性、善的道德精神高度是人唯一的本質、人唯一應該且隻能被承認和堅守的東(dong) 西，而人的任何脆弱、不堪、自我、私欲等不好的方麵都作為(wei) “小體(ti) ”不被承認，善的高度才是真正的“大體(ti) ”。孟子之前的儒家即有此內(nei) 蘊，但孟子將其以“性”的方式規定和確認下來，令其更具規範和誡示意味，故性善論絕非“性有善”論，而是“作為(wei) 唯一深層本質之‘性’隻能為(wei) 善”論。

性善論的這一規定性，學者們(men) 亦或有提及。如徐複觀即言“孟子對性之內(nei) 容賦予了一種新的限定”[83]，“要了解人之為(wei) 人的本性，隻能從(cong) 這一點點（人禽之辯）上去把握”[84]，安樂(le) 哲亦直言性善論是特定文化、社會(hui) 、曆史中的條件限定——最大程度地擴展其可能性、實現完滿道德的規範的人性論[85]，但學者們(men) 對性善論規定性的闡發隻是從(cong) 孟子對人性的選擇、概念新創或“性”的過程、關(guan) 係而非本質含義(yi) 入手，並未深入探究何以孟子有此規定、這一規定有何深層意蘊，甚至直以心善、性有善為(wei) 性善論的最深本質而對這一規定性很少真正考慮。性善論的規定性實有極深刻之處，就其所處背景而言，春秋戰國之際正是戰亂(luan) 紛爭(zheng) 下人的內(nei) 在陰暗麵被無限擴大，時人精神混沌而神權失墜、無法提供精神支撐的時代，故有普遍的對人性陰暗麵的揭示、對人性的不信任及堂而皇之的逐利為(wei) 我自私之風向。這些恰是儒家最警惕和蔑視的東(dong) 西，孟子身處這一時代，言其“不得不辯”，有深層因素。故筆者認為(wei) ，孟子正是在普遍人性信任危機背景下指出，人的根本之性正是人最深刻之處、人精神的支撐和善的希望，這是人對自身深度、責任的信奉與(yu) 堅守。人的本質即人性之善成為(wei) 人自身的覺察與(yu) 信仰，人性取代神性[86]、要求人自身對人世絕對負責，人性本身成為(wei) 人之善與(yu) 人世道德希望的全部支撐與(yu) 動力。故性善論的規定性實為(wei) 在精神混沌現實中以“性善”堅守人心之全部力量，這一點不容忽視。同時，性善論亦是將儒學原有的對人類脆弱不堪之否棄、對人在精神上自立並承擔道德責任這一深層德性高度之追求以“性”的方式規定、確認乃至誡示，這正是儒學道德建基之內(nei) 核所在，性善論在這個(ge) 意義(yi) 上才是儒學確定化了的德性論。既往研究多關(guan) 注孟子以心善言性善或由性善以踐天道性命等明向意蘊，而忽視孟子道性善在普遍人性幽暗意識思潮下的執著堅守及其對儒者深層的規範及誡示這一暗向意蘊。筆者認為(wei) ，後者對探求儒學人性幽暗意識及道德實踐問題至關(guan) 重要，值得注意。

麥金太爾論西方倫(lun) 理學史，指出人類道德普遍合理之基礎有二，一為(wei) 人的內(nei) 在美好品格，一為(wei) 人對善的生活之追求（終極性的目的因），亦即對人性中善之品質之承認（性有善）及對人生善之目的之規定[87]。我們(men) 看到，以亞(ya) 裏士多德為(wei) 代表的西方古典美德理論對人的內(nei) 在美好品格和人生目的之規定是並列討論的，人生目的之規定並不伴隨對人性之規定而隻是對人性美好之肯認。性善論則創造性地將人性規定為(wei) 通向人生深層德性目的之美好品格，它有一個(ge) 內(nei) 在意蘊是，不承認人性中任何不善傾(qing) 向的正當性。宋儒承孟子論性善之絕對規定，並借鑒莊子無我論對自我之警惕[88]，從(cong) 而完成了儒學德性體(ti) 係以善勝惡這一道德真實可能之根本建構，亦成為(wei) 中國古典美德體(ti) 係的核心特色所在。在西方美德體(ti) 係的兩(liang) 大傳(chuan) 統中，希臘哲學傳(chuan) 統執著於(yu) 超越人作為(wei) 自然存在物之受限及萬(wan) 物之流變，而寄托於(yu) 理性自我超乎萬(wan) 物、絕對真知淩乎一切；按尼布爾的說法，這是自我欲求立法之驕僭[89]，而唯理主義(yi) 與(yu) 身心二元論則難免視曆史現實為(wei) 毫無意義(yi) ，且理性與(yu) 情感欲望的分立亦經常囿於(yu) 道德意誌無力問題之無解。基督教人性論則與(yu) 性善論一樣同為(wei) 規定人性論，按其信仰的根本預設，人作為(wei) 受造物生而有罪，同時亦因上帝所創造而具有通往神性的善的一麵。按尼布爾之意，基督教的原罪設定是警惕人的驕僭、讓人認識到自我之有限，而肯定神性則提供道德通達之可能。這種原罪警示與(yu) 儒學德性建構正相反，依後者之意，用人不好的一麵警示人、令人畏懼正是暴露和鼓吹人的軟弱，性善論則視人的道德堅強自立為(wei) 人生意義(yi) 及德性通達的深層根基。故無論是希臘哲學還是基督教、亦或兼承二者然而已超越社會(hui) 共同體(ti) 、宣揚絕對個(ge) 人主義(yi) 的近代人性論，均與(yu) 性善論有極大不同。性善論的獨特善之規定性應是其間區分的關(guan) 鍵。

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[2] 筆者此處將孟子之前和幾篇未確定成書於孟子之前的人性論說均列出，是為考慮到孟子之前的人性論說在孟子時代可能仍有影響，而《墨子·尚同》、《商君書·開塞》及《管子·樞言》盡管成書不一定在孟子之前，但其人性論可能承自早期傳統，在孟子時代已有所發跡或體現。
 
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[32] 劉向集錄、範祥雍箋證：《戰國策箋證》卷二十九《燕一》，第1656-1657頁。
 
[33] 劉向集錄、範祥雍箋證：《戰國策箋證》卷二十九《燕一》，第1698頁。
 
[34] 劉向集錄、範祥雍箋證：《戰國策箋證》卷二十九《燕一》，第1698頁。
 
[35] 司馬遷：《史記》卷七十九《範睢蔡澤列傳》第十九，第2935頁。
 
[36] 司馬遷：《史記》卷八十七《李斯列傳第二十七》，第3084頁。
 
[37] 洪亮吉撰、李解民點校：《春秋左傳詁》卷十三《傳·襄公·二十四年》，第567頁。
 
[38] 朱熹《四書章句集注·孟子集注》卷八《離婁章句下》言：“故者，其已然之跡”，“利，猶順也，語其自然之勢也”。見朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第302頁。
 
[39] 裘錫圭：《由郭店簡《性自命出》的“室性者故也”說到《孟子》的“天下之言性也”章》，見《中國出土文獻十講》，上海，複旦大學出版社，2004年，第260-273頁。
 
[40] 黃彰健：《釋孟子“天下之言性也”章》，《經學理學文存》，台北：台灣商務印書館股份有限公司，1976年，第222頁。
 
[41] （澳）陳慧、廖名春、李銳：《郭店楚簡與先秦人性論》，見《天、人、性：讀郭店楚簡與上博竹簡》，上海：上海古籍出版社，2014年，第86-87頁。
 
[42]  黃暉撰：《論衡校釋》卷第三《本性篇》，北京：中華書局，2017年，第156-157頁。
 
[43] 荀悅撰、黃省曾注、孫啟治校補：《申鑒注校補·雜言下第五》，北京：中華書局，2012年，第198頁。
 
[44] 《論衡·本性》中的“公孫尼子之徒”意為“公孫尼子這群人”還是“公孫尼子等人的徒弟”，學界未有定論，筆者此處姑且存疑。《論衡本性》中的“公孫尼子”和《申鑒·雜言下》中的“公孫子”學界一般認為是同一人，兩處關於人性論的記載不一致，不能作為否定他們為同一人的理由，可能兩書文獻來源不一或傳載有差。由於沒有明確的文獻佐證，無法全然定論。但以上問題無論結論如何，均不影響後文的論述，故此處並不細論。
 
[45] 劉釗：《郭店楚簡校釋》，福州：福建人民出版社，2003年，第199頁。
 
[46] 劉釗：《郭店楚簡校釋》，第209頁。
 
[47] 劉釗：《郭店楚簡校釋》，第208頁。
 
[48] 方向東撰：《大戴禮記匯校集解》卷十《文王官人第七十二》，北京：中華書局，2008年，第1025頁。
 
[49] 黃懷信、張懋鎔、田旭東撰：《逸周書匯校集注》卷七《官人解第五十八》，第778頁。
 
[50] 董天工箋注：《春秋繁露箋注》卷十六《循天之道第七十七》記：“公孫子之《養氣》曰：‘……怒則氣高，喜則氣散，憂則氣狂，懼則氣懾。’”上海：華東師範大學出版社，2017年，第216頁。
 
[51] 劉釗：《郭店楚簡校釋》，第181頁。
 
[52] 劉釗：《郭店楚簡校釋》，第88頁。
 
[53] 劉釗：《郭店楚簡校釋》，第90頁。
 
[54] 劉釗：《郭店楚簡校釋》，第90頁。
 
[55] 劉釗：《郭店楚簡校釋》，第91頁。
 
[56] 劉釗：《郭店楚簡校釋》，第88頁。
 
[57] 劉釗：《郭店楚簡校釋》，第122頁。
 
[58] 《郭店楚簡與先秦人性論》，見（澳）陳慧、廖名春、李銳：《天、人、性：讀郭店楚簡與上博竹簡》，第66頁。
 
[59] 方向東撰：《大戴禮記匯校集解》卷四《曾子立事第四十九》，第418頁。
 
[60] 孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》卷三《曲禮上第一之三》，北京：中華書局，1989年，第71頁。
 
[61] 方向東撰：《大戴禮記匯校集解》卷八《子張問入官第六十五》，第800頁。
 
[62] 《曾子立事》、《子張問入官》及《曲禮》三篇均不能確定為早出之作，但其論儒學踏實踐善之言，近於早期儒學樸素認知；即便成篇時間晚，其中所記言論亦可能為早期先儒之論、或為其弟子所記錄存續至後學。
 
[63] 劉釗：《郭店楚簡校釋》，第88頁。
 
[64] 孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》卷五十《坊記第三十》，第1280頁。
 
[65] 方向東撰：《大戴禮記匯校集解》卷二《禮察第四十六》，第123頁。
 
[66] 孫怡讓撰、孫啟治點校：《墨子間詁》卷九《非儒下第三十九》，第291頁。
 
[67] 孫怡讓撰、孫啟治點校：《墨子間詁》卷九《非儒下第三十九》，第296頁。
 
[68] 孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》卷五十七《儒行第四十一》言：“今眾人之命儒也妄，常以儒相詬病”，第1409頁。
 
[69] 顏世安：《不言與言：早期儒墨之爭的一個問題》，論及早期儒學有“不言”之傳統，不主動遊說別人，甚至視外向遊說為著急乃至自炫之功利取向，儒者這一態度在戰國混戰情況下十分被動。見《江海學刊》2013年第6期。
 
[70] 孫怡讓撰、孫啟治點校：《墨子間詁》卷十二《公孟第四十八》，第450-451頁。
 
[71] 孫怡讓撰、孫啟治點校：《墨子間詁》卷十一《耕柱第四十六》，第434-435頁。
 
[72] 荀況著、王天海校釋：《荀子校釋》卷第十五《解蔽篇第二十一》，上海：上海古籍出版社，2016年，第846-847頁。
 
[73] 孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》卷十《檀弓下第四之一》，第270頁。
 
[74] 劉釗：《郭店楚簡校釋》，第89-91頁。
 
[75] 劉釗：《郭店楚簡校釋》，第182頁。
 
[76] 焦循撰：《孟子正義》卷十六《離婁章句下》，第597頁。
 
[77] 陸九淵：《陸象山全集》，上海：國學整理社，1936年，第 263頁。
 
[78] 司馬遷：《史記》卷七十四《孟子荀卿列傳第十四》，第2847頁。
 
[79] 《荀子·儒效》載秦昭王問荀子“儒無益於人之國”，荀子答曰“儒者，法先王，隆禮義，謹乎臣子，而致貴其上者也。人主用之，則勢在本朝而宜；不用，則退編百姓而愨，必為順下矣。雖窮困凍餧，必不以邪道為貪；無置錐之地，而明於持社稷之大義。”是為儒學安處民間做辯護，見荀況著、王天海校釋：《荀子校釋》卷第四《儒效篇第八》，第266頁。又《禮論》言“禮之理誠深矣，……其理誠大焉，擅作典製、辟陋之說，入焉而喪”，則是暗示早期儒學禮製實踐應經國家整合，這是一種政治迎合。見《荀子校釋》卷第十三《禮論篇第十九》，第768頁。
 
[80] 如陽明言：“善念存時，即是天理。此念即更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽。立誌者長立此善念而已。”即暗示一切追求目標隻是善，以善占據全部身心則無惡存在。見王守仁撰：《王陽明全集》上，上海：上海古籍出版社，2011年，第29頁。
 
[81] 幾乎所有理學家都持守嚴苛之道德緊張，要求以強力意誌戰勝纖毫私欲之惡，其中尤以陽明之論最詳，按其意，人之好聲譽、知識、聞見、詞章、記誦及高談大論的野心都是私欲之偽，情感過度也是私欲，甚至閑雜思慮、生死關注乃至意誌軟弱都是私欲，諸論甚多，詳見王守仁撰：《王陽明全集》上，第18-63頁。
 
[82] 如《二程集》載：“有人勞正叔先生曰：‘先生謹於禮四五十年，應甚勞苦。’先生曰：‘吾日履安地，何勞何苦？他人日踐危地，此乃勞苦也。’”又，通書多論修道者不應有心疾。儒者自修之艱辛旁人皆可見，故言其“勞苦”，且普通未達至善儒者極易在這種戒懼緊張之壓力下苦思不得、或覺得十分勞苦。但二程堅持強調這種修身之緊張並不苦，若有心疾是自己做得不夠，隻有“中心悅豫”才是真正德性內有。越是這麽強調，越暗示修身艱辛過程中儒者思慮緊張的現實狀況。詳見程頤、程顥著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第8-17頁。
 
[83] 徐複觀：《中國人性論史·先秦篇》，第151頁。
 
[84] 徐複觀：《中國人性論史·先秦篇》，第148頁。
 
[85] 安樂哲：《孟子的人性概念：它意味著人的本性嗎？》，見（美）江文思、（美）安樂哲編：《孟子心性之學》，北京：社會科學文獻出版社，2005年，第86-124頁。
 
[86] 或者說神的規定、庇佑、責任、與人世的疏離超脫等。
 
[87] 麥金太爾在其書《追尋美德》中探討啟蒙運動以來的道德籌劃失敗之原因，將其歸結為錯誤的人性論前提和對目的論的拋棄，而以亞裏士多德美德理論為西方倫理學應有方向，後者即為以承認人的美好品格和人生目的論為基礎。麥氏言語之間暗示，隻有承認一種本質人性論和目的論才能保證道德之真正可能。見（美）A·麥金太爾著、宋繼傑譯：《追尋美德：道德理論研究》第5章《論證道德合理性的啟蒙籌劃為什麽失敗》，南京：譯林出版社，2003年，第65-78頁。
 
[88] 早期儒家警惕私利已含有此種意味，但不似莊子深刻。
 
[89] （美）尼布爾：《人的本性與命運》，北京：宗教文化出版社，2011年，第5-17頁。

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