論牟宗三判明道為(wei) “心即理”之學

作者：蔡家和

來源：《孔學堂》（中英雙語）2020年第2期

摘要：朱子集北宋學之大成，其理學思想源於(yu) “程子”，二程又以明道為(wei) 首。然當代新儒家代表人物牟宗三先生，則判明道屬於(yu) “心即理”學，與(yu) 其弟伊川之屬理學不同。針對牟先生此說，本文擬予探討。伊川思想當與(yu) 明道關(guan) 係密切，如伊川所言“以公訓仁”，這令人想到明道的“廓然大公，物來順應”。而關(guan) 於(yu) 天理，明道嚐指此理乃是“不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡”，若為(wei) “心即理”，則堯之心即為(wei) 天理，豈能不為(wei) 堯存？本文有以下重點：明道之學係從(cong) 道家之順應物性、以百姓心為(wei) 心等說，轉手而來；明道不屬“心即理”學，如其《定性書(shu) 》：“聖人之喜怒，不係於(yu) 心而係於(yu) 物也。”若為(wei) “心即理”，則該言係於(yu) 心亦係於(yu) 物；明道之客觀理學，係建立於(yu) “服牛乘馬”之物各付物上，一徑順任牛馬之性，道理如斯而不可易。

關(guan) 鍵詞：服牛乘馬  係物不係心  程明道  理學  心即理

作者：蔡家和，東(dong) 海大學哲學係教授、博士生導師。

一、前言

傳(chuan) 統上，明道與(yu) 伊川同屬理學一係，盡管如黃宗羲（1610—1695）之《宋元學案》曾有分說，亦非指二兄弟不同學派。黃百家（1643—1709）認為(wei) ，二人道術一致，隻是性格不同。到了全祖望（1705—1755），[1]雖也說心學一係非自陸象山（1139—1193）始，卻也隻追溯至程門之高弟謝上蔡（1050—1103），[2]並非再往前推到上蔡之業(ye) 師程明道（1032—1085）。

到了牟宗三先生（1909—1995），則對二程做出分判，認為(wei) 明道與(yu) 伊川二人個(ge) 性截然不同，使得學術性格與(yu) 方向亦隨之不同：明道屬“心即理”學，而伊川則屬理學，[3]伊川之理，乃是存有而不活動，此理隻下貫到性，未及於(yu) 心，心不即理，故不見道。此外，牟先生還認為(wei) ，《河南程氏遺書(shu) 》卷一至卷十之《二先生語》，除了明確標注有“明道”或“正叔”之處，其他無標注處，大致皆為(wei) 明道語；而明道語顯得圓融、圓頓，伊川語則是呆滯、分別。

對於(yu) 牟先生前述之二程分判，本文有不同看法。首先，伊川亦自認承繼明道，如雲(yun) ：“然先生嚐謂門人張繹曰：‘我昔狀明道先生之行，我之道蓋與(yu) 明道同。異時欲知我者，求之於(yu) 此文可也。’”[4]這顯示伊川認為(wei) 自身並未違遠於(yu) 明道。那麽(me) ，伊川是否真得承繼明道，抑或已不自覺轉向呢？本文以為(wei) ，伊川未如牟先生分判之明確轉向。

牟先生認為(wei) 明道不大講《大學》，雖也曾為(wei) 《大學》疏釋，但明道重視《大學》的程度不如伊川。明道嚐釋《大學》，以其為(wei) 入德之門、用力之始，而牟先生抄了當中三段文字，[5]並判定其與(yu) 伊川格物窮理之方向不同。然果真如此？

首先，明道曾言：“‘致知在格物’。格，至也。或以格物為(wei) 正物，是二本也。”[6]其訓“格”為(wei) “至”，此與(yu) 伊川、朱子方向相同，而反對將“格”釋為(wei) “正物”。[7]又言：“‘致知在格物’。格，至也。窮理而至於(yu) 物，則物理盡。”[8]這一句從(cong) 《二先生語》處出，未知出於(yu) 何人，牟先生依《宋元學案》而判為(wei) 明道語。則明道亦訓“格物”為(wei) “至物”，謂窮理以至於(yu) 物，是為(wei) 能盡物理，此亦同於(yu) 伊川、朱子。

而第三段提到：“‘致知在格物’，物來則知起。物各付物，不役其知，則意誠不動。意誠自定，則心正。始學之事也。”[9]其中的“物各付物”，是至於(yu) 物理而能順任外物之理。牟先生視此條為(wei) 明道語，不從(cong) 於(yu) 《宋元學案》。此判甚為(wei) 允當，因明道《定性書(shu) 》：“故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。”[10]

明道於(yu) 二十三歲就主張“廓然大公，物來順應”，此當為(wei) 伊川言公之始。前言明道訓“格物”的“格”為(wei) “至”，如今又言物來而順應，二者相通。而明道之訓“格”為(wei) 來、至，此鄭玄（127—200）、李習(xi) 之（774—836）皆嚐如此訓解，[11]又來與(yu) 至二字可通（其實隻有“格”字相通，“格物”義(yi) 之精神大義(yi) 不相通）。伊川、朱子亦視“格”為(wei) 至，而為(wei) 窮理，與(yu) 明道未有不同。

第三段中，又視《大學》為(wei) 始學之事，此如朱子所注《大學》之意旨，曰：“子程子曰：‘《大學》，孔氏之遺書(shu) ，而初學入德之門也。’於(yu) 今可見古人為(wei) 學次第者，獨賴此篇之存，而《論》《孟》次之。學者必由是而學焉，則庶乎其不差矣。”[12]明道的“始學之事”、子程子言“初學入德之門”，以及朱子“學者必由是而學焉”，三者見解相同。

明道的另一段話：“‘先甲三日’，以窮其所以然而處其事；‘後甲三日’，以究其將然而為(wei) 之防。”[13]這裏提到的“然”與(yu) “所以然”，頗能呼應於(yu) 伊川、朱子的體(ti) 用義(yi) 。格者，窮至的意思，窮究至於(yu) 物的所以然之理，則物理盡；明道亦嚐言“明明德是明理”等，諸如此類線索頗多，看不出明道與(yu) 伊、朱有何不同！

牟先生的“存有而不活動”雲(yun) 雲(yun) ，當是依其師熊十力先生（1885—1968）而來。熊先生於(yu) 《新唯識論》中提到，生命力即為(wei) 活動，是為(wei) 心即理，若為(wei) 機械化的物質技術之追求，則為(wei) 無生命，而為(wei) 不活動。[14]熊先生早年係尊崇陽明，而牟先生卻把它用在明道之學上。

下文，將針對明道之理學要義(yi) 來做一探討，概有三：（1）明道之學係從(cong) 道家之順應物性、以百姓心為(wei) 心等說轉手而來，而亦保有儒家之義(yi) 理；（2）明道不屬“心即理”學，如其《定性書(shu) 》：“聖人之喜怒，不係於(yu) 心而係於(yu) 物也。”[15]若為(wei) “心即理”，則該言係於(yu) 心亦係於(yu) 物；（3）明道之客觀理學，係建立於(yu) “服牛乘馬”上，一徑順任牛馬之性，道理如斯而不可易。

二、明道學由道家轉手而來

熊十力先生嚐言：“理學開宗自周、程，周、程皆雜於(yu) 道，至晚明，王船山奮起而振理學之緒，其宏廓則過宋賢矣。”[16]這是熊先生晚年說法，認為(wei) 程子（包括明道與(yu) 伊川）雜於(yu) 道家。而此時，熊先生與(yu) 牟先生已分隔兩(liang) 地，牟先生則有不同看法。牟先生視明道為(wei) “心即理”學，是儒家之正統，而伊川、朱子一係則為(wei) “別子為(wei) 宗”。

熊先生的說法甚有見地。如明道《定性書(shu) 》提到：“夫天地之常，以其心普萬(wan) 物而無心；聖人之常，以其情順萬(wan) 物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。”[17]聖人之無心無情，乃順萬(wan) 物之心以為(wei) 心，這是老子“聖人無常心，以百姓之心為(wei) 心”（《老子》第四十九章）的見解，合光同塵、物各付物；亦如莊子之“人哭亦哭”（《莊子·大宗師》），順任萬(wan) 物，不執己性以對待他人。而“物來而順應”一語，亦近莊子之“至人之用心若鏡”（《莊子·應帝王》），不將不迎；物來而鏡照，物各付物，不勞己力。

又明道言“服牛乘馬”，而非“服馬乘牛”，乃理之不可。意思是，要尊重道理的客觀性，放棄己執，而順任物性。這與(yu) 《莊子·秋水》的天人之辯相似，曰：“‘何謂天？何謂人？’北海若曰：‘牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。’”要以牛的四足方式看待牛，而不是以人的需要來看待牛，當要順任物性，莫以己執而滅天性。

此外，《莊子·至樂(le) 》尚有一段提到：

昔者海鳥止於(yu) 魯郊，魯侯禦而觴之於(yu) 廟，奏九韶以為(wei) 樂(le) ，具太牢以為(wei) 膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養(yang) 養(yang) 鳥也，非以鳥養(yang) 養(yang) 鳥也。夫以鳥養(yang) 養(yang) 鳥者，宜棲之深林，遊之壇陸，浮之江湖，食之鰍鰷，隨行列而止，委蛇而處。

這裏的意思，宜以鳥性養(yang) 鳥，而不是以自己的方式來養(yang) 鳥，亦是強調順任萬(wan) 物，而不執於(yu) 己情。

《莊子·馬蹄》篇亦提到：“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以禦風寒，齕草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義(yi) 台路寢，無所用之。及至伯樂(le) ，曰：‘我善治馬。’燒之，剔之，刻之，雒之，連之以羈馽，編之以皁棧，馬之死者十二三矣。”馬性是翹足而陸，故要順性而為(wei) ，若是絡馬首、穿牛鼻等，則非順物。凡此，皆看出程子受到道家老莊影響；熊先生指出這點，又說明早在船山便已看出。

三、明道學嚐試建立客觀真理

明道之學試圖建立一套客觀獨立之真理，此理乃“不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡”（《荀子·天論》）；若如牟先生之判明道為(wei) “心即理”之學，則堯之心即為(wei) 天理，豈能不為(wei) 堯存？[18]試追索荀子“不為(wei) 堯存”之原意，指的是客觀的自然之天，也就是說，明道是希望建立一個(ge) 客觀義(yi) 之天理，而非“心即理”。牟先生所定義(yi) 之“心即理”，是即存“有即活動”，此理下貫至心，而為(wei) 主、客觀飽滿。若然，如何此理不能下貫至堯心？以下，即列舉(ju) 數文，用以證明明道之學乃是一客觀理學之建構。

（一）“忠信”為(wei) 客觀之天道、理體(ti)

如明道嚐言：“聖人言忠信者多矣，人道隻在忠信。不誠則無物，且‘出入無時，莫知其鄉(xiang) ’者，人心也。若無忠信，豈複有物乎？”[19]這裏借孟子之“心猿意馬”而來說明“心”；“出入無時，莫知其鄉(xiang) ”者，指心的捉摸不定，並非定然之道德心。明道有時會(hui) 高看“心”義(yi) ，但這裏確是貶義(yi) ；人心若不誠則無物，若能誠者，是為(wei) 忠信。而此忠信在明道之界定下，已到了客觀天理的層次，如其對忠之界定：

程子曰：“以己及物，仁也；推己及物，恕也，違道不遠是也。忠恕一以貫之：忠者天道，恕者人道；忠者無妄，恕者所以行乎忠也；忠者體(ti) ，恕者用，大本達道也。此與(yu) 違道不遠異者，動以天爾。”[20]

此出於(yu) 《河南程氏遺書(shu) 》卷十一，明道語。其中的“忠”，定義(yi) 為(wei) 天道，忠為(wei) 體(ti) ，此忠恕是動以天，故無妄，[21]若動以人，則有妄。若為(wei) “心即理”學，則該為(wei) 動以天與(yu) 人，豈能是天無妄而人有妄？可見明道界定“忠”為(wei) 天道、天理，且是乃“不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡”者；忠信是為(wei) 實理，如《識仁篇》亦言仁義(yi) 禮智皆是實理，而人心需依忠信而行。

（二）《識仁篇》不為(wei) 心學

關(guan) 於(yu) “仁”，明道言：“學者須先識仁。仁者，渾然與(yu) 物同體(ti) ，義(yi) 、禮、智、信，皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。”[22]明道認為(wei) ，義(yi) 禮智信皆仁也，仁為(wei) 其理，要以誠敬存之。

《識仁篇》是明道頗為(wei) 著名的一篇文章。陽明弟子歐陽南野與(yu) 朱學學者羅整庵，二人即嚐就《識仁篇》究為(wei) 心學抑或理學有過書(shu) 信之論辯。歐陽南野以為(wei) ，文中經常提到心與(yu) 良知良能，故應屬心學；而整庵則認為(wei) ，文中以仁義(yi) 禮智是為(wei) 理，故當為(wei) 理學。雙方爭(zheng) 執不下。若以牟先生來判斷，則明道既言及心，亦言及理，當為(wei) “心即理”學。然此說有待商榷。

如《識仁篇》曰：“《訂頑》[23]意思，乃備言此體(ti) ，以此意存之，更有何事。”[24]意思是，《西銘》備言此體(ti) ，此體(ti) 是仁之體(ti) ，仁者渾然與(yu) 物同體(ti) 。而《西銘》文字具在，未有一語論及於(yu) 心，故視明道屬於(yu) 心學並不正確，或為(wei) “心即理”學亦不正確。此羅整庵當時即以《識仁篇》中的《西銘》一說，來折服歐陽南野。

（三）心之秉公而順理

又明道言：“以物待物，不以己待物，則無我也。聖人製行不以己，言則是矣，而理似未盡於(yu) 此言。”此同於(yu) 明道另一段話：“服牛乘馬，皆因其性而為(wei) 之。胡不乘牛而服馬乎？理之所不可。”[25]意思是，若依個(ge) 人主觀見解而行，則沒有普遍性；雖心學所言良知具備了普遍性，但人們(men) 所依從(cong) 的，大多不是良知，而是情識，因此聖人須製行不以己。

此“己”字乃是貶義(yi) ，如同孔子所言“意、必、固、我”[26]之私“我”。一方麵，當麵對外物、一切生靈等，不該持人類中心主義(yi) ，若以主觀對待外物，則不能順物，不能物各付物，充斥己私，而用以宰製天下，則天下危殆。如麵對牛，則牛性可耕，當順此牛性以耕；馬性可奔，則順此馬性以奔……順物，則能事半功倍，物我皆安！

明道亦有相近之語：三代之製天下，是順任天下而治，而後代則是把執天下，徇私而為(wei) 家天下。此如道家之“不生之生”，如王弼言：“不禁其性……不塞其原，則物自生。”[27]若為(wei) 主觀之把持，則是人為(wei) 之造作，亦如孟子之“拔苗助長”，自私用智、鑿而不自然。可見明道頗為(wei) 尊崇一客觀獨立之天理，此天理不為(wei) 堯存，亦不為(wei) 桀亡，應避免人為(wei) 主觀之失、自私用智，唯順任物性。

在《定性書(shu) 》裏，明道亦是要人免於(yu) 自私用智，莫以己心鉗製天下之物。其曰：“人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在於(yu) 自私而用智。自私，則不能以有為(wei) 為(wei) 應跡（物）；用智，則不能以明覺為(wei) 自然。[28]這裏的“用智”是貶義(yi) ，近於(yu) 莊子的“以故滅命，以人滅天”（《莊子·秋水》），指的是私智、小聰明，而不是順道而行的大智慧。

人之心或情都容易隻有主觀性，故明道教人要體(ti) 天地之常，其曰：“夫天地之常，以其心普萬(wan) 物而無心；聖人之常，以其情順萬(wan) 物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。[29]此教人要普萬(wan) 物而無心、無情，且如明鏡之順物，能大公無私，而不違背物理；順理而行，是為(wei) “心順理”，而不是“心即理”。

（四）伊川亦說心性天一理也

心者，用以知天；故心，非即是天。明道（其實是二程）言：

嚐喻以心知天，猶居京師往長安，但知出西門便可到長安。此猶是言作兩(liang) 處。若要誠實，隻在京師，便是到長安，更不可別求長安。隻心便是天，盡之便知性，知性便知天。當處便認取，更不可外求。[30]

這一段，牟先生《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》第二冊(ce) 《明道章》曾提到。牟先生言：“此亦圓頓言之也，而且圓頓之意特顯，心性天一也。上麵作為(wei) 本體(ti) 的理道亦決(jue) 非‘隻是理’，乃是心神理一也之理。[31]

此段作為(wei) 圓頓之說，可以無虞，卻不能依此而批評伊川之理隻是但理、存有而不活動，因為(wei) 伊川也說：窮理、盡性、至於(yu) 命，三事隻是一事！如雲(yun) ：“孟子曰：‘盡其心者知其性也，知其性則知天矣。’心也，性也，天也，非有異也。[32]此明言心、性、天三者，非有異也。為(wei) 何牟先生會(hui) 判明道是一本圓頓、逆覺進路，而伊川卻是知識進路、存有而不活動？

伊川亦言：“伯溫又問：‘孟子言心、性、天，隻是一理否？’曰：‘然。自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心。’[33]又朱子《孟子集注》“盡其心者知其性也”一段，有引程子語，此“程子”當指伊川。朱子注曰：“程子曰：‘心也、性也、天也，一理也。自理而言謂之天，自稟受而言謂之性，自存諸人而言謂之心。’[34]

牟先生因著明道“三事一時並了”之語，便判明道屬於(yu) “心即理”學，那麽(me) 伊川這裏也說，心性天一理也，這是否表示，伊川也是“心即理”學呢？然伊川、朱子乃屬心具性、性即理之係統，心不等同於(yu) 性理，心隻是具備性理。伊川這段引文，隻是強調，若就其同為(wei) 一個(ge) 道理而言，三者非能有異，然是否也可因此而判伊川也是“心即理”學呢？顯然證據不夠充足，對伊川不能如此判之，則同理，對明道亦不可如此判之；則牟先生之判明道為(wei) “心即理”，也有同樣問題。

（五）兄弟誰人之語？

牟先生以為(wei) ，《二程集·二先生語》中，若未特別標注，則大致出於(yu) 明道，這有時是依於(yu) 《宋元學案》所做之判定，有時也不依《宋元學案》，可見這當中已存有許多模糊空間，難以準確。以前述“談虎色變”說為(wei) 例，《二先生語二上》出現一次[35]，其他兩(liang) 次都出現在“伊川語”中，而後人也都說是伊川之語，則牟先生以未標兄弟誰人之語者，便歸於(yu) 明道，此恐將錯判。

又縱使“出西門是長安”之說（本亦隻是“二先生語”），真是明道先生語，然其內(nei) 容是指，“（張載）嚐喻以心知天”，心是用以知天，而非指心是天。意思是，張載的以心知天乃是漸教，而二程的以心知天則是一時並了，如原文提到：“隻心便是天，盡之便知性，知性便知天。”牟先生視此為(wei) 一本論，屬於(yu) “心即理”說，因為(wei) 明確提到心便是天。

然這段話是在解孟子的“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”，乃是順孟子原文而發言，孟子也隻說盡心能知性、知天，而不是心就是性、天。心是用以知天、順天，心當下認取天，不離於(yu) 心而知、而認取，並非說心就是性、天。

如明道之《定性書(shu) 》明說：聖人之心，順萬(wan) 物而無心；又說：係於(yu) 物而不係於(yu) 心等，由此看出明道乃是一尊重客觀、獨立之理學體(ti) 係，非如牟先生所言主、客觀飽滿，並下開胡宏、蕺山的“心即理”學。而如前述，伊川也有“三事隻是一事”之說，如何以此分判明道與(yu) 伊川之不同？

明道所言“出西門是長安”，指的是此心用以知天而順天，而非此心即天，明道之一本論，源於(yu) 天人合一、天人本一之思想。“天人合一”乃是宋明理學共法，“心即理”學則不是共法。如朱子也是天人合一，卻是“心具理”；伊川也說“一人之心即天地之心”，“天人合一”不為(wei) 明道所獨有。

（六）道德他律？自律？

伊川曾言“仁”：

仁之道，要之，隻消道一公字。公即是仁之理。不可將公使喚做仁。公而以人體(ti) 之，故為(wei) 仁。隻為(wei) 公，則物兼照。故仁所以能恕，所以能愛。恕則仁之施，愛則仁之用也。[36]

先生認為(wei) ，明道是一種識仁、感通而逆覺體(ti) 證，屬於(yu) 自律、直貫之係統；至於(yu) 伊川對仁的定義(yi) ，則是把直貫轉為(wei) 橫攝係統；仁而以人體(ti) 之，以此論仁則是一種他律的道德，且是以知識進路、順取之路而言道德與(yu) 仁，道德義(yi) 減殺。牟先生曰：

明道就仁心覺情而言仁體(ti) 之感通無方與(yu) 於(yu) 穆不已、純亦不已，並由此而言“一體(ti) ”之義(yi) 。此並非仁性愛情之路也。仁體(ti) 呈現，自然“廓然而大公，物來而順應”，此亦可說“公”。但此公字是仁體(ti) 呈現之境界，不是就仁理而分析出的一個(ge) 形式特性。工夫惟在通過逆覺以便仁體(ti) 呈現（先識仁，由麻木不仁之指點當下體(ti) 證之），不在先虛擬一公字，依公發情以接近之也。伊川之講法必歸於(yu) 他律道德，而明道所言卻是自律道德。[37]

然伊川談“公”是他律道德，而明道談“公”，卻可以不是他律道德。明道言“廓然大公”，物來順應，強調依於(yu) 客觀公理，不要自私用智；明道談“公”處亦多，以其儒佛之辨，便是公私、義(yi) 利之辨。而伊川所言“公”，乃公理也，順任物理、物各付物，人能去體(ti) 現這公理，便是仁。然明道視仁亦是理，其曰：“學者須先識仁。仁者，渾然與(yu) 物同體(ti) ，義(yi) 、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已。”[38]即視仁義(yi) 禮智皆是理；便是以“公”訓仁、訓理，而與(yu) 明道何異？

又牟先生以為(wei) ，明道之說乃由麻木不仁反轉為(wei) 感通，能於(yu) 當下體(ti) 證，故為(wei) 一本論、圓頓之說，以心即理，而當下即是。然明道除了圓頓之說，也有下學上達的漸教之意，如《二程集》：“伯淳言：‘學者須守下學上達之語，乃學之要。’”[39]漸修、漸教，在為(wei) 學者立言，不為(wei) 聖人；如《識仁篇》首句，亦為(wei) 學者立法。

伊川於(yu) “以公訓仁”處一段提到：“故仁所以能恕，所以能愛。恕則仁之施，愛則仁之用也。”恕做為(wei) 仁之施，此明道亦同。如其言：

以己及物，仁也；推己及物，恕也，違道不遠是也。忠恕一以貫之：忠者天道，恕者人道；忠者無妄，恕者所以行乎忠也；忠者體(ti) ，恕者用，大本達道也。此與(yu) 違道不遠異者，動以天爾。[40]

明道表明，以忠為(wei) 體(ti) ，以恕為(wei) 用，仁亦是理，亦是體(ti) ，而恕為(wei) 其用。伊川亦同此意，何以兄弟有別？伊川隻是把明道的仁為(wei) 體(ti) 、忠為(wei) 體(ti) 、恕為(wei) 用之說，變成恕與(yu) 愛都是用，而為(wei) 仁性、愛情之說。這隻是一個(ge) 小發展，牟先生卻要因此而判明道自律，而伊川他律；明道是心即理，而伊川是存有不活動？

且牟先生判伊川為(wei) 分析、知識進路雲(yun) 雲(yun) ，亦不盡然。伊川有言：“正叔言：……此心即與(yu) 天地無異，不可小了佗，不可將心滯在知識上，故反以心為(wei) 小。”時本注雲(yun) ：“橫渠雲(yun) ：‘心禦見聞，不弘於(yu) 性。’”[41]伊川提醒，心不可滯於(yu) 知識，而這與(yu) 明道勸上蔡不可玩物喪(sang) 誌頗為(wei) 一致。

又伊川必定認為(wei) ，自己所講求的，乃是德性之知，怎會(hui) 隻是聞見之知？如伊川曰：“學者所貴聞道，執經而問，但廣聞見而已。”[42]學者要點在於(yu) 聞道，而非隻是讀經以增廣見聞。凡此，如何可說伊川崇尚知識，而明道則為(wei) 道德進路？

（七）明道注重客觀獨立之理

如明道曰：“孔子謂顏淵曰：‘用之則行，舍之則藏，惟我與(yu) 爾有是夫！’君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡者也。用之則行，舍之則藏，皆不累於(yu) 己爾。”[43]用之則行，舍之則藏，皆依於(yu) 道理之如此，己無與(yu) 焉，而無所累，依理行藏，故而簡易。又不為(wei) 堯存，亦不為(wei) 桀亡，不因人而有所改變，客觀獨立之道理而已！此非心即理、主客觀兼備者。

明道又言；“‘文王陟降，在帝左右，不識不知，順帝之則。’不作聰明，順天理也。”[44]文王依帝則而行，不作小聰明，不自私用智，以個(ge) 人之主觀容易偏頗，故隻順任客觀之天理，簡易而直截。

又言：“動乎血氣者，其怒必遷。若鑒之照物，妍媸在彼，隨物以應之，怒不在此，何遷之有？”[45]人之怒有二：一是動之血氣者，此不論對象是非，隻是率性地遷怒於(yu) 彼，致使無辜者受害；另一則是用心如鏡，能視對象是非、鑒察事態大小，而來決(jue) 定是否訓斥。

前者過於(yu) 自我、主觀，後者則能如鏡照鑒、隨物以應，己無與(yu) 焉，此近於(yu) 道家義(yi) 理。如莊子：“故《法言》曰：‘無遷令，無勸成，過度益也。’遷令勸成殆事，美成在久，惡成不及改，可不慎與(yu) ！且夫乘物以遊心，托不得已以養(yang) 中，至矣。”（《莊子·人間世》）隨物而照，不將不迎，順物以遊心，而不遷令勸成以殆事，遷令勸成者，己私也，而不能如鏡之表現公心。

再如《定性書(shu) 》亦有相同之論述。書(shu) 中，橫渠問道：性為(wei) 外物所動該如何？而明道答以不如內(nei) 外兩(liang) 忘，也不該以外為(wei) 惡。其曰：

人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在於(yu) 自私而用智。自私，則不能以有為(wei) 為(wei) 應跡；用智，則不能以明覺為(wei) 自然。今以惡外物之心，而求照無物之地，是反鑒而索照也。《易》曰：“艮其背，不獲其身。行其庭，不見其人。”孟氏亦曰：“所惡於(yu) 智者，為(wei) 其鑿也。”與(yu) 其非外而是內(nei) ，不若內(nei) 外之兩(liang) 忘也。兩(liang) 忘，則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為(wei) 累哉！聖人之喜，以物之當喜；聖人之怒，以物之當怒。是聖人之喜怒，不係於(yu) 心而係於(yu) 物也。是則聖人豈不應於(yu) 物哉？烏(wu) 得以從(cong) 外者為(wei) 非，而更求在內(nei) 者為(wei) 是也？今以自私用智之喜怒，而視聖人喜怒之正，為(wei) 何如哉？夫人之情易發而難製者，唯怒為(wei) 甚。第能於(yu) 怒時遽忘其怒，而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而於(yu) 道亦思過半矣。[46]

一般人常有所蔽，無法廓然大公而自私用智，不問對象如何，但依一己之主觀而發作怒氣，容易遷怒。反之，聖人則能體(ti) 察萬(wan) 物而無心、兩(liang) 忘而無事，無事則定、則明，如鏡之照鑒，物各付物，而順物無累；其喜怒不係於(yu) 心，唯係於(yu) 物，能依客觀物理而行、依理而怒，此怒為(wei) 公理，當怒而怒，不為(wei) 己私之怒，則怒不遷。

一般人容易肯定內(nei) 在而否定外在，但明道提醒，倒不如內(nei) 外兩(liang) 忘，外在之是非亦不足以擾亂(luan) 吾心；外若為(wei) 物誘，是為(wei) 惡，當避離，外若為(wei) 客觀公理，則為(wei) 正，亦不須回避。

於(yu) 此看出，明道冀盼一客觀天理、標準之建立，人則依理而行、依公而行，從(cong) 而忘卻私我。

四、明道不為(wei) “心即理”學

牟先生判明道之學為(wei) “心即理”學，此指天理具有生命力而能活動，且能下貫至心，故曰“心即理”；其視明道開五峰學，主、客觀皆飽滿，為(wei) 宋明理學之中最為(wei) 完備者，而五峰學又可通於(yu) 象山、陽明。然借由上來之討論，本文以為(wei) ，明道學乃為(wei) 客觀理學之建立，並非“心即理”學。

牟先生這義(yi) 理從(cong) 熊十力先生而來。牟先生於(yu) 《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) ·明道章·一本論》中，判定明道屬“心即理”學，然“一本論”可以是圓頓之學，也可以是“天人合一”，並不代表必是“心即理”學。而伊川也曾說過“一人之心即天地之心”，如此，何不斷定伊川也是“心即理”學？又明道學雖屬圓頓，卻亦多有漸教之言；如伊川主張“涵養(yang) 用敬”，但亦說“窮理盡性至於(yu) 命，三事隻是一事”，其中有漸、有頓。

牟先生於(yu) 《一本論》中引了一段二程的話：

二程解“窮理盡性以至於(yu) 命”：“隻窮理便是至於(yu) 命。”子厚謂：“亦是失於(yu) 太快，此義(yi) 僅(jin) 有次序。須是窮理，便能盡得己之性，則推類又盡人之性；既盡得人之性，須是並萬(wan) 物之性一齊盡得，如此然後至於(yu) 天道也。”[47]

牟先生認為(wei) ，這裏的“二程”隻是明道，而不包括伊川，但這看法未必準確。因為(wei) 此載於(yu) 《河南程氏遺書(shu) 》卷十，乃蘇季明所記載的洛陽議論，蘇氏在記載時，若為(wei) 明道所語，則載為(wei) “明道”，若伊川所語，則載為(wei) “伊川”，一旦載為(wei) “二程”，則為(wei) 二先生所共同肯認者，不當獨判為(wei) 明道之語。

又《二程集》載：“熙寧十年，橫渠先生過洛，與(yu) 二先生議論，此最在諸錄之前，以雜有橫渠議論，故附於(yu) 此。”[48]這裏清楚提到，是張子來到洛陽，而與(yu) 二程議論，而為(wei) 蘇季明所記錄下來。若為(wei) 明道發言，而伊川不同意，則另當有論。既然伊川沒有異議，則為(wei) 二程之共法，豈能這裏隻成了明道的意思，而不是伊川的意思？

且伊川亦言“窮理盡性至於(yu) 命，三事隻是一事”，何以能如牟先生所言，這裏的二程隻有明道而無伊川？乃牟先生認為(wei) “心即理”才可圓頓，當下即是，故判為(wei) 明道，而伊川不能。但這判不甚允當。

又於(yu) 《一本論》處，牟先生引了明道一段話：

持國曰：“若有人便明得了者，伯淳信乎？”曰：“若有人，則豈不信？蓋必有生知者，然未之見也。凡雲(yun) 為(wei) 學者，皆為(wei) 此以下論。孟子曰：‘盡其心者知其性也，知性則知天矣；存其心，養(yang) 其性，所以事天。’便是至言。”[49]

這一段文字，牟先生視之為(wei) 一本論，天人為(wei) 一，此為(wei) 一本，而不是兩(liang) 個(ge) 原則。然牟先生的斷句為(wei) ：“凡雲(yun) 為(wei) 學者，皆為(wei) 此。以下論孟子曰……”[50]而北京中華書(shu) 局本[51]的斷句是：“凡雲(yun) 為(wei) 學者，皆為(wei) 此以下論。孟子曰……”這裏，北京中華書(shu) 局本的斷句較為(wei) 妥切！

理由在於(yu) ，韓持國問：若有人生而知之，明道信乎？明道回答：“若有人。”總是有這種可能，但接著又說：“然未之見也。”“然未之見也”中的“然”，乃是轉折語，既然是語氣轉了，表示生而知之的人應當很少，難得一見，因此，為(wei) 學之人，當從(cong) “學而知之”處著手。故該為(wei) “為(wei) 此以下論”，指不從(cong) “生知”處論，而從(cong) “學知”處論。

而明道也一再強調，學者工夫不是聖人工夫，學者要守下學上達之說。而牟先生卻一直持守著明道為(wei) “心即理”圓頓之說，視明道隻有圓頓思想，故斷句為(wei) “凡雲(yun) 為(wei) 學者，皆為(wei) 此”，等於(yu) 說，學者都為(wei) 了成就“生而知之”，而後接孟子之言，如盡心知性、存心養(yang) 性雲(yun) 雲(yun) 。

以牟先生的斷句，全文都在談“未之見”的生而知之者，隻談生而知之的圓頓，而不問下學以求上達。明道嚐評此類“隻想上達，而不下學”之說將流為(wei) 禪學，難道明道現在也要走上禪學？此已失卻明道“然未之見也”之轉折意思。

可以再參考明道語，其言：“‘窮理盡性’矣，曰‘以至於(yu) 命’，則全無著力處。如‘成於(yu) 樂(le) ’，‘樂(le) 則生矣’之意同。”[52]盡心、知性是工夫，至於(yu) 命則是結果，故無工夫，如同樂(le) 則生矣，是結果，工夫在仁之實的事親(qin) ，以及義(yi) 之實的從(cong) 兄處。

明道又言：

釋氏本怖死生，為(wei) 利豈是公道？唯務上達而無下學，然則其上達處，豈有是也？元不相連屬，但有間斷，非道也。孟子曰：“盡其心者，知其性也。”彼所謂“識心見性”是也。若“存心養(yang) 性”一段事則無矣。[53]

此反對釋氏的隻要上達而無下學，隻有頓悟、活在當下，缺乏存心養(yang) 性之工夫。可見，在明道而言，也要下學之存心養(yang) 性工夫，而不是隻有圓頓。且明道批釋氏不是公道而為(wei) 私，依公道則為(wei) 廓然大公，物各付物，順理而行，故明道當屬理學，而非“心即理”學。“以公訓仁”並非伊川之專(zhuan) 利，明道已有先言。

牟先生亦判伊川之學乃是知識進路，然果真如此？第一，伊川也是認為(wei) 要自得之學，要默識之，此與(yu) 明道同；第二，伊川所言之知，也是重德性之知，而非聞見之知。故牟先生將明道、伊川分別判為(wei) 一個(ge) 是心即理，另一個(ge) 是存有不活動的理學，此尚待討論。

五、結語與(yu) 反思

牟先生判二程為(wei) 不同體(ti) 係，也因著不同體(ti) 係，後來所開的學派亦不同，伊川開朱子，而明道開五峰，五峰則可與(yu) 象山、陽明相通，而為(wei) 同一個(ge) 圓圈之往來。然二程兄弟相差一歲，甚親(qin) ，伊川自許繼兄，卻竟不知明道之義(yi) 理，而轉錯方向，而待牟先生道出？這種說法，不易為(wei) 人信服。

且牟先生之分判亦太過，其判明道為(wei) “心即理”，為(wei) 道德之逆覺，而伊川為(wei) 知識之順取進路，為(wei) 橫攝係統，且為(wei) 他律，這些見解對伊川、朱子不甚公平、貶低許多。二程之間，並未有如此大的距離，若伊川為(wei) 他律，而明道應當也是。

明道、伊川並非全同，然就大方向來看，當皆屬理學一派！而在發展上，伊川有進一步之說，主要在工夫修養(yang) 上，而不是如牟先生所言的“心即理”與(yu) “存有不活動”之不同；二兄弟亦非二派，卻是同一體(ti) 係之前後發展。

如唐君毅先生之評論：“伊川之思想在根本上實承明道思想而發展。……然此異非根本之不同，而實是相承而有之發展。其所以有此異之故，則在伊川之論修養(yang) 方法之有進於(yu) 明道者。”[54]二程之間，並非根本之不同，而是僅(jin) 在工夫修養(yang) 進路之不同，非如朱子與(yu) 象山之冰炭對反。依牟先生，則二程兄弟猶如朱、陸，恐怕當時早已反目相辯。

不隻唐先生，如黃百家亦如此看待，[55]而全祖望談心學之始祖時，也隻從(cong) 謝上蔡開始，而非溯及程明道。牟先生更上溯二程淵源：孟子開明道，而伊川近荀子。此說法恐是分別更甚！本文願回到黃百家與(yu) 唐君毅，視二程為(wei) 同一係，而隻是工夫修養(yang) 進路不同，可有不同之發展，個(ge) 人造道之水平亦不甚相同，但大致都在程朱理學之範圍內(nei) ，而不是分裂為(wei) 二派之冰炭對反。

注釋：
 
[1]“謝山《淳熙四先生祠堂碑文》曰：‘子嚐觀朱子之學，出於龜山。其教人以窮理為始事，積集義理，久當自然有得。至其“所聞所知，必能見諸施行，乃不為玩物喪誌”，是即陸子踐履之說也。陸子之學，近於上蔡。其教人以發明本心為始事，此心有主，然後可以應天地萬物之變。’”［黃宗羲：《宋元學案》，沈善洪主編：《黃宗羲全集》（第5冊），杭州：浙江古籍出版社，2005年，第281—282頁］
 
[2]“祖望謹案：象山之學，先立乎其大者，本乎孟子，足以砭末俗口耳支離之學。但象山天分高，出語驚人，或失於偏而不自知，是則其病也。程門自謝上蔡以後，王信伯、林竹軒、張無垢至於林艾軒，皆其前茅，及象山而大成，而其宗傳亦最廣。或因其偏而更甚之，若世之耳食雷同，固自以為能羽翼紫陽者，竟詆象山為異學，則吾未之敢信。述《象山學案》。”（梓材案：黃氏本以是卷為《金溪學案》之三，謝山則稱為《象山學案》）”［黃宗羲：《宋元學案》，沈善洪主編：《黃宗羲全集》（第5冊），第276頁］
 
[3]牟先生之判，視孟子傳明道，之後傳胡宏。伊川之學則傳朱子，而與荀子重知之學問形態相似。
 
[4]程顥、程頤：《二程集·目錄》，台北：漢京文化事業出版公司，1983年，第24頁。
 
[5]參見牟宗三：《牟宗三全集》（第6冊），台北：聯經出版事業公司，2003年，第427—428頁。
 
[6]程顥：《明道先生語一》，程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》，第129頁。
 
[7]後來陽明即以孟子“大人者，格君心之非”（《孟子·離婁上》），而訓“格”為“正”。
 
[8]程顥、程頤：《二先生語二上》，《河南程氏遺書》卷二上，第21頁。牟先生案語：“未定誰語，《宋元學案》列入《明道學案》，是。”［牟宗三：《牟宗三全集》（第6冊），第427頁］
 
[9]程顥、程頤：《二先生語六》，《河南程氏遺書》卷六，第84頁。牟先生案語：“未定誰語，此當是明道語。《宋元學案》列入《伊川學案》，而又與本篇正文第18條混在一起，非是。”［牟宗三：《牟宗三全集》（第6冊），第428頁］
 
[10]程顥：《答橫渠張子厚先生書》，程顥、程頤：《河南程氏文集》卷二，《二程集》，第460頁。
 
[11]鄭玄釋“格物”為“來物”，意思是：“知善深則來善物”；好人用心於善，則招來好人好事，壞人則反之。
 
[12]朱熹：《大學章句》，《四書章句集注》，台北：鵝湖出版社，1984年，第3頁。
 
[13]程顥：《明道先生語一》，程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》，第128頁。
 
[14]“宇宙隻此生命發現，人生隻此生命活動，其發現、其動，一本諸盛大真實而行乎其不得不然，初非有所為而然，德盛化神，其至矣乎，彼執物者，視宇宙如機械，等人生若塵埃，如之何其不自反耶？”［熊十力：《熊十力全集》（第1卷），武漢：湖北教育出版社，2001年，第102頁］
 
[15]程顥：《答橫渠張子厚先生書》，程顥、程頤：《河南程氏文集》卷二，《二程集》，第460頁。
 
[16]熊十力：《熊十力全集》（第7卷），第168頁。
 
[17]程顥：《答橫渠張子厚先生書》，程顥、程頤：《河南程氏文集》卷二，《二程集》，第460頁。
 
[18]“不為堯存，不為桀亡”雲雲，實乃荀子所言大自然之天，具備客觀獨立之性。此與主體之心無甚關涉，不論吾心之體認天道與否？此天總是客觀獨立而常存。
 
[19]程顥：《明道先生語一》，程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》，第127頁。
 
[20]程顥：《明道先生語一》，程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》，第124頁。
 
[21]明道：“動以天，安有妄乎？動以人，則有妄矣。”（程顥：《明道先生語一》，程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》，第121—122頁）
 
[22]程顥、程頤：《二先生語二上》，《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第16—17頁。
 
[23]橫渠《西銘》，舊名《訂頑》。
 
[24]程顥、程頤：《二先生語二上》，《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第17頁。
 
[25]程顥：《明道先生語一》，程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》，第125、127頁。
 
[26]《論語·子罕》：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”
 
[27]玉弼：《老子道德經注·上篇》，樓宇烈：《玉弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第24頁。
 
[28]程顥：《答橫渠張子厚先生書》，程顥、程頤：《河南程氏文集》卷二，《二程集》，第460—461頁。
 
[29]程顥：《答橫渠張子厚先生書》，程顥、程頤：《河南程氏文集》卷二，《二程集》，第460頁。
 
[30]程顥、程頤：《二先生語二上》，《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第15頁。牟先生案語：“未注明誰語，《宋元學案·明道學案》列有此條，自是明道語。”［牟宗三：《牟宗三全集》（第6冊），第428頁］
 
[31]牟宗三：《牟宗三全集》（第6冊），第103頁。
 
[32]程頤：《伊川先生語十一》，程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二十五，《二程集》，第321頁。
 
[33]程頤：《伊川先生語八上》，程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二十二上，《二程集》，第296—297頁。
 
[34]朱熹：《孟子集注》卷十三，《四書章句集注》，第349頁。
 
[35]參見程顥、程頤：《二先生語二上》，《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第16頁。
 
[36]程頤：《伊川先生語一》，程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，第153頁。
 
[37]牟宗三：《牟宗三全集》（第6冊），第317頁。
 
[38]程顥、程頤：《二先生語二上》，《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第16—17頁。
 
[39]程顥、程頤：《二先生語二上》，《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第23頁。
 
[40]程顥：《明道先生語一》，程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》，第124頁。
 
[41]程顥、程頤：《二先生語二上》，《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第22頁。“不可”，注曰：“一作若或。”
 
[42]程頤：《伊川先生語三》，程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十七，《二程集》，第177頁。
 
[43]程顥：《明道先生語一》，程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》，第130頁。
 
[44]程顥：《明道先生語一》，程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》，第130頁。
 
[45]程顥：《明道先生語一》，程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》，第129頁。
 
[46]程顥：《答橫渠張子厚先生書》，程顥、程頤：《河南程氏文集》卷二，《二程集》，第460—461頁。
 
[47]程顥、程頤：《二先生語十》，《河南程氏遺書》卷十，《二程集》，第115頁。
 
[48]程顥、程頤：《二程集·目錄》，第2頁。
 
[49]程顥：《明道先生語四》，程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十四，《二程集》，第141頁。
 
[50]牟宗三：《牟宗三全集》（第6卷），第122頁。
 
[51]本文所參之《二程集》（台北漢京文化事業出版公司1983年本）與《二程集》（北京中華書局1981年本）內容相同。
 
[52]程顥：《明道先生語二》，程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十二，《二程集》，第136頁。
 
[53]程顥：《明道先生語三》，程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十三，《二程集》，第139頁。
 
[54]唐君毅：《哲學論集》，台北：台灣學生書局，1990年，第351—352頁。
 
[55]黃百家：“顧二程子雖同受學濂溪，而大程德性寬宏，規模闊廣，以光風霽月為懷；二程氣質剛方，文理密察，以峭壁孤峰為體。其道雖同，而造德自各有殊也。”［黃宗羲：《宋元學案》，沈善洪主編：《黃宗羲全集》（第3冊），第656頁］百家認為，其道為同，而造德規模不同。指明道、伊川仍為同一係。

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