道德理想主義(yi) 與(yu) 政治現實主義(yi) 的統一——論荀子政治哲學的思想特質

作者：鄭治文

來源：《東(dong) 嶽論叢(cong) 》2020年09期

摘要：形成於(yu) 戰國末期的荀子學說，既與(yu) 孔孟儒學一脈相承，又為(wei) 即將“定於(yu) 一”的時代大勢所迫而對儒學精神進行了改造革新。就荀子政治哲學而言，既延續了孔孟儒學以道德轉化政治的理想追求，又在“重建秩序”的強烈現實關(guan) 懷下強化了儒學經世應世的治政品格，由此呈現出道德理想主義(yi) 與(yu) 政治現實主義(yi) 相統一的思想特質。這種思想特質主要表現在三個(ge) 方麵：“重民”與(yu) “尊君”同構；“修身”與(yu) “富（強）國”並重；“隆禮”與(yu) “重法”合治。正是依托荀子所建構的道德理想主義(yi) 與(yu) 政治現實主義(yi) 相統一的儒家政治哲學，儒學在漢代才可以一躍而成為(wei) 王官之學，並由此成為(wei) 秦漢以後治國理政的重要價(jia) 值依循。當然，荀子在強化儒學治政品格的同時，也為(wei) 社會(hui) 政治的現實原則“反轉”其道德理想主義(yi) 精神開了缺口。

關(guan) 鍵詞：荀子；政治哲學；隆禮；重法；

作者簡介：鄭治文（1987-），男，曆史學博士，曲阜師範大學孔子文化研究院副教授、碩士研究生導師，研究方向：先秦儒學，宋明理學。

孔孟荀是先秦儒學發展史上最重要的思想人物，學界常以其並稱來揭示原始儒學的發展線索。然事實上，形成於(yu) 戰國末期的荀子學說，既與(yu) 孔孟儒學一脈相承，又為(wei) 即將“定於(yu) 一”的時代大勢所迫而對儒學精神進行了改造革新。就荀子政治哲學而言，既延續了孔孟儒學以道德轉化政治的理想追求，又在“重建秩序”的強烈現實關(guan) 懷下強化了儒學經世應世的治政品格，由此而呈現出一種道德理想主義(yi) 與(yu) 政治現實主義(yi) 相統一的思想特質。荀子政治哲學以“群”論為(wei) 起點，由“群”而言“君”，“君者能群”，明確“君”在社會(hui) 秩序建構中的主導作用。“（人）力不若牛，走不若馬，而牛馬為(wei) 用，何也?曰：人能群，彼不能群也。”【1】台灣學者潘小慧認為(wei) ，荀子以“能群”來定位人的本質特點，又以“善群”作為(wei) 對“君”的本質要求。“荀子指出‘能群’作為(wei) 人的本質特點，而又指出‘君者，善群也’，理想的君（君主）由於(yu) 必須作為(wei) 天下的領導，更是要能善於(yu) 發揮此一本質特點。”【2】以“群—君”為(wei) 架構，荀子展開了其政治哲學的理論思考，由“群”論、“君”論出發，引伸出“修身正己”“立君為(wei) 民”“尊賢使能”“富國強兵”“隆禮重法”等思想學說。

其間之思想關(guan) 聯或可作如是觀：其一，君者“能群”“善群”，“群道當，則萬(wan) 物皆得其宜”，故必隆君、尊君；隆君、尊君之同時又如何保證君道之正呢?荀子本於(yu) 周公孔孟之說，以“修身正己”“立君為(wei) 民”之德治民本精神來“規約”君主，防止君主權力的膨脹和濫用，此是儒家“敬德保民”“修己安人”的一貫之義(yi) 。合而言之，乃有荀子政治哲學“重民”與(yu) “尊君”同構之特點【3】。其二，不同於(yu) 孔孟“政者正也”“君正國定”的道德理想追求，荀子對重建秩序的思考又融入了“富國”“強國”“強兵”等現實性的思想內(nei) 容，“修身正己”與(yu) “富國強兵”並重，此謂“王霸雜用”。其三，君者能群，本於(yu) 禮法（刑），禮法合用，使“民”皆知其分、守其位，故“合於(yu) 治”，此謂“隆禮重法”。由此，從(cong) 荀子政治哲學的主要思想內(nei) 容來看，其道德理想主義(yi) 與(yu) 政治現實主義(yi) 相統一的思想特質具體(ti) 表現在以下三個(ge) 方麵：“重民”與(yu) “尊君”同構；“修身”與(yu) “富（強）國”並重；“隆禮”與(yu) “重法”合治。正是依托荀子所建構的道德理想主義(yi) 與(yu) 政治現實主義(yi) 相統一的儒家政治哲學，儒學在漢代才可以一躍而成為(wei) 王官之學，並由此成為(wei) 秦漢以後曆代治國理政的重要價(jia) 值依循。當然，我們(men) 也應該認識到，荀子道德理想主義(yi) 與(yu) 政治現實主義(yi) 相統一的政治哲學，在社會(hui) 政治的視野下對儒家道德理想主義(yi) 精神進行的改造和革新，在強化儒學經世應世的治政品格的同時，也為(wei) 社會(hui) 政治的現實原則“反轉”儒家道德理想主義(yi) 精神開了缺口。

一、“重民”與(yu) “尊君”同構

民本是儒家政治哲學的思想底色，是孔孟荀儒學的重要思想精粹。荀子民本思想不同於(yu) 孔孟之處在於(yu) ，出於(yu) 社會(hui) 政治現實的考慮而更加突出了“尊君”這一維度，將“尊君”之意寓於(yu) “民本”之中，實現了“重民”與(yu) “尊君”的互含與(yu) 同構。“天之生民，非為(wei) 君也，天之立君，以為(wei) 民也。”（《大略》）荀子一方麵借天的權威來抬高君的地位；另一方麵又明確提出“立君為(wei) 民”之說，表現了“重民”的立場。荀子“尊君”與(yu) “重民”的理論設計都統一於(yu) 其對重建秩序（人之群居和一）這一根本問題的思考。為(wei) 什麽(me) 要尊君?在荀子看來，那是因為(wei) 君之於(yu) “人能群”具有重要的決(jue) 定作用。“君者何也?曰：能群也。能群也者何也?曰：善生養(yang) 人者也。善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。”（《君道》）君主為(wei) 何“能群”?那是因為(wei) 其能“製禮”，使民可以各得其養(yang) 、各安其分，避免人因爭(zheng) 奪而生亂(luan) 。荀子說：

人之生，不能無群，群而無分則爭(zheng) ，爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。（《富國》）

爭(zheng) 則必亂(luan) ，亂(luan) 則窮矣。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨(lin) 者，是養(yang) 天下之本也。《書(shu) 》曰：“維齊非齊。”此之謂也。（《王製》）

正是由於(yu) 深刻認識了君主對於(yu) 秩序建構的主導作用，荀子甚至明確為(wei) 君權張目，提出了“隆一而治”的君權至上論。“君者，國之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而亂(luan) ，自古及幾，未有二隆爭(zheng) 重而能長久者。”（《致士》）這種“隆一而治”的君權至上論很大程度上偏離了孔孟儒學之精神，而表現出荀子政治哲學務實進取的一麵。這是因為(wei) ，“隆一而治”的尊君學說的提出，實是時代發展之要求使然。它是荀子順應春秋以來傳(chuan) 統的宗法血緣政治體(ti) 製逐漸解體(ti) ，而以王權為(wei) 中心的專(zhuan) 製集權政治體(ti) 製日益強化的曆史潮流，而對原始儒學精神進行的重要改造。荀子身處戰國末年，“大一統”的專(zhuan) 製集權帝國的建立似乎隻是時間的問題了。在周秦之際的這一時代“大變局”下，荀子適時提出“尊君”之論無疑是順應時代潮流的儒學創新【4】。

當然，荀子主張“隆一而治”的君權至上論，固然有偏離孔孟儒學真精神之處，但是從(cong) 孔孟到荀子，先秦原始儒家民本思想的發展卻是一以貫之的。可以說，荀子的“尊君”論亦是在儒家民本思想範圍內(nei) 來敘說的。那麽(me) ，我們(men) 應該如何恰當理解“重民”的民本學說在荀子政治哲學體(ti) 係中的理論地位呢?毫無疑問，荀子“重民”的民本學說也是與(yu) 其“群”論密切相關(guan) 的。如果說孔孟的民本思想乃是由內(nei) 在“仁愛”（不忍人之心）之主觀原則所開出的話【5】，那麽(me) ，荀子的民本思想則是由外在“秩序”的客觀精神所引發。進一步而言，荀子提出的“立君為(wei) 民”“君舟民水”的民本學說，乃是為(wei) 了防止因君權極端濫用而導致“君—民”（群）的秩序結構崩潰。其所謂“水則載舟，水則覆舟”一說就十分形象地說明了這點。廖名春認為(wei) ：“（荀子）以水與(yu) 舟的關(guan) 係來比喻君民關(guan) 係，一方麵指出民是君主賴以存在的基礎，另一方麵又承認了民的力量能夠推翻君主。”【6】

丘聞之：君者舟也，庶人者水也。水則載舟，水則覆舟。君以此思危，則危將焉而不至矣!（《哀公》）

可見，荀子一麵倡導“尊君”，一麵又讓其受到“重民”精神的規約。就“重民”精神而言，荀子民本思想與(yu) 孔孟之說大體(ti) 一致。他也提出了愛民利民、養(yang) 民富民、教民化民等具體(ti) 主張。他說：

故有社稷者而不能愛民、不能利民，而求民之親(qin) 愛己，不可得也。（《君道》）

不富無以養(yang) 民情，不教無以理民性。故家五畝(mu) 宅，百畝(mu) 田，務其業(ye) 而勿奪其時，所以富之也。立大學，設庠序，修六禮，明十教，所以道之也。（《大略》）

從(cong) 愛民利民、養(yang) 民富民、教民化民的思想來看，荀子的民本思想隻是對孔子“節用愛人”“使民以時”“庶民富民教民”7，以及孟子“製民之產(chan) ”“勿奪農(nong) 時”“謹庠序之教”【8】等主張的繼承和發展，並無多少特別之處。事實上，孔孟與(yu) 荀子民本思想的根本差異處或應在於(yu) ，荀子將“尊君”之意寓於(yu) 民本之中，既以民本之立場而言“尊君”，又以“尊君”之立場而言民本【9】，由此實現了“尊君”與(yu) “重民”的雙向互含和同構：一方麵，君者“製禮義(yi) ”，可以使民“群”，故須“尊君”；另一方麵，“君舟民水”，君之存廢係於(yu) 民，故須“重民”。無論是以民本而言“尊君”，還是以“尊君”而言民本，荀子民本思想無疑當是儒家民本思想發展過程中的重要一環【10】。誠如金耀基所說：“荀子之中心思想，則依舊守儒家政治哲學之一貫之義(yi) ——民本思想。其‘天之生民，非為(wei) 君也，天之立君，以為(wei) 民也’一語，上通孟子‘民貴君輕’之義(yi) ，下接梨洲‘君客民主’之論，謹此一語，荀子已可堂堂在儒學中占一席崇高之地位。”【11】

綜上可見，荀子政治哲學思想中雖倡“隆一而治”的“尊君”論，又始終堅守著孔孟儒學民本思想之底色。荀子“尊君”又“重民”，是其雖同於(yu) 申韓之說，卻又因其終不肯“附勢”而斷不能歸於(yu) 法家者；“重民”又“尊君”，是其所同於(yu) 孔孟之說而應歸於(yu) 儒家者，亦是其所異於(yu) 孔孟而不能歸於(yu) “理想型”儒家者也。合此二義(yi) 而言之，荀子當是一“現實型”的儒者。“重民”與(yu) “尊君”之同構，表現出了荀子政治哲學務實進取的現實品格，以及以儒為(wei) 本、調和儒法的重要思想傾(qing) 向【12】。

二、“修身”與(yu) “富（強）國”並重

“君者善群”，故荀子極力為(wei) 君權張目，然對“隆一而治”的君權至上論的負麵效應，他非全然不察。“君者，善群也。群道當則萬(wan) 物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。故養(yang) 長時則六畜育，殺生時則草木殖，政令時則百姓一，賢良服。”（《王製》）荀子所不同於(yu) 法家者流正在於(yu) ，試圖以孔孟儒學那種德治民本的精神來“抑君”。正如白奚分析指出的：“荀子主張尊君，以樹立和維護君主的權威，同時又主張以儒家的道統與(yu) 民本思想為(wei) 主，建立起對君主的權力與(yu) 意誌的製約機製。”【13】為(wei) 此，他在以“立君為(wei) 民”“君舟民水”的民本精神來“規範”君主的同時，又發揮孔孟“政者正也”“修己以敬”“君正國定”【14】等論說，將“修身”也作為(wei) 政治活動的中心環節。《君道》篇載：

請問為(wei) 國?曰聞修身，未嚐聞為(wei) 國也。君者儀(yi) 也，民者景也，儀(yi) 正而景正。君者盤也，民者水也，盤圓而水圓。君者盂也，盂方而水方。……君者，民之原也；原清則流清，原濁則流濁。

與(yu) “立君為(wei) 民”的民本學說相一致，荀子又以孔孟德治之說來匡正君道。也就是說，在“隆君”的同時，對於(yu) 如何確保君道之正的問題?荀子實際上也隻是從(cong) 孔孟儒學德治民本的思想中尋找了理論資源。其所謂“聞修身，未嚐聞為(wei) 國也”的論說，也不出孔孟“政者正也”“君正國定”的德治設想。概言之，“修身”（重德）與(yu) “為(wei) 民”（重民）兩(liang) 說作為(wei) 荀子規範和引導君主的理論設計，它們(men) 直接源於(yu) 孔子“修己以安百姓”的德化之思，體(ti) 現了荀子政治哲學道德理想主義(yi) 的向度。荀子重君道、君德的“修身”之說，是其與(yu) 孔孟儒學精神為(wei) 本而應歸於(yu) 儒家者，而這也決(jue) 定了其“尊君”論與(yu) 法家不可調和之重要分野。

蓋荀子與(yu) 法家者流都屬“隆一而治”的“尊君”論者，其根本殊異處或在於(yu) ：荀子“尊君”是為(wei) 生民之“群居和一”計，這種思考是政治的，但更是社會(hui) 的、文化的，“立君而為(wei) 民”，由此而重禮重德重民；法家“尊君”是為(wei) 君主之專(zhuan) 製統治謀，這種思考純是為(wei) 專(zhuan) 製政治服務的，純是“為(wei) 君”的“帝王之學”，由此而重法重術重勢。牟宗三說：“儒家重君德，法家重君術，重君術，故主‘主道利周’，周，密也、隱也、偏曲也，與(yu) 宣明、端誠、公正相反，荀子所斥之世俗之說即法家之說也。”15可見，荀子雖“尊君”，然與(yu) “重民”的民本思想一致，其重“修身”“君道”“君德”的德治思想，亦是其學屬於(yu) 儒家而不能歸於(yu) 法家者。

這裏，我們(men) 不禁要繼續追問，荀子強調“修身正己”的德治學說與(yu) 孔孟之論又有何差異之處呢?在我們(men) 看來，這種不同之處或在於(yu) ，荀子所理解的君主的政治行為(wei) 除了“修身正己”的道德努力外，更多了“富國強兵”的功利化考量。這就意味著，荀子對“為(wei) 國”與(yu) “修身”的辯證認識雖與(yu) 孔子“政者正也”的名論有異曲同工之妙，然他不再像孔孟那樣理想化地以為(wei) 如此便可致治。為(wei) 此，荀子在《修身》篇外，又專(zhuan) 列《富國》《強國》《議兵》等篇，由此凸顯出了經濟建設、軍(jun) 事建設等之於(yu) 重建秩序的重要意義(yi) 。孔孟荀雖都言“富民”，然孔孟之說主要由“為(wei) 政以德”“行仁政”的“王道”原則所引出，而荀子“富民”之論則似更合乎富國強兵的“霸道”原則。他說：

足國之道，節用裕民而善臧其餘(yu) 。……經田野之稅，平關(guan) 市之征，省商賈之數，罕興(xing) 力役，無奪農(nong) 時，如是，則國富矣。夫是之謂以政裕民。（《富國》）

以政裕民，民富則國富，民強則國強，荀子這種“富國”“強國”的思想，既是儒家民本學說的重要體(ti) 現，又在一定意義(yi) 上表現出了對法家“富國強兵”的“霸道”原則的認同和接受。荀子在孔孟儒學那種“修己以安百姓”的德治仁政的理想追求之外，更多了法家那種“富國強兵”的現實考慮。“修身”與(yu) “富（強）國”反映了荀子對以君主為(wei) 中心的王權政治運行的理論思考。前者直承孔孟“修己正身”的德治主張，而後者則是其為(wei) 順應“爭(zheng) 於(yu) 氣力”的亂(luan) 世要求而對儒學精神進行的重要調整。這種思想調整其實在很大程度上就是對法家精神的統合和攝取。強中華指出：“相較而言，孔孟更強調為(wei) 政者的道德超越，而對於(yu) 如何提高社會(hui) 功效則言之較略；荀子則一方麵強調為(wei) 政者的道德修養(yang) ，另一方麵又大膽吸納了法家重視功效的合理成分。荀子尊奉的儒學，已非僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) 精神超越層麵的道德儒學，更非停留於(yu) 傳(chuan) 經、解經的記誦儒學、章句儒學。從(cong) 根本上說，荀子尊奉的儒學是以‘隆禮效功’為(wei) 中心原則的政治儒學。”【16】“修身”與(yu) “富（強）國”的並重，既反映了荀子對孔孟儒家道德理想主義(yi) 精神的堅守，又體(ti) 現了他對法家重視功利效用的合理成分的肯定和吸收。

因此，與(yu) “重民”和“尊君”同構的理論結構相一致，荀子在道德理想和政治現實兩(liang) 個(ge) 維度下對“修身”（君德）和“富（強）國”問題的理論思考，也頗能反映其政治哲學務實進取的現實品格，以及以儒為(wei) 本、調和儒法的思想傾(qing) 向。當然，就表現荀學的這一思想傾(qing) 向而言，荀子“隆禮重法”的主張無疑最具標識性的理論意義(yi) 。

三、“隆禮”與(yu) “重法”合治

荀子政治哲學以“群”論為(wei) 起點，以“君”論為(wei) 中心，由“君”論又引出禮法合治、德主刑輔的治理觀點。“君人者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”（《大略》）；又“至道大形，隆禮至法則國有常”（《君道》）。荀子主張，君主通過禮（德）與(yu) 法（刑）兩(liang) 種治理手段來實現“出於(yu) 治，合於(yu) 善”的社會(hui) 治理目標。“明禮義(yi) 以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於(yu) 治，合於(yu) 善也。”（《性惡》）從(cong) 荀子禮論的思想內(nei) 容來看，他主要發展了孔子“禮讓為(wei) 國”17的思想，提出了“以禮正國”“為(wei) 政以禮”的禮治論學說，將“禮”提升到了“人道之極”的高度。他說：“國無禮則不正。禮之所以正國也，譬之猶衡之於(yu) 輕重也，猶繩墨之於(yu) 曲直也，猶規矩之於(yu) 方圓也，既錯之而人莫之能誣也。”（《王霸》）“禮者，政之輓也。為(wei) 政不以禮，政不行矣。”（《大略》）在荀子的思想世界中，“禮”是社會(hui) 秩序的主要保證，“禮義(yi) 之謂治，非禮義(yi) 之謂亂(luan) ”（《不苟》），君主通過“製禮”來“養(yang) 人”“明分（別）”，故能使人“群”。“君子既得其養(yang) ，又好其別。曷謂別?曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”（《禮論》）一者，禮以養(yang) 民，此謂“禮者，養(yang) 也”；二者，禮使民分，此謂“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”（《富國》）“禮”之所“隆”，民皆有“養(yang) ”有“分”，各得其宜，各盡所事，故能“群居和一”。《榮辱》篇詳論如是：

夫貴為(wei) 天子，富有天下，是人情之所同欲也。然則從(cong) 人之欲，則勢不能容，物不能贍也。故先王案為(wei) 之製禮義(yi) 以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然後使穀祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。【18】

荀子“隆禮”論不同於(yu) 孔孟禮學之處主要在於(yu) ，其言“禮治”更顯“禮”之實現社會(hui) 政治秩序的治理意義(yi) ，而非重其修身成德的倫(lun) 理意義(yi) 【19】。恰如東(dong) 方朔所言：“荀子言禮的首出的意義(yi) 是政治學的而非倫(lun) 理學的，是為(wei) 了去亂(luan) 止爭(zheng) 以實現‘出於(yu) 治’、‘合於(yu) 道’的政治目的而形成的一套製度設計。”20日本學者佐藤將之則認為(wei) ：“‘禮治論’是從(cong) 建構國家、社會(hui) ，甚至宇宙準則等，構成秩序的原理性問題來思考並論述‘禮’的重要性。”【21】

此外，荀子禮學思想殊異於(yu) 孔孟之處，還在於(yu) 明確提出了“重法”的主張，更加肯定和重視法（刑）的社會(hui) 治理意義(yi) 。需說明的是，荀子所說的“法”主要有“禮法”和“刑”雙重意義(yi) 。就“禮法”意義(yi) 下的所謂“法”而言，它主要從(cong) 屬於(yu) “禮”而沒有獨立地位【22】，“故非禮，是無法也”（《修身》）；又“禮者，法之大分，類之綱紀也”（《勸學》）。當然，荀子“禮”“法”“刑”的治理思想中【23】，“法”是否隻是從(cong) 屬於(yu) “禮”而完全沒有任何獨立意義(yi) 可言呢?答案又是否定的。大體(ti) 而言，在荀子禮法思想中，禮不論在國家之治理、秩序之達成以及個(ge) 人之修身方麵都是靈魂和核心，因而就此角度而言，所謂的“法”總是隸屬於(yu) “禮”之下，並作為(wei) “禮”的補充手段出現的。但若單獨分析，“法”這一概念在荀子思想中也有獨特意指，一方麵是指作為(wei) 規範製度的法度、法式，其所謂“禮法之樞要”中的“法”就是指此而言；另一方麵，是指具體(ti) 的由國家製定的法律條文，如其所謂“法者，治之端也；君子者，法之原也”（《君道》）。從(cong) 這兩(liang) 方麵來看，荀子禮法思想中“法”的獨立意義(yi) 已漸明顯【24】。或如台灣學者吳進安所指出的，從(cong) 荀子的禮法思想來看，“法固然包括在禮中，但已觸及解決(jue) ‘人欲與(yu) 利益’調和的問題，亦可看出‘法’已逐漸顯現其價(jia) 值意義(yi) ”【25】。不過，就獨立於(yu) “禮”的意義(yi) 之外而言，荀子所謂的“法”其實主要還是類同於(yu) 法家所倡的“刑”。不同之處在於(yu) ，荀子還注重以“愛民”來規約“刑”的濫用。據此而言，荀子所謂的“隆禮重法”其實主要就是指以“禮與(yu) 刑”來安頓秩序。“治之經，禮與(yu) 刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平”（《成相》）。

荀子這種禮法（刑）合治的思想，既開顯了儒家禮與(yu) 樂(le) 的教化意義(yi) ，又較孔孟更加明確了法與(yu) 刑的治理價(jia) 值。因為(wei) 荀子已深刻認識到，禮樂(le) 或隻適合於(yu) 那些“積禮義(yi) ”、受教化的“君子”，而對那些不服教化的“奸民”則必施於(yu) “刑”。他說：“故不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲。”（《富國》）又“聽政之大分：以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑。”（《王製》）對“禮（樂(le) ）治”的推崇，荀子堅持了孔孟教民化民的理想追求；而對“法（刑）治”的肯定則又強化了儒學經世應世的現實品格。他引法入禮，革新和改造了傳(chuan) 統的禮學，從(cong) 而“克服了儒家之禮與(yu) 法家之法的對立，使兩(liang) 者在政治和法律層麵交融互攝”【26】，“這樣用法治來充實改造禮治，體(ti) 現了新的時代精神”【27】。

值得注意的是，荀子“隆禮重法”的治理思想，統一於(yu) 其對重建社會(hui) 政治秩序的思考。他雖肯定“禮（樂(le) ）”與(yu) “法（刑）”的治理意義(yi) ，然則二者之關(guan) 係是否是平列的呢?很顯然，“禮治”無疑應是荀子社會(hui) 治理思想中“第一序”的理論思考，“刑”“法”的治理意義(yi) 隻能統屬於(yu) 其禮治構想之下。首先，關(guan) 於(yu) “教”（禮）之於(yu) “刑”的優(you) 先性，荀子重“教”而後言“刑”，教化之原則又在於(yu) “禮（樂(le) ）”。就以“禮（樂(le) ）”行教化和以“刑”明賞罰而言，荀子更重視前者，因為(wei) 他與(yu) 孔子一樣都是明確反對“不教而誅”的【28】，於(yu) 此，“刑”與(yu) “誅”隻能在先施行禮樂(le) 教化之後，“刑”的治理意義(yi) 隻能在“禮治”之下始可言也。

其次，關(guan) 於(yu) “禮”之於(yu) “法”的優(you) 先性，荀子有言曰：“有亂(luan) 君，無亂(luan) 國；有治人，無治法。……故法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。”（《君道》）又“故有良法而亂(luan) 者有之矣；有君子而亂(luan) 者，自古及今，未嚐聞也。”（《王製》）從(cong) 上述話語來看，如何可以反映出荀子對禮法關(guan) 係的思考呢?其實，這裏其所謂“治人”“君子”並非孔孟定義(yi) 的那種德性意義(yi) 下的完美人格，它們(men) 都是指向“禮治”的保證和實現而言的。具體(ti) 來說，荀子對“治人”“君子”之於(yu) “治法”“良法”的優(you) 先性的肯定，乃是將其禮治的客觀精神貫徹到底，並非又轉向了孔孟德治仁政的那種道德主體(ti) 性（主觀性）的論調【29】。對於(yu) 此一細節，台灣學者韋政通有深刻而精當的分析。他認為(wei) ，荀子所說的“得其人則存”的“治人”，“君子理天地”的“君子”，當同於(yu) 盡倫(lun) 盡製之聖王。“其本性不由主觀之德性定，而由客觀之禮義(yi) 定。落在治道之用上說，他的目的，亦不在使人各歸自己、各正性命，成為(wei) 一道德的存在，而隻是要人落在差等之分位中，成為(wei) 一禮義(yi) 的存在。……。本此義(yi) 而言，可以判定孔孟的政治思想為(wei) 主觀的道德形態，而荀子的政治思想則為(wei) 客觀的禮義(yi) 形態。”【30】我們(men) 對此一義(yi) 的闡明，意在說明荀子禮治思想之真義(yi) ，進而對其所謂“隆禮重法”的主張有一完整理解：“隆禮重法”並不意味著“禮”與(yu) “法（刑）”可以並列，“法”與(yu) “刑”隻是對禮治的補充和完善，其治理意義(yi) 須在禮治體(ti) 係下得到肯定和說明31。

結語

作為(wei) 先秦儒學發展史上“集大成”式的思想大師，荀子不僅(jin) 繼承和發展了孔孟儒學那種重民、重德、重禮的道德理想主義(yi) 精神，又為(wei) 其注入了“尊君”“富國”（強國）、“重法”等現實性、功利性的理論內(nei) 容，從(cong) 而極大地改變了原始儒學那種“迂遠而闊於(yu) 事情”【32】的特點，彰顯了其經世致用的治政維度。荀子對儒學治政維度的開顯，已經預示著漢代儒學發展的基本方向【33】。在很大程度上可以說，漢代儒學之規模已為(wei) 荀子之學所厘定。惠吉星就認為(wei) ，漢代儒學是在荀學基礎上發展起來的，“漢代儒學的一些基本特征如獨尊儒術、儒法合流、天人感應都與(yu) 荀子的影響有直接關(guan) 係。”【34】誠然，漢代“罷黜百家，表章六經”【35】，主要得益於(yu) 漢儒董仲舒以“天人感應”“陰陽五行”學說為(wei) 基礎，對儒學精神的法家化、政治化改造【36】。然董學之直接源頭無疑應是強化原始儒學治政維度的荀子之學。從(cong) 荀子到董仲舒，表征著儒家“政治儒學”的確立過程【37】。這種“政治儒學”是秦漢以後中國古代皇權政治運行的主要意識形態基礎。其所以如此，主要要歸於(yu) 從(cong) 荀子開始確立的以道德理想主義(yi) 與(yu) 政治現實主義(yi) 相統一為(wei) 基本特質的儒家政治哲學。正是依托荀子所建構的道德理想主義(yi) 與(yu) 政治現實主義(yi) 相統一的儒家政治哲學，儒學在漢代才可以一躍而成為(wei) 王官之學，並由此成為(wei) 秦漢以後曆代治國理政的重要價(jia) 值依循。誠如郭齊勇認為(wei) 的：“荀子是現實主義(yi) 儒學傳(chuan) 統的奠定者，在外王學，即統一中國及其製度文明的理論設計方麵發揮了較為(wei) 重大的作用。”【38】

近人譚嗣同有“二千年來之學，荀學也，皆鄉(xiang) 願也”【39】的名論，其雖是批判荀子之言，然在具體(ti) 曆史語境下來看這恰恰從(cong) 反麵凸顯出了荀學之於(yu) 儒學發展、之於(yu) 秦漢以後中國古代政治文明演進的重要貢獻【40】。當然，換一個(ge) 角度來看，我們(men) 也應該認識到，荀子道德理想主義(yi) 與(yu) 政治現實主義(yi) 相統一的政治哲學，在社會(hui) 政治的視野下對儒家道德理想主義(yi) 精神進行的改造和革新，在強化儒學經世應世的治政品格的同時，也為(wei) 社會(hui) 政治的現實原則“反轉”儒家道德理想主義(yi) 精神開了缺口。從(cong) 原始儒學到漢代儒學，從(cong) 孔孟荀到董仲舒，儒家倫(lun) 理精神從(cong) “五倫(lun) ”到“三綱”的異化就直接證明了這點。

 
注釋
 
1（清）王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解·王製》，北京：中華書局，1988版，第164頁。以下對於本書的引用，隻注篇名。
 
2潘小慧：《荀子以“君—群”為架構的政治哲學思考》，《哲學與文化》，2013年第9期。
 
3（1）王傑：《荀子政治哲學的理論詮釋》，《理論學刊》，2000年第5期。
 
4（2）關於荀子對儒家“忠君”觀念的改造及其重要曆史意義的說明，可參閱王成、張力舵：《“忠君”：荀子“忠”思想的內核與邏輯指歸》，《湖南大學學報》（社會科學版），2018年第6期。
 
5（3）此一義孟子說的最清楚透徹，其言曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”（楊伯峻譯注：《孟子譯注·公孫醜上》，北京：中華書局，1960版，第79頁。下引該書，隻注篇名。）
 
6（4）廖名春：《論荀子的君民關係說》，《中國文化研究》，1997年第2期。
 
7（5）孔子說：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”（楊伯峻譯注：《論語譯注·學而》，北京：中華書局，1980版，第4頁。下引該書，隻注篇名。）“子適衛，冉有仆。子曰：‘庶矣哉!’冉有曰：‘既庶矣，又何如焉?’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何如焉?’曰：‘教之。’”（《論語·子路》）
 
8（6）“明君製民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡；然後驅而之善，故民之從之也輕。……五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。”（《孟子·梁惠王上》）
 
9（7）荀子是“君本主義”者還是“民本主義”者?對此，學界存在爭論，我們這裏認為，荀子既是“君本主義”者又是“民本主義”者，民本與君本的思想在荀子學說中是“一而二，二而一”的交互關係。正如高春海認為的，荀子的君民關係論中，既有論述君主製政治合理性的“立君為民”的民本思想，又有在施政上將民眾排除在外凸顯出君主主宰地位的君本思想，“民本和君本在荀子思想中並行不悖”。（高春海：《解讀荀子君民關係思想研究中的爭論》，《史學集刊》，2010年第3期。）
 
10（8）關於荀子民本思想的討論參見譚紹江：《論荀子的“民本”政治哲學》，《武漢大學學報》（人文科學版），2011年第5期。
 
11（9）金耀基：《中國民本思想史》，台北：台灣商務印書館，1993版，第83頁。
 
12（10）就此而言，那種以荀子為“法家”“黃老道家”的種種論說，實是我們難於接受的。或如王正先生指出的：“荀子和法家之間更多的是距離感，而不是親和關係；荀子當為‘法儒’而不是‘儒法’。”（王正：《“法儒”還是“儒法”?——荀子與法家關係重估》，《哲學研究》，2017年第2期。）
 
13（11）白奚：《戰國末期的社會轉型與儒家的理論變遷——荀子關於大一統王權政治的構想》，《南京大學學報》（哲學·人文科學·社會科學），2003年第5期。
 
14（12）“季康子問政孔子。孔子對曰：‘政者，正也。子帥以正，孰敢不正?’”（《論語·顏淵》）“子路問君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎?’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎?’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸?’”（《論語·憲問》）“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣。”（《孟子·離婁上》）
 
15（13）牟宗三：《名家與荀子》，《牟宗三全集》（第2冊），台北：聯經出版事業股份有限公司，2003版，第213頁。
 
16（14）強中華：《儒學的艱難曆程——從荀子到董仲舒》，《學術論壇》，2013年第1期。
 
17（15）孔子說：“能以禮讓為國乎?何有?不能以禮讓為國，如禮何?”（《論語·裏仁》）
 
18（16）關於荀子講的“分”，有論者將其等同於西方所謂“權利”的觀念。然而，在我們看來，荀子論“分”是以其“禮”論作為基礎的，“分”是“禮”的重要功能，這種“分”其實更多地並不是指向群體中的個體權利，而是指向個體角色所應遵循的道德規範和要求。徐凱通過對荀子“分”思想與西方“權利”觀念的比較研究指出：“從《荀子》文本分析，耕作、販賣、工事、職事、守土等等，與其牽強地將其理解為農民、商賈、工匠、士大夫、諸侯的‘權利’，似乎道德義務才是更切合荀子本意的解釋。”（徐凱：《“權利”視閾下荀子“分”的思想》，《東嶽論叢》，2018年第7期）當然，如果硬要在荀子政治哲學思想中找到西方所謂的“權利”觀念的話，我們認為，荀子所講“禮者養也”的所謂“養”倒多少有“權利”的意蘊，荀子論“禮”的“養”的功能，強調“禮”對人之“欲”的合理滿足，這種理論思考所反映的或許就是荀子“禮”學中的所謂“權利”。
 
19（17）“禮”之於德性向善的意義，參閱陳光連、黃磊：《荀子論德性如何向善》，《南昌大學學報》（人文社會科學版）2018年第4期。
 
20（18）東方朔：《秩序與方法——荀子對政治與道德之關係的理解》，《複旦學報》（社會科學版），2017年第1期。
 
21（19）[日]佐藤將之：《<荀子>“禮治論”的思想特質暨曆史地位》，《邯鄲學院學報》，2012年第4期；又見佐藤氏所著：《荀學與荀子思想研究：評析·前景·構想》，台北：萬卷樓圖書（股）公司，2015版，第148頁。
 
22（20）任劍濤認為：“荀子對法的論道，尚沒有獨立的意義；也不可能徹底解除宗法血緣倫理的緊箍咒，而進於近代的法治。”（任劍濤：《倫理的政治化定位——荀子思想主旨闡釋》，《中山大學學報》，1998年第1期。）
 
23（21）關於荀子政治哲學中“禮”“法”“刑”關係的詳細論述參閱孫旭鵬：《荀子政治哲學中“禮”“法”“刑”的關係》，《江西社會科學》，2014年第2期。
 
24（22）東方朔：《合理性之尋求——荀子思想研究論集》，上海：上海人民出版社，2016年版，第277-278頁。
 
25（23）吳進安：《荀子“明分使群”觀念解析及其社會意義》，《漢學研究集刊》，2006年第3期。
 
26（24）韓星：《儒法整合：秦漢政治文化論》，北京：中國社會科學出版社，2005版，第52頁。
 
27（25）任繼愈：《中國哲學發展史》（先秦卷），北京：人民出版社，1983版，第672頁。
 
28（26）孔子說：“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝謂之有司。”（《論語·堯曰》）
 
29（27）參閱東方朔：《“道禮憲而一製度”——荀子禮論與客觀化的一種理解》，《陝西師範大學學報》（哲學社會科學版），2017年第3期。
 
30（28）韋政通：《荀子與古代哲學》，台北：台灣商務印書館，1966版，第92頁。
 
31（29）路德斌：《荀子與儒家哲學》，濟南：齊魯書社，2010年版，第247頁。
 
32（30）《史記·孟子荀卿列傳》，北京：中華書局，1959年版，第2343頁。
 
33（31）荀子學對漢代儒學發展的重要影響可參閱劉桂榮：《西漢時期荀子思想接受研究》，合肥：合肥工業大學出版社，2013版。
 
34（32）惠吉星：《荀子與中國文化》，貴陽：貴州人民出版社，1996年版，提要第5頁。
 
35（33）《漢書·武帝紀讚》，北京：中華書局，1962年版，第212頁。
 
36（34）詳見鄭治文，傅永聚：《董仲舒與儒家政治理論的建構》，賈磊磊，楊朝明主編：《第四屆世界儒學大會學術論文集》，北京：文化藝術出版社，2012年版，第357-364頁。
 
37（35）這裏我們所謂“政治儒學”不取政治儒學與心性儒學對立二分的視野，我們認為，儒學是道德之學，更是治政之學，它是內聖與外王、修己與安人、心性（道德、教化）儒學與政治儒學相統一的。恰如梁任公所言：“儒家哲學範圍廣博，概括說起來，其用功所在，可以《論語》‘修己安人’一語括之。其學問最高目的，可以《莊子》‘內聖外王’一語括之。做修己的功夫，做到極處，就是內聖；做安人的功夫，做到極處，就是外王。”（梁啟超：《儒家哲學》，北京：中華書局，1936年版，第2-3頁。）應該說，無論是孔孟儒學還是荀董儒學都是這種心性（道德、教化）儒學與政治儒學相統一的儒學，然細究其差異，又不得不察，孔孟儒學偏重以道德而言政治，突出道德理想主義精神；而荀董儒學偏重以政治而言道德，突出社會政治現實的思考，正是在“以政治而言道德”的這個意義上我們姑且可將其稱為“政治儒學”。
 
38（36）郭齊勇：《荀子：儒學思想史上的重要開拓者》，《河北學刊》，2012年第5期。
 
39（37）蔡尚思，方行編：《譚嗣同全集》（下冊），北京：中華書局，1981年版，第335頁。
 
40（38）參閱路德斌：《一言之誤讀與荀學千年之命運——論宋儒對荀子“性惡”說的誤讀》，《河北學刊》，2012年第5期。