從(cong) 橫渠的“執喻失義(yi) ”看“善的來源”問題

作者：陳迎年（華東(dong) 理工大學哲學研究所教授）

來源：《人文雜誌》，2020年第11期

內(nei) 容提要

同海漚喻、水冰喻一樣，橫渠的“虛氣”也是一種譬喻。在對橫渠哲學的解讀中，存在著“執喻失義(yi) ”現象，爭(zheng) 執即起。牟宗三與(yu) 熊十力之爭(zheng) 便是一例。兩(liang) 人的爭(zheng) 執有四。一是橫渠哲學究竟是與(yu) 道家合流的“氣一元論”還是儒家的“體(ti) 用不二”，其“氣”到底是“形上實體(ti) ”還是“形下流行”。二是橫渠哲學究竟是自然主義(yi) 還是人文主義(yi) ，其“神”到底是唯氣論與(yu) 泛神論合一所帶出的光彩、質力不二還是超然遍、常、一的神體(ti) 。三是橫渠哲學究竟是人道空虛、唯任造化玩弄的境界論還是參讚神化、天人不二的實有論，其“虛空即氣”到底是道家的“無能生有”還是儒家的“人代天工”。四是橫渠哲學究竟是“陰陽不二”還是“心物不二”，其“心”到底是“浮明”還是“乾知”。這些爭(zheng) 執相互融攝，讓“乾坤互含”與(yu) “乾統坤”之間張力凸顯，儒家的“善”的“來源”問題被追問。爭(zheng) 論表明，“善”雖然是超越者，是超時空的常道，但也是人的作品，也自然、經驗地得以確立。自然與(yu) 自由，在橫渠這裏完成了合一。

關(guan) 鍵詞：橫渠；氣一元論；熊十力；牟宗三

張岱年注意到了橫渠“氣中有性”的問題，但還是認為(wei) “中國古典哲學中所謂氣，就是客觀實體(ti) ，也就是今日所謂物質”，而橫渠的特點和功績就是納虛、神、性等入氣，在中國思想史上“重新確定了氣的觀念的意義(yi) ”，“第一次提出了關(guan) 於(yu) 中國唯物論基本範疇‘氣’的比較詳細的理論”，建立了“卓越的唯物論哲學體(ti) 係”。[1]對此，日本學者大島晃認為(wei) ，“把張載隻作為(wei) 一個(ge) 氣的思想家是不完全的”，橫渠實際上是“想把氣的存在論和心性論統一起來”，其“在氣論中包攝性論大致是成功了”。[2]大陸學者劉學智也認為(wei) ，橫渠“不是唯氣論者”，其“主要是來自易學係統”的“氣論”與(yu) “心性論”不可分割。[3]應該說，新世紀的橫渠研究在這一點上是有共識的。

但問題在於(yu) ，學者們(men) 對於(yu) 橫渠的這種“統一”本身有不同的評價(jia) ，有的甚至針鋒相對。如丁為(wei) 祥認為(wei) ，橫渠的太虛是從(cong) 本體(ti) 論上立論，氣或氣化則是說宇宙論，體(ti) 用不二，本體(ti) 論與(yu) 宇宙論合一便是“虛氣相即”。[4]而馮(feng) 耀明則強調，宇宙論(宇宙生化論或宇宙本根論)與(yu) 本體(ti) 論(存有論或形上學)混而為(wei) 一是一個(ge) “共同毛病”和“病痛”，橫渠“把有時空性的宇宙氣化論與(yu) 超越時空的形上本體(ti) 論混而為(wei) 一，可謂格格不入”，“張載明顯的思想混漫與(yu) 其他宋明理學家隱晦的思想混漫其實是建基在同一錯誤的思考模式之上的”，因而其“本體(ti) 或實體(ti) ”都與(yu) “形而下者”相混雜，無法“超越”。[5]

於(yu) 是問題又繞回來了：橫渠怎麽(me) 能夠讓形而上的“虛體(ti) ”與(yu) 形而下的“氣化”同時“相即”呢？橫渠的“氣”，究竟是體(ti) 用不二的“實體(ti) ”，還是滯於(yu) 現象的“質力”？其氣論與(yu) 性論的“統一”究竟是如何證成的？這種證成是一種“錯誤”的“混漫”，抑或有其偉(wei) 大而卓越的貢獻？這裏的討論從(cong) 對橫渠“譬喻”的理解入手，依熊十力與(yu) 牟宗三對橫渠的矛盾判法這一線索而展開，最終結穴於(yu) “善的來源”問題。

一、海漚水冰喻

談及橫渠，便不能不注意到如下譬喻：

氣之聚散於(yu) 太虛，猶冰凝釋於(yu) 水，知太虛即氣，則無無。(《正蒙·太和》《橫渠易說·係辭上》)

海水凝則冰，浮則漚，然冰之才，漚之性，其存其亡，海不得而與(yu) 焉。推是足以究死生之說。(《正蒙·動物》)

天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為(wei) 物一也；受光有小大、昏明，其照納不二也。(《正蒙·誠明》)

第一條由水冰喻“太虛即氣”。牟宗三解釋說：“水體(ti) 遍、常、一，冰之凝固與(yu) 融化隻是其客形爾。由水之遍常一見虛體(ti) ，由冰之凝釋見氣化。此喻乃常用，有其恰當處；然亦隻是一喻耳，不可執喻失義(yi) 。”[6]所謂“執喻失義(yi) ”，有兩(liang) 指。一是儒釋道判教，指佛教滯於(yu) 散而淪於(yu) 虛(冰釋為(wei) 水，氣散為(wei) 虛)及道家滯於(yu) 聚而執於(yu) 實(水凝為(wei) 冰，氣聚為(wei) 實)，也即橫渠所謂“彼語寂滅者往而不返，徇生執有者物而不化”(《正蒙·太和》)。二是儒家內(nei) 部判教，指伊川朱子以實在論的心態，一方麵離冰言水，把虛體(ti) 收縮提純而為(wei) 隻是理，隻是靜態的存有而不活動，然後心靜理明，心橫截地去認知理；一方麵離水言冰，既讓自己的心神俱旁落而屬之氣，又批評橫渠的太虛神體(ti) 是以器(氣)言，而為(wei) 形而下者。在此，牟宗三強調水冰喻的儒家“體(ti) 用不二”義(yi) ：“此義(yi) 必須有以善會(hui) 而確認之，既不可離，亦不可滯。離則為(wei) 一獨立物，體(ti) 用不圓矣。滯則成為(wei) 氣之質性，則成唯氣論(唯物論)矣。”[7]

第二條海漚喻兼水冰喻，強調虛體(ti) 常在。無獨有偶，以“體(ti) 用不二”為(wei) 綱要的熊十力，也反複宣說大海水與(yu) 眾(zhong) 漚喻：“餘(yu) 在本論與(yu) 《原儒》中，談體(ti) 用常舉(ju) 大海水與(yu) 眾(zhong) 漚喻。……故體(ti) 用不二義(yi) ，惟大海水與(yu) 眾(zhong) 漚之喻較為(wei) 切近，可以引人悟入正理，庶幾改正從(cong) 來談宇宙論或本體(ti) 論者之種種迷謬。餘(yu) 每不憚辭費，而重複言之，誠有以也。”[8]熊十力以大海水喻本體(ti) 論之“實體(ti) ”超時空的永恒遍在性，以眾(zhong) 漚喻宇宙論之“氣化”在時空中的流行性，這與(yu) 橫渠同。而且，熊十力海漚喻由“體(ti) 用”以“明心”，橫渠也“推是足以究死生之說”，由“太和”以“大心”，即所謂“聚亦吾體(ti) ，散亦吾體(ti) ，知死之不亡者，可與(yu) 言性矣”(《正蒙·太和》)，亦所謂“氣之性本虛而神，則神與(yu) 性乃氣所固有”(《正蒙·乾稱》)。

如果說第一條講氣論，強調太虛神體(ti) 的參伍變易即無即有、即虛即實、即靜即動、即清即濁、即隱即顯、即體(ti) 即用等，自有其道，仿佛一種與(yu) 人無涉的純粹客觀，第二條仍舊講氣論，但指出推氣論而有性論，神與(yu) 性亦仿佛純粹天然自在，那麽(me) 第三條就正式把氣論與(yu) 性論聯係了起來，由水冰凝釋喻天人不二。這裏的“天性”，就是天道、太極、誠體(ti) 、易體(ti) 、神化、太和、太虛乃至寂感神體(ti) 、天德、天理等，而為(wei) 天地宇宙實體(ti) ，即所謂“性者萬(wan) 物之一源，非有我之得私也”(《正蒙·誠明》)的遍在常在。“天性在人”，而有“人性”。談“人性”，則不能不有主觀，氣之偏、欲之私、智愚之分等程度和狀態，都會(hui) 因人而異。於(yu) 是，同一“性”字，橫渠竟然“分天人”而又“兼天人”，天人“不一不異”。這便有了橫渠的主題，天道性命相貫通，學以複性盡性成性：“天所性者通極於(yu) 道，氣之昏明不足以蔽之；天所命者通極於(yu) 性，遇之吉凶不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之學也。性通乎氣之外，命行乎氣之內(nei) ，氣無內(nei) 外，假有形而言爾。故思知人不可不知天，盡其性然後能至於(yu) 命。”(《正蒙·誠明》)

眾(zhong) 所周知，水冰喻、海漚喻並非橫渠獨創。後來熊十力重點說海漚喻，但也不排斥水冰喻。其“譬如，於(yu) 冰而不取冰相，即已於(yu) 冰而識其本是水”，[9]“譬如水可化汽或凝冰，而其濕性無改易”，[10]“譬如水遇冷緣，可成堅冰，是水有凝冰之性也。當堅冰未現時，不可謂水無凝冰之性在”[11]等，與(yu) 橫渠“海不得而與(yu) 焉”同一意思，都是強調本體(ti) 為(wei) 真為(wei) 常。若就熊十力也承襲前人譬喻而造“體(ti) 用論”“明心篇”及牟宗三以“體(ti) 用不二”說橫渠等言，熊十力與(yu) 牟宗三對橫渠的定位應當是高度一致的，“執喻失義(yi) ”的問題似乎也就得以解決(jue) 了。其實不然。

牟宗三高度評價(jia) 了橫渠，稱“《正蒙》沉雄宏偉(wei) ，思參造化”，[12]讚“橫渠持論成篇，自鑄偉(wei) 辭。誠關(guan) 河之雄傑、儒家之法匠”，[13]對於(yu) 體(ti) 用不二義(yi) “言之極為(wei) 沉雄剛拔，確是大手筆。其對於(yu) 道體(ti) 之體(ti) 悟亦與(yu) 濂溪、明道為(wei) 近，不失實體(ti) 之‘即活動即存有’義(yi) ”。[14]牟宗三斷言，橫渠實為(wei) 儒家正宗，論者不善會(hui) 而“執喻失義(yi) ”，便生出了眾(zhong) 多誤解：

橫渠以天道性命相貫通為(wei) 其思參造化之重點，此實正宗之儒家思理，決(jue) 不可視之為(wei) 唯氣論者。[15]

體(ti) 用不二、充實圓盈之教，乃中國既超越即內(nei) 在、最具體(ti) 、最深遠、最圓融、最真實之智慧之所在，乃自古而已然，此儒家所本有。明道喜說此義(yi) ，橫渠亦發此義(yi) 。[16]

當時有二程之誤解，稍後有朱子之起誤解，而近人誤解為(wei) 唯氣論。……誤解自是誤解，故須善會(hui) 以定之。[17]

橫渠所言之虛或太虛(儒家義(yi) )是氣之超越體(ti) ，虛所妙運之氣是其用，因虛之妙運始能有氣化之用。[18]

質言之，牟宗三斷言論者執喻失義(yi) ，方才對橫渠體(ti) 用不二、體(ti) 用圓融的形而上生出許多誤解。這裏的關(guan) 鍵，是牟宗三在現象、形而下等意義(yi) 上使用“唯氣論”“唯物論”“氣一元論”等概念。姑不論中國哲學唯物唯心之爭(zheng) 的“大公案”[19]本身，需要指出的是，熊十力也在同樣意義(yi) 上使用“唯氣論”“唯物論”“氣一元論”這些概念，但使用的方向卻恰成對反：牟宗三所謂的“失義(yi) ”，正是熊十力的“正義(yi) ”。

熊十力對橫渠的評價(jia) 也不算低：中國自兩(liang) 漢以來二千餘(yu) 年，孔子大易體(ti) 用不二思想被層層遮擋、扭曲，間或“有哲學天才者，莫如橫渠、船山”。[20]但熊十力同時卻又斷言橫渠去孔子仍遠，執“現象”以為(wei) 本體(ti) ，正是不明體(ti) 用圓融義(yi) 的“氣一元論”：

橫渠立氣為(wei) 一元……以氣為(wei) 元，則是滯於(yu) 現象，而昧於(yu) 物之實相也。故氣元之論，實非儒學本宗，當別出為(wei) 惟物一派。[21]

獨惜其虛與(yu) 氣未嚐融而為(wei) 一。即體(ti) 非用之體(ti) ，而用亦非體(ti) 之用，是其體(ti) 用互相離異無可救也。[22]

古人用氣之一名，其意義(yi) 極模糊，不可不董正。餘(yu) 故以元氣為(wei) 質力之別一名稱，庶幾不背《大傳(chuan) 》。古代陰陽家推論宇宙泰始，元氣未分，濛鴻而已。未分者，星雲(yun) 及諸天體(ti) ，俱未凝成，故曰濛鴻。爾時，惟質力混然，輕微流動，佈濩太空。此元氣之名所由立也。[23]

對比熊牟師徒對於(yu) 橫渠的定位，真可謂針鋒相對。熊十力說，橫渠自己“執喻失義(yi) ”，滯於(yu) 現象，是氣一元論、唯物論、唯氣論，體(ti) 用殊絕，實非儒學本宗；牟宗三卻斷言，論者“執喻失義(yi) ”，方才認橫渠是形而下的氣一元論、唯物論、唯氣論，橫渠實際上體(ti) 用圓融而為(wei) 儒家正宗。同一橫渠，何至一“正”一“失”？

二、執喻失義(yi)

究竟是伊川、朱子、熊十力等“執喻失義(yi) ”，還是牟宗三、張橫渠自己“執喻失義(yi) ”？

伊川、朱子等所論，茲(zi) 不暇辨。即就熊牟師徒而言，至少需要說明兩(liang) 人起爭(zheng) 執的原因，然後分析兩(liang) 人爭(zheng) 執的內(nei) 容，探究得其爭(zheng) 執的實質，方才可能下一判斷。

毋庸諱言，牟宗三與(yu) 熊十力寫(xie) 作的時代環境不同。熊十力造論，自有英雄豪傑氣勢，但也不能不與(yu) 社會(hui) 大環境相呼應。其儒學絕於(yu) 秦漢、大道小康之學等說，是個(ge) 性使然，也有濃重的時代色彩。牟宗三隨乃師體(ti) 用不二、內(nei) 聖外王步伐前行，立誌於(yu) 學，遂有道德的形上學。兩(liang) 人對於(yu) 橫渠的定位，是其儒學事業(ye) 中的一個(ge) 浪花，當然會(hui) 隨著各自造論的側(ce) 重而有所不同。就此而言，時代環境不容忽視。但也必須看到，時代環境等隻是牟熊爭(zheng) 執的“助緣”。學問有其內(nei) 在性和客觀性，兩(liang) 人因橫渠而起爭(zheng) 執的“正因”，當就“喻”本身來進行討論。

這裏的喻，狹義(yi) 來看，就是海漚喻、水冰喻。但若廣義(yi) 地看，橫渠的虛氣也是喻。[24]如果再考慮到中國哲學的特點及其嚴(yan) 格概念表達的曆史，喻的範圍還可以再擴大，如陰陽翕辟等也可以視之為(wei) 喻。熊十力曾指出，“凡哲學界偉(wei) 大著作，發表其廣大深遠的義(yi) 蘊，遇難以直達之義(yi) ，往往借譬喻以達意。譬喻，固必與(yu) 意中所欲說明之義(yi) 有少分相似。凡用語言文字等工具以表達理道，有時遇到困難，則取譬喻，以便達其難達之旨趣。”[25]這是常有的事情，但其中也隱藏著危險。“凡喻隻取少分相似，不可求其全似”，[26]其功用“期人易曉，卻不可緣譬喻而生執著”，[27]“執著”就是“執喻失義(yi) ”。蓋“全似”與(yu) “少分相似”之間的“彈性”，也即喻的豐(feng) 富性、複雜性、靈動性或隱晦曲折性等，似乎也就意味著“執喻失義(yi) ”是一種必然。這樣，“執喻失義(yi) ”當然是因為(wei) 論者不善會(hui) ，不能通其義(yi) ，但也可以溯源至義(yi) 理分際複雜，煞費照顧。換言之，當人們(men) 不再隻滿足於(yu) 沉默，而是要去說那不可說之神秘的時候，喻的局限性就徹底地暴露無遺了。因此，康德才要求人們(men) 放棄“直觀”，使用“純粹抽象的概念”來考察哲學，並且毫不客氣地說：誰如果還覺得我“晦澀”的話，那就請他考慮一下自己是否是研究“形而上學”的那塊材料。[28]也因此，牟宗三既批評了論者的不善會(hui) ，但也承認橫渠“思深理微，表之為(wei) 難，亦不能無滯辭”，[29]承認其“以太虛神體(ti) 形上學地展示”體(ti) 用不二義(yi) ，“則人不能無眼生之感”。[30]換言之，當純粹抽象的概念尚不發達，直觀感悟、體(ti) 驗式言辭尚屬流行之時，表達體(ti) 用不二義(yi) 就顯得十分艱難了。牟宗三對此辯護說，橫渠“言多窒，固有關(guan) 於(yu) 個(ge) 人語言文字之不善巧，而亦有關(guan) 於(yu) 語言文字本身之局限，此孟子所以有‘不以辭害意’之戒也”。[31]

因此，牟宗三指出，在這裏橫渠“顯然是描寫(xie) 之指點語”“是譬解語，亦是指點之描述語”，在那裏橫渠“嚴(yan) 格言之，皆非指事之界定語，乃是顯體(ti) 之指點語”；在這裏橫渠“是道德理想主義(yi) 的圓融辭語，不是自然主義(yi) 唯氣論之實然的陳述”，在那裏橫渠隻能算是“領悟”“體(ti) 悟”道體(ti) 的“引路”，而不能質實，等等。[32]這裏的關(guan) 鍵，是橫渠是否既能夠把本體(ti) 之氣(大海水)與(yu) 流行之氣(漚、冰)自覺地劃開(有獨立的意義(yi) ，an independent meaning)，又不可令形而上者(太虛、虛空)與(yu) 形而下者(氣、野馬、絪縕)彼此殊絕(非隔離的獨立物independent entity)。

當然，在馮(feng) 耀明看來，要把超越時空而不生不滅的形上本體(ti) 或實體(ti) 與(yu) 在時空中有生有滅的流行或變化“不二”起來的努力，本身就是混漫宇宙論與(yu) 本體(ti) 論界線的“毛病”和“病痛”。不過，先不論“長短優(you) 劣”，學者一般認為(wei) 它恰恰反映了中國哲學的特色。牟宗三、李澤厚都曾指出：

天道既超越又內(nei) 在，此時可謂兼具宗教與(yu) 道德的意味，宗教重超越義(yi) ，而道德重內(nei) 在義(yi) 。[33]

理固是超越的、普遍的、先天的，但這理不隻是抽象地普遍的，而且即在具體(ti) 的心與(yu) 情中見，故為(wei) 具體(ti) 地普遍的；而心與(yu) 情亦因其即為(wei) 理之具體(ti) 而真實的表現，故亦上提而為(wei) 超越的、普遍的、亦主亦客的，不是實然層上的純主觀，其為(wei) 具體(ti) 是超越而普遍的具體(ti) ，其為(wei) 特殊是亦是超越而普遍的特殊，不是實然層上的純具體(ti) 、純特殊。[34]

超感性的先驗本體(ti) 混同在感性心理中。……先驗道德本體(ti) 竟然可以與(yu) 感覺、生理、身體(ti) 、生命相直接溝通聯係，從(cong) 而它似乎本身也是感性的或具有感性的成份、性質了。這便是中國哲學“體(ti) 用不二”、“天人合一”特征在倫(lun) 理學上的早期表現。[35]

“竟然”一詞頗能反映李澤厚的態度。“它似乎本身也是感性的或具有感性的成份、性質”，“即在具體(ti) 的心與(yu) 情中見”，但又似乎“超越於(yu) 感性”“不是實然層上的純具體(ti) 、純特殊”等，恰恰可以用來說橫渠的“太虛”或“氣”。而李澤厚“中國哲學”與(yu) “倫(lun) 理學”的關(guan) 聯，又恰好可以和牟宗三“宗教”(自然主義(yi) 、唯氣論)與(yu) “道德”(道德主義(yi) 、泛神論)的關(guan) 聯，形成對照。

如此“混同”的義(yi) 理，遭遇到如此靈動豐(feng) 富的“譬喻”，將會(hui) 產(chan) 生什麽(me) 樣的結果呢？不過一般而論，能夠確定的是，對於(yu) 語言文字本身的局限性有了自覺的意識，然後才能夠進一步討論牟熊之爭(zheng) 的具體(ti) 內(nei) 容與(yu) 實質。橫渠是否把握到了中國哲學的體(ti) 用不二義(yi) ？今天如何表達這種體(ti) 用不二義(yi) ，它有什麽(me) 意義(yi) ？若用今天的語言文字來說，橫渠的竅門又究竟何在呢？

三、氣化與(yu) 乾知

以上明確了牟宗三與(yu) 熊十力師徒對橫渠的不同定位，分析了兩(liang) 人起爭(zheng) 執的“正因”和“助緣”。以下從(cong) 四個(ge) 問題來分析兩(liang) 人爭(zheng) 執的具體(ti) 內(nei) 容。大體(ti) 言之，師熊十力總想著把橫渠往下壓，徒牟宗三則執著於(yu) 把橫渠往上提。兩(liang) 人都看到了橫渠的全部，但卻側(ce) 重不同。這種同異，有助於(yu) 我們(men) 理解橫渠內(nei) 部的豐(feng) 富性及其張力，乃至洞見儒學現代化過程中的困難。

1．熊十力言，“哲學家談本體(ti) ，戲論紛然，皆由各人意想構畫，適成法我相，用以自蔽，無從(cong) 證真。”[36]第一個(ge) 問題：橫渠是否得證體(ti) 用不二之真？橫渠談本體(ti) ，如下幾條首先需要注意：

太虛無形，氣之本體(ti) ，其聚其散，變化之客形爾。(《正蒙·太和》)

太虛不能無氣，氣不能不聚而為(wei) 萬(wan) 物，萬(wan) 物不能不散而為(wei) 太虛。循是出入，是皆不得已而然也。(《正蒙·太和》)

知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從(cong) 來，則深於(yu) 《易》者也。(《正蒙·太和》)

氣坱然太虛，升降飛揚，未嚐止息，《易》所謂“絪緼”，莊生所謂“生物以息相吹”、“野馬”者與(yu) !此虛實、動靜之機，陰陽、剛柔之始。(《正蒙·太和》)

氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象。有象斯有對，對必反其為(wei) ；有反斯有仇，仇必和而解。(《正蒙·太和》)

一物兩(liang) 體(ti) ，氣也。(《正蒙·參兩(liang) 》)

陰性凝聚，陽性發散；陰聚之，陽必散之，其勢均散。(《正蒙·參兩(liang) 》)

體(ti) 不偏滯，乃可謂無方無體(ti) 。偏滯於(yu) 晝夜陰陽者物也，若道則兼體(ti) 而無累也。以其兼體(ti) ，故曰“一陰一陽”，又曰“陰陽不測”，又曰“一闔一辟”，又曰“通乎晝夜”。《正蒙·乾稱》)

陰陽之氣，散則萬(wan) 殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也。形聚為(wei) 物，形潰反原，反原者，其遊魂為(wei) 變與(yu) !《正蒙·乾稱》)

熊十力判橫渠滯落於(yu) 現象，是形而下的氣一元論，當與(yu) 這裏的“絪縕”“生物以息相吹”“野馬”“陰陽之氣”“遊魂”等用語有關(guan) 。在熊十力看來，橫渠雖然與(yu) 漢代易學的術數家不同而為(wei) 哲學家，但卻猶未能脫去漢學陰陽二氣的桎梏，此等用語便可以作為(wei) 證據。不過，若根據熊十力的實體(ti) 說，把此類用語視為(wei) 橫渠即用顯體(ti) 的“喻”，那麽(me) 情況似乎也可有所改變，陰陽“二氣”並非不能表喻乾坤“二性”。

究熊十力的實體(ti) 概念辨析，可以“一體(ti) 二用”概括。一體(ti) ，謂實體(ti) 必一元，一元實體(ti) 是萬(wan) 物自身本有的內(nei) 在根源，非於(yu) 現象萬(wan) 物之外或之上別有一物。二用，謂實體(ti) 自身本有複雜性，乾坤心物陰陽翕辟等皆實體(ti) 所固有，正表示其內(nei) 部有矛盾兩(liang) 性，相反但適所以起變動而成現象功用。一體(ti) 二用，二用一體(ti) ，因此體(ti) 用不二，不生不滅的實體(ti) 法與(yu) 生滅的現象法不可離而為(wei) 二界，截然分作兩(liang) 重世界。唯體(ti) 用不二，熊十力一方麵說“心物相望，都無因果關(guan) 係，是義(yi) 決(jue) 定”，[37]強調乾坤心物陰陽翕辟等都不過表示實體(ti) 自身繁雜矛盾的性質，其中的任何一方都沒有資格謂之“實體(ti) ”或“元”；另一方麵又強調“《易》明乾元，分化為(wei) 乾坤”，[38]“乾元即實體(ti) 之名”，[39]直接把實體(ti) 命名為(wei) 乾元。這樣，實體(ti) 一名二說，是乾坤的一元實體(ti) ，又可直接謂之乾元。簡言之，乾既是乾坤的一方，又是統乾坤的一元。

坤元等問題留待下節再說。這裏需要指出的是，作為(wei) 乾坤之一方的乾，當為(wei) 功用、現象。既然熊十力可依現象的、形而下的“乾”而指說“乾元”“實體(ti) ”，那麽(me) 若善會(hui) ，橫渠的“氣”當然可指實體(ti) 的、形而上的“元”。這樣，橫渠的氣一元“實體(ti) ”兼陰陽乾坤矛盾“兩(liang) 體(ti) ”，既區分了本體(ti) 與(yu) 流行、形上與(yu) 形下等“二”，又能將它們(men) 統合為(wei) “一”。若然，牟宗三的判法似更為(wei) 確當，橫渠對本體(ti) 的表達雖或有生硬、滯辭，但以氣為(wei) “虛實動靜之機，陰陽剛柔之始”中含種種矛盾對反相，而又能夠統和一元的指歸，總不太差。

2．第二個(ge) 問題：橫渠所謂的神，是一種自然主義(yi) 的泛神論，抑或也有乾的剛健覺動義(yi) ？先看如下幾條：

起知於(yu) 易者乾乎!效法於(yu) 簡者坤乎!散殊而可象為(wei) 氣，清通而不可象為(wei) 神。(《正蒙·太和》)

太虛為(wei) 清，清則無礙，無礙故神；反清為(wei) 濁，濁則礙，礙則形。(《正蒙·太和》)

一故神，兩(liang) 故化，此天之所以參也。(《正蒙·參兩(liang) 》)

神，天德，化，天道。德，其體(ti) ，道，其用，一於(yu) 氣而已。(《正蒙·神化》)

氣之性本虛而神，則神與(yu) 性乃氣所固有，此鬼神所以體(ti) 物而不可遺也。(《正蒙·乾稱》)

太虛者，氣之體(ti) 。氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應也無窮；其散無數，故神之應當也無數。雖無窮，其實湛然；雖無數，其實一而已。(《正蒙·乾稱》)

根據上列幾條看，橫渠的神同樣既可以指示實體(ti) ，又可以指示實體(ti) 矛盾複雜性中的一方。即，一方麵，“一故神”，“神與(yu) 性乃氣所固有”，神是整個(ge) 氣化本身固有的特征，與(yu) 實體(ti) 在同一層次，兼乾坤“兩(liang) 體(ti) ”；另一方麵，“清通而不可象為(wei) 神”，神又非實體(ti) 的全體(ti) ，而隻是與(yu) 濁氣、靜氣、聚氣、實氣相對待的清氣、動氣、散氣、虛氣，是氣的“良能”。這樣，橫渠的神就正如熊十力的乾元，有剛健覺動義(yi) 。

但是，這樣解釋，似乎不合熊十力對橫渠氣一元論的定位。滯於(yu) 現象的唯氣論，也能夠講出神來嗎？按熊十力的講法，橫渠的唯氣論涵有泛神論的意義(yi) ，隻能講出自然主義(yi) 的神，而無法安立剛健覺動義(yi) 的神。熊十力解釋說，中國的唯物論與(yu) 西方的唯物論畢竟在根源處有差別，未嚐以為(wei) 唯獨有物而無心。“以氣為(wei) 元，而皆有泛神論之意義(yi) 也。氣之為(wei) 物，靈妙而有理則，變化不屈。故自漢《易》家以來，常用氣化一詞。餘(yu) 謂此詞甚妙，非深於(yu) 觀物者難與(yu) 言。”[40]“靈妙而有理則”便是“心”，也即“神”，也即“氣化本身的光彩”。這當然純是從(cong) 現象層麵說神，或者說純是就坤以言神，是自然主義(yi) 的神，也即熊十力常言的質必有能、質力不許雜而為(wei) 二。熊十力對此氣化的光彩讚歎不已：“自萬(wan) 物既成，於(yu) 是質的方麵急趨於(yu) 凝固，現似對礙；力的方麵，有一切物體(ti) 為(wei) 其集中之處所，故其遇機緣而發動，則威勢猛極，不止排山倒海。奇哉!質力之為(wei) 用也，凝斂與(yu) 發散，以反而相成，萬(wan) 變、萬(wan) 化、萬(wan) 物、萬(wan) 事，繁然生生，無窮無盡，可謂譎怪極矣!”[41]

把橫渠的神理解為(wei) 氣化的光彩意義(yi) 上的神，仿佛世界本身自帶著“意誌和表象”。這似乎為(wei) 牟宗三所反對。在牟宗三看來，這裏有橫渠表達上的窒塞在，“著於(yu) 氣之意味太重，因而自然主義(yi) 之意味亦太重，此所以易被人誤解為(wei) 唯氣論也”，[42]“遂謂其客觀麵重，主觀麵輕，或甚至謂其空頭言宇宙論，更甚至謂其為(wei) 唯氣論矣”。[43]但誤解畢竟是誤解，若善會(hui) ，橫渠的神固不離氣，但畢竟神是神，氣是氣，神須分別地建立，即從(cong) “乾知”說，方能“提得住”。[44]

不過若細究之，氣化本身的光彩意義(yi) 上的神，牟宗三似乎也不能反對。其能反對的，是以此作為(wei) 橫渠神的全部意義(yi) 。牟宗三曾指出，“‘神與(yu) 性乃氣所固有’句尤其窒礙不順，尤易使人想成氣之質性。”[45]但實際上，橫渠這裏可能並無“窒礙不順”。這是因為(wei) ，宇宙論地言之，氣之質性便是氣質之性，氣質之性是形體(ti) 以後事，當無可反對，有獨立的意義(yi) ，也是一種限製。牟宗三可以區分“實然的質性”的神與(yu) “超越的體(ti) 性”的神，可以認定“氣自身曲曲折折之質性是氣之凝聚或結聚之性，是現象的性”，不同於(yu) “形而上”的“本體(ti) 的性”，但卻無法否定橫渠的神有氣化本身的光彩這一層意義(yi) 。牟宗三不能否定氣化的光彩之神，卻可以要求化之而從(cong) 本，突出超越的性體(ti) 之神。因此牟宗三強調說，“神與(yu) 性乃氣所固有”的“固有”“乃是超越地固有”，而“不是現象地固有”。[46]

3．第三個(ge) 問題：橫渠的“虛空即氣”，究竟隻是老子意義(yi) 的“有生於(yu) 無”，還是儒家意義(yi) 的“天人不二”？橫渠辨佛老曰：

若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體(ti) 用殊絕，入老氏“有生於(yu) 無”自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬(wan) 象為(wei) 太虛中所見之物，則物與(yu) 虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷於(yu) 浮屠以山河大地為(wei) 見病之說。(《正蒙·太和》)

針對道家說“無”，佛教說“空”，橫渠提出“虛”以區別之。不過，按照熊十力的判法，橫渠並未成功。“張橫渠以太虛名天，氣化依之起，亦有生於(yu) 無之論。”[47]其邏輯是：一般意義(yi) 上的天人不二，也即個(ge) 人的生命與(yu) 宇宙大生命不可分而為(wei) 二，是儒釋道三家都認同的，橫渠也不能例外；但依照其現象意義(yi) 的氣一元論，及氣化光彩意義(yi) 上的神，橫渠無法真正建立乾元，即儒家自我作主、與(yu) 天地參以裁成萬(wan) 物義(yi) 的天人不二，因而其天人不二雖不同於(yu) 佛家毀絕生命的性相不二，但究其實仍不過同於(yu) 道家的有生於(yu) 無。這其中的關(guan) 鍵，仍在於(yu) 熊十力認定橫渠對於(yu) 實體(ti) 、本體(ti) 體(ti) 認不真。在他看來，哲人談實體(ti) 大概有三種倒見或邪見，其中“第三種意見，計執實體(ti) 是空洞寂寥，包含宇宙萬(wan) 象。如老子以太虛為(wei) 神與(yu) 氣之所從(cong) 生，即是無能生有。有從(cong) 無而生，遂為(wei) 虛無之所包含。此種意見恐是道家所獨有，宋儒亦頗襲其說，張橫渠《正蒙》有明文可證。”[48]熊十力批評說，“橫渠之學本於(yu) 老子，而所窺老子者殊少。老子言神、言氣，皆以太虛為(wei) 本。橫渠粗識於(yu) 老子者隻此耳。”[49]

熊十力此說，並不完全否定橫渠的意義(yi) 。即是說，儒釋道天人不二雖有異，但既然同是一般意義(yi) 上的天人不二，那麽(me) 二氏之道當然也有可觀者。這便是三家同有老子特別以“為(wei) 道日損”四字標示出來的“智慧之學”，或者說，三家都深觀群變，深會(hui) 古《易》對“天行自然之妙”的體(ti) 察，“其精神所注，唯在人生之修養(yang) 與(yu) 改造，故專(zhuan) 致力於(yu) 內(nei) 心之自緣與(yu) 克治雜染”。[50]熊十力讚曰，“惟二氏靜定工夫極深，吾人亦宜體(ti) 會(hui) 其大旨，而於(yu) 日常生活中恒保持精神專(zhuan) 一，毋懈怠紛散，此乃培養(yang) 智慧之所必需。”[51]

熊十力所標出的道家“有生於(yu) 無”的這種“浮明”義(yi) ，被牟宗三表達為(wei) 讓開一步、不生之生、不著之生、境界形態之生的“道家體(ti) 用義(yi) ”，[52]並以“共法”“母道”等語特別表彰之。[53]這種體(ti) 用義(yi) 自與(yu) 儒家的體(ti) 用義(yi) 不同，但也天人不二，而絕非“體(ti) 用殊絕”。在此牟宗三說橫渠把“虛能生氣”與(yu) “虛空即氣”對立起來以批評道家，是不諦的。當然，這並不意味著牟宗三認同熊十力，判橫渠的“虛”與(yu) 道家的“無”無以別。牟宗三既然認定橫渠立儒家義(yi) 的體(ti) 用不二，則必然同時強調“虛空即氣”不同於(yu) 道家的“有生於(yu) 無”，是儒家義(yi) 的天人不二。“乾知”與(yu) “氣化本身的光彩”或“浮明”的異同問題，再次被突出了。

4．第四個(ge) 問題：橫渠以“陰陽”說乾坤，是否可通於(yu) 以“心物”說乾坤？橫渠常常乾坤、陰陽、心物並用：

心能盡性，“人能弘道”也；性不知檢其心，“非道弘人”也。(《正蒙·誠明》)

性於(yu) 人無不善，係其善反不善反而已，過天地之化，不善反者也；命於(yu) 人無不正，係其順與(yu) 不順而已，行險以僥(jiao) 幸，不順命者也。(《正蒙·誠明》)

性未成則善惡混。(《正蒙·誠明》)

形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。(《正蒙·誠明》)

天性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。(《正蒙·乾稱》)

天惟運動一氣，鼓萬(wan) 物而生，無心以恤物。聖人則有憂患，不得似天。(《橫渠易說·係辭上》)

這涉及橫渠氣論(“太和”)與(yu) 心性論(“大心”)是否能成功地聯通一體(ti) 。在《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》一書(shu) 中，關(guan) 於(yu) 橫渠的心性論有更多的內(nei) 容，牟宗三用了兩(liang) 倍於(yu) 氣論的篇幅討論之。按牟宗三的理解，橫渠的氣論是客觀地、形式地言之，好像隻是空頭的本體(ti) 論、宇宙論(“善惡混”“惟運動一氣”等)而與(yu) 心性毫無關(guan) 涉；但究其實際，橫渠對於(yu) 主觀的實踐麵也很重視，氣化之道亦必由心性之道來貞定和呈現(“聖人善反”“心能盡性”等)，這便是“心的著性義(yi) ”。這樣，代表客觀性原則的氣論(性，乾坤陰陽)與(yu) 代表主觀性原則、形著原則、具體(ti) 化原則的心性論(心，乾陽)在橫渠那裏便是合一的，此所謂即存在即活動、天道性命相貫通。按這種理解，橫渠的陰陽即是乾坤，即是心物，都能夠代表實體(ti) 的兩(liang) 種功用。

但是，據熊十力氣一元論的定位，橫渠雖然也可講心說神，但其心神俱是泛神論的，隻是氣化本身的光彩，是自然主義(yi) 的浮明，而非真正的人心(乾知)。在這裏，熊十力區分了兩(liang) 種傳(chuan) 統。一是古術數家的易說傳(chuan) 統，觀四時變異，聯想春夏和暖萬(wan) 物生長現象說乾是天的陽氣，聯想秋冬寒冷萬(wan) 物肅殺現象說坤是天的陰氣，萬(wan) 物化成，莫非陰陽二氣變化之所為(wei) ，且把陰陽二氣的來源歸諸天帝；一是孔子周易的傳(chuan) 統，掃除盡淨先民的迷謬，言陰陽別有新義(yi) ，說乾為(wei) 生命、心靈，說坤為(wei) 物質、能力，心物相參，人代天工而裁成萬(wan) 物。孔子傳(chuan) 統是孔子自覺有別於(yu) 古帝王事業(ye) 而作六經始成學，雖不絕如縷，但可惜自秦漢以來即因小儒媚世主而遭竄亂(luan) 偽(wei) 毀廢隱。古術數家的易說傳(chuan) 統本近先民的迷信傳(chuan) 統，以乾坤為(wei) 陰陽二氣，經秦漢小儒提倡，且與(yu) 黃老道家氣化之論不約而自然合流，遂把古術數家與(yu) 古陰陽家合流，做成一種風氣和定論。[54]照這種劃分，橫渠被確定無疑地劃歸陰陽二氣傳(chuan) 統，而與(yu) 心物傳(chuan) 統拉開了距離。

熊十力此說並非沒有可討論的地方，如為(wei) 什麽(me) 橫渠一定就是取陰陽二氣之“象”，而孔子就是以陰陽二氣為(wei) “喻”，且喻與(yu) 象“根本不同”，“互相隔絕，不可混作一談”。[55]但熊十力的意思卻是明確的，即橫渠氣一元論無法確立真正的道德主體(ti) 以起真正的道德實踐，最多隻是“易之失賊”。

四、善的來源

透過牟宗三與(yu) 熊十力就橫渠所起的重重爭(zheng) 執，隱約能夠看到一個(ge) 問題：儒家超越的道德本心究竟如何挺立？康德說，必須否定知識，以便為(wei) 信仰留下地盤。儒家的善是信仰的對象，不可究詰，隻能獨斷論地確立和傳(chuan) 承下來，抑或也是知識的對象，自可論證，亦有其來源？

這個(ge) 問題之所由起，是因為(wei) 熊十力在討論橫渠的時候，常常把橫渠與(yu) 道家相係，一是說人道空虛，其自然主義(yi) 的心，實不過是唯任造化玩弄、超脫現實世界以養(yang) 神的“浮明”罷了，與(yu) 儒家的“乾知”根本不同；二是說賊天害義(yi) ，其泛神論的心常常借天立說，貴陽賤陰、尊陽卑陰，取象君、父為(wei) 乾且定於(yu) 一尊，而為(wei) 中國宗法社會(hui) 時期的教條。兩(liang) 相結合，正是“易之失賊”，偷竊天道以濟私。第一點上文多有談及，第二點考之《西銘》“大君者，吾父母宗子”雲(yun) 雲(yun) ，似乎也很明顯。而且橫渠更有明文：“陽遍體(ti) 眾(zhong) 陰，眾(zhong) 陰共事一陰，理也。是故二君共一民，一民事二君，上與(yu) 下皆小人之道也；一君而體(ti) 二民，二民而宗一君，上與(yu) 下皆君子之道也。”(《正蒙·大易》)於(yu) 是似成鐵案，無需再談。

不過，假設熊十力對橫渠的批評完全正當，熊十力自己卻也無法逃避以下追問：儒家自己是否也是“易之失賊”呢？其體(ti) 用不二究竟隻是一種純粹的“應該”呢，抑或有其所“是”？

這是因為(wei) ，首先，熊十力自己承認，中國曆史上的儒家常常宣揚“奴隸的道德”，“反人民、反革命、反科學”，蓋“中國古帝王乃利用孝弟之教，以擁護統治，人性始被穿鑿，失其自然。而宗法社會(hui) 思想，亦與(yu) 皇帝專(zhuan) 製之局，互相依而延長數千年，豈不惜哉!”[56]當然，熊十力可以辯解說，這是小康派小儒、奴儒的竄亂(luan) 與(yu) 偽(wei) 托，與(yu) 專(zhuan) 製皇權的荼毒與(yu) 戕害，兩(liang) 相聯手所致，而有失大道派儒學之正。考慮到學術思想自身的邏輯，這是一種弱辯解，無法完全消除人們(men) 的疑問。

其次，更為(wei) 重要的是，即便大道派儒學的體(ti) 用不二，也會(hui) 遇到與(yu) 橫渠類似的問題。如果說，“聖人不曰一元生乾、生坤，而曰乾元、坤元，此其根本不同於(yu) 宗教之天帝與(yu) 哲學家之一性論者也”，[57]“孔子不許建元以統萬(wan) 物，並非不承認萬(wan) 物有元，但當以一元歸藏於(yu) 萬(wan) 物自身，此其真知正見所決(jue) 定也”，[58]那麽(me) ，人們(men) 就會(hui) 追問：既然乾坤互含而為(wei) 實體(ti) 內(nei) 在的相反平權的兩(liang) 性，“尊論翕辟猶承乾坤，殆有善惡二元之意與(yu) ？”[59]如果說，天人一心，乾元即本體(ti) ，而為(wei) 宇宙大心，故乾統禦坤、陽明統禦陰暗、心靈統禦物質、善統治惡，而不肯妄執矛盾以觀測人生，那麽(me) ，人們(men) 就會(hui) 追問，乾元為(wei) 主，來自自然主義(yi) 的生命體(ti) 驗，仍是古代迷信天帝的遺教，抑或是專(zhuan) 從(cong) 好的方麵看人生的單純願望或信仰？坤元如何同時得到保障？

且不論道家是否也是“從(cong) 好的方麵看人生”的問題，在儒家內(nei) 部，熊十力仍然需要回答：大道派儒學的“乾元”與(yu) 小康派儒學的“建元”，區別真有如此之大嗎？乾坤互含而有男女平等、眾(zhong) 人平等義(yi) ，也有明暗平等、優(you) 劣平等、善惡平等、公私平等、性形平等、淨染平等義(yi) 否？乾統坤、乾主坤而有自強不息、生生不息義(yi) ，也有尊心卑身、貴知賤欲義(yi) 否？反過來，如果說體(ti) 用不二既有乾坤兩(liang) 性的平權意味，又能夠保證實體(ti) 的一元統一，從(cong) 而在整個(ge) 社會(hui) 上塑造一種積極剛健、向上樂(le) 觀的生生狀態，因而其乾坤互含與(yu) 乾統坤、乾主坤並無矛盾，那麽(me) ，熊十力的重點就是究竟如何能夠既平權又統一、既特殊又普遍的問題，而非執著於(yu) 普遍性、統一性的表達問題，執著於(yu) 其究竟應該喻之以“天”還是喻之以“公”等。換言之，對於(yu) “天帝”“君”等亦可不必耿耿於(yu) 懷，隻要它譬喻的是真正的普遍性、統一性；對於(yu) “公”“善”等亦可不必念念不忘，因為(wei) 它很容易就能蛻變為(wei) 吞噬眾(zhong) 人的“天帝”或“君”。

不過，熊十力的立意是清晰的，那便是提倡積極的人生觀，“不起空見，不作虛無想，不生厭離欲”，[60]而立天下為(wei) 公、天下一家、萬(wan) 物各得其所、群龍無首等義(yi) 。換言之，恰恰是天下為(wei) 公、天下一家、萬(wan) 物各得其所、群龍無首諸義(yi) 成就了善，而非善成就了諸義(yi) 。善並非如天帝那樣現成在手。善是人的作品。對儒家具有實質意義(yi) 的問題便是，怎樣成就真正的善。觀熊十力所思，要點有二。

一是肯定精神、肯定自由。乾統坤、乾主坤，究其實，便是個(ge) 體(ti) 對於(yu) 自己生命的獨立掌控能力，肯定人皆有自由意誌，人皆自主。“夫精神非上帝，非幽靈，乃吾人本有之靈性也。人皆有自由意誌，有宏深精密的思想，有豐(feng) 富的情感，此皆精神現象也。”[61]由此出發，熊十力反對專(zhuan) 製，反對別立一元，而強調群龍無首、各得其所等。

二是肯定欲望、肯定知識。精神、自由並非浮明，不會(hui) 光禿禿地單獨在那裏存在。乾坤互含，坤為(wei) 質力，則人是有形氣的獨立體(ti) ，欲望自有人的自我保存、自我提高義(yi) ，而不能視其為(wei) 絕對的惡。因此熊十力一方麵批評道家絕欲黜智、反知而訾文明、絕欲而思樸素，批評佛家反人生、毀宇宙、抗拒造化生生，強調人類皆有欲望需要滿足；另一方麵要求儒家在“悟道”的同時“明幾”，以“乾知”的智慧融“良知”與(yu) “知識”為(wei) 一體(ti) 。“知識既成，即是權力。權力自然要向外發展。今後改善人類實際生活，當更集中力量開辟物質宇宙，向外發展之要求方興(xing) 未艾也。”[62]若再就物質利益的分配對欲望的滿足同樣有重要意義(yi) 而言，則知識不光是向物的權力，也是向人的權力，是治道中決(jue) 不可缺少的因素。

橫渠當然並沒有如許言說，但究其實際卻也無法肯定地說，橫渠對於(yu) 身心、群己的區分(乾坤兩(liang) 性)和統一(乾統坤)等全然了無意識。如果說，熊十力批評橫渠氣一元論是要防範對於(yu) 人生的自然主義(yi) 的理解，防止把對自然的知識變成謀私的工具，那麽(me) ，牟宗三肯定橫渠氣一元論則是要融合自然與(yu) 自由，成就對於(yu) 人生的人文主義(yi) 的理解。若純從(cong) 欲望的滿足、利益的分配、權利的保障等人的“自然生存”(乾坤兩(liang) 性)方麵來理解人生，當然有助於(yu) 建立契約、形成統一，但這種契約或統一必然隻是暫時的，今天可以為(wei) 了欲望的滿足而達成契約，明天同樣可以為(wei) 了欲望的滿足而撕毀契約，於(yu) 是真正的統一性、普遍性根本無法建立。若純從(cong) 無私奉獻、助人為(wei) 樂(le) 、舍小成大等人的“道德存在”(乾統坤)方麵來理解人生，統一性、普遍性等作為(wei) “常道”當然千古不變，但卻容易忘其所“是”，現實的人的欲望、利益、權利等均遭無視，以奉普遍性的虛或統一性的偽(wei) ，此所謂“禮教吃人”。熊牟兩(liang) 人的爭(zheng) 執表明，橫渠自身本已兼自然與(yu) 自由，此亦“兼體(ti) 無累”。橫渠說：

徇物喪(sang) 心，人化物而滅天理者乎!存神過化，忘物累而順性命者乎!(《正蒙·神化》)

世人知道之自然，未始識自然之為(wei) 體(ti) 爾。(《正蒙·天道》)

盡性然後知生無所得則死無所喪(sang) 。(《正蒙·誠明》)

大其心則能體(ti) 天下之物，物有未體(ti) ，則心為(wei) 有外。(《正蒙·大心》)

飲食男女皆性也，是烏(wu) 可滅？然則有無皆性也，是豈無對？莊、老、浮屠為(wei) 此說久矣，果暢真理乎？(《正蒙·乾稱》)

“徇物”故“喪(sang) 心”，人陷於(yu) 自然主義(yi) 的純物化之中，等同於(yu) 一物。但“徇心”亦必“喪(sang) 心”，“存神過化”不是要“忘物”，而是說唯有不為(wei) “物累”，成就物、實現物、完成物，方才能夠順性命、一天人，心物兩(liang) 成真。橫渠這是從(cong) “道之自然”中，跳躍一下，肯定“自然之體(ti) ”，不違反自然，而又能高於(yu) 自然。不違反自然，萬(wan) 物皆需體(ti) ，飲食男女皆性；高於(yu) 自然，其中有對，生無所得死無所喪(sang) ，存沒順寧，而有天地之性，自由得存焉。

這意味著，儒家的善雖不能沒有跳躍，但其基本意義(yi) 仍不能不來源於(yu) 飲食男女等生民故事。換言之，善雖然是超越者，是超時空的常道，但卻也必須能夠自然、經驗地得以確立。人們(men) 一般視熊十力為(wei) 形而上學家，仿佛其隻究心絕對、先在、不變的“本體(ti) ”。但是，熊十力在殊特義(yi) 的“唯氣論”意義(yi) 上肯認一“泛神論”，強調質力不二等，已經對善的經驗主義(yi) 來源無法否定了，從(cong) 而跟被其批評為(wei) 氣一元論者的橫渠有了共同的基礎。後來，牟宗三表彰道家境界形態的形而上學的“母道”“共法”義(yi) ，便是對這一基礎的繼承和光大。至於(yu) 牟宗三最著名的“良知坎陷”則不過是說，超時空而不生不滅的道德本體(ti) ，不能不來源於(yu) 在時空中生滅變化的經驗生活，或者簡單來說，是經驗生活自下而上地自然創造了良知，而非良知本體(ti) 自上而下地故意創造了生活，這是“坎陷”的決(jue) 定義(yi) 。

注釋
 
[1]張岱年：《張橫渠的哲學》，《哲學研究》1955年第1期；張岱年：《中國古典哲學中若幹基本概念的起源與演變》，《哲學研究》1957年第2期。
 
[2]［日］小野澤精一、［日］福永光司、［日］山井湧編著：《氣的思想———中國自然觀和人的觀念的發展》，李慶譯，上海人民出版社，1999年，第397、400、402頁。
 
[3]劉學智：《關於張載哲學研究的幾點思考》，《哲學研究》1991年第12期。
 
[4]丁為祥：《虛氣相即———張載哲學體係及其定位》，人民出版社，2000年，第68、70頁。
 
[5]馮耀明：《張載是氣一元論者還是理氣二元論者》，《思想與文化》2016年第19輯。
 
[6][7]牟宗三：《心體與性體》(一)，《牟宗三先生全集》第5冊，台北：聯經出版事業公司，2003年，第495頁。
 
[8]熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第119頁。
 
[9][10][11][23]熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第9、101、166、132頁。
 
[12][13][14][15][16][17][18]牟宗三：《心體與性體》(一)，《牟宗三先生全集》第9冊，台北：聯經出版事業公司，2003年，第437、438、452、459～460、489、493、599頁。
 
[19]熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第28頁。同時可參閱林樂昌：《20世紀張載哲學研究的主要趨向反思》，《哲學研究》2004年第12期。
 
[20][22]熊十力：《原儒》，中國人民大學出版社，2006年，第230頁。
 
[21]熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第26～30頁。至於熊十力區分“殊特義”與“唯獨義”的“唯”之不同等，正如中國哲學唯物唯心之爭的“大公案”，在此無法細論。
 
[24]熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第428頁。熊十力在此說漢宋群儒執孔子譬喻而失其義。
 
[25][26]熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第438、119頁。
 
[27]熊十力：《讀經示要》，中國人民大學出版社，2006年，第11頁。
 
[28]［德］康德：《未來形而上學導論》，李秋零譯，《康德著作全集》第4卷，中國人民大學出版社，2005年，第265頁。
 
[29][30][31][32]牟宗三：《心體與性體》(一)，《牟宗三先生全集》第9冊，台北：聯經出版事業公司，2003年，第438，444，448，461～462、472、481、499～506頁。
 
[33]牟宗三：《中國哲學的特質》，《牟宗三先生全集》第28冊，台北：聯經出版事業公司，2003年，第22頁。
 
[34]牟宗三：《心體與性體》(一)，《牟宗三先生全集》第9冊，台北：聯經出版事業公司，2003年，第131～132頁。
 
[35]李澤厚：《中國古代思想史論》，安徽文藝出版社，1994年，第49頁。
 
[36]熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第9頁。
 
[37][38][39][40]熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第168、131、150、28頁。
 
[41][47][48][49][50][51]熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第138～139，50，290，461，180、277、461，231頁。
 
[42][43][44][45][46][52]牟宗三：《心體與性體》(一)，《牟宗三先生全集》第9冊，台北：聯經出版事業公司，2003年，第459、586、464、502、465、486頁。
 
[53]牟宗三：《才性與玄理》，《牟宗三先生全集》第2冊，台北：聯經出版事業公司，2003年，第435～436頁；同時參閱陳迎年：《牟宗三先生“分別說與非分別說”再議》，《人文雜誌》2005年第4期。
 
[54][55]熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第425～430、435～440頁。
 
[56][57][58][59][60][61]熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第352、32、353，498，503，261，406，146頁。
 
[62]熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第281頁。

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