“一體(ti) ”訓仁與(yu) 以“公”釋仁：二程仁說的比較

作者：朱漢民 李立廣（湖南大學嶽麓書(shu) 院）

來源：《湖南大學學報.社會(hui) 科學版》2020年第1期

內(nei) 容提要：二程共同建立了理學，推動了仁學的本體(ti) 化。但是二程在“仁”的訓釋上差異明顯，分別以“萬(wan) 物一體(ti) ”訓仁和以“公”釋仁。其實二者的差別體(ti) 現在“仁之本體(ti) ”與(yu) “仁之用”、生命境界與(yu) 道德實踐、體(ti) 認天理與(yu) 大公無私幾個(ge) 方麵。兩(liang) 種仁說上的差異，與(yu) 二程兄弟的氣質個(ge) 性與(yu) 思想境界不同有關(guan) 。

Although Er-cheng jointly established Neo-Confucianism,they promoted the ontology of benevolence.However,there are obvious differences in the interpretation of benevolence between the two processes,namely“the unity of all things”and the“public”.The difference between the two can express“the noumenon of benevolence”and“the use of benevolence”,the realm of life and moral practice,and the recognition of heaven and selflessness.The difference between the two kinds of benevolence is related to the different temperament and personality of Er-cheng brothers,but these two benevolence theories can be said to have their own advantages and disadvantages.

關(guan) 鍵詞：程顥/程頤/萬(wan) 物一體(ti) /以“公”釋仁/仁說/Cheng Hao/ChengYi/“everything as one”/with“public”explanation of benevolence/benevolence theory

標題注釋：國家社會(hui) 科學基金重大項目：宋學源流(19ZDA028)。

以“萬(wan) 物一體(ti) ”訓仁與(yu) 以“公”釋仁是本體(ti) 論仁學階段兩(liang) 種代表性仁說，前者即指程顥的“仁者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者，莫非己也”[1]15；後者即是程頤的“仁之道，要之隻消道一個(ge) 公字”[1]153。二程雖然共同體(ti) 貼出一個(ge) “天理”本體(ti) ，都是理學的開創者，但在“仁”的訓釋上差別較大，一個(ge) 以“一體(ti) ”訓仁，一個(ge) 以“公”釋仁，這兩(liang) 種訓釋有什麽(me) 不同?由此引出了程顥、程頤兄弟哲學思想的差別問題，他們(men) 的仁說之間為(wei) 什麽(me) 會(hui) 有這些差別?如何評價(jia) 這些思想差別?

本文認為(wei) ，程顥、程頤兄弟仁說的差別，可以看做是“仁之體(ti) ”與(yu) “仁之用”、生命境界論與(yu) 道德實踐、直覺工夫與(yu) 窮理去欲之間的差別，由此，二者仁說也各有利弊。他們(men) 的仁說之所以存在這些差別，與(yu) 他們(men) 的氣質個(ge) 性與(yu) 思想境界不同有關(guan) 。

一、“仁之體(ti) ”與(yu) “仁之用”

就本體(ti) 論仁學而論，“萬(wan) 物一體(ti) ”思想來自張載《西銘》，其中“民吾同胞，物吾與(yu) 也”深受程顥讚許：“訂頑一篇，意極完備，乃仁之體(ti) 也。學者其體(ti) 此意，令有諸己，其地位已高。”[1]15所謂的學者其體(ti) 此意，即“通萬(wan) 物而謂之道，體(ti) 萬(wan) 物而謂之性”[2]64。程顥深會(hui) 此意(西銘某得此意)[1]39，據此提出“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”的論斷。

程顥的以“萬(wan) 物一體(ti) ”言仁，既是本體(ti) 論，又是境界論。在本體(ti) 論上，“萬(wan) 物一體(ti) ”言仁，確定了“存理”之必要性，在境界論上，其確立了“自然而然，非有安排”的體(ti) 認天理方法。

程顥的“萬(wan) 物一體(ti) ”論，其“一體(ti) ”是具有本體(ti) 意義(yi) 的性、理。萬(wan) 物一理、萬(wan) 物一性就是“一體(ti) ”之仁。他說：

所以謂萬(wan) 物一體(ti) 者，皆有此理，隻為(wei) 從(cong) 那裏來。“生生之謂易”，生則一時生，皆完此理。[1]33

天降是於(yu) 下，萬(wan) 物流形，各正性命者，是所謂性也。[1]30

從(cong) 理上看，萬(wan) 物自然生生，理便在其中，因此，天地萬(wan) 物都有是理，此理即生生之理，故可稱為(wei) “萬(wan) 物一體(ti) ”。從(cong) 性上看，天地萬(wan) 物發育流行，就是生生之理的顯現過程，也是各正性命的過程，即“性者萬(wan) 物一源，非有我之得私也”[2]21。從(cong) 本體(ti) 論上來看，萬(wan) 物之理就是萬(wan) 物之性。因此，萬(wan) 物一體(ti) 是建立萬(wan) 物皆有其性(理)的基礎之上，所謂一體(ti) 之仁，就是生之性、生之理。

“萬(wan) 物一體(ti) ”是通過仁者內(nei) 心的體(ti) 證。這種本體(ti) 之仁是一種形上存在，因此，“一體(ti) ”之仁難以言說，需要主體(ti) 的內(nei) 在體(ti) 證。他說：

醫書(shu) 言手足痿痹為(wei) 不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也。認得為(wei) 己，何所不至?若不有諸己，自不與(yu) 己相幹。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故“博施濟眾(zhong) ”，乃聖之功用。仁至難言，故止曰“己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已”。欲令如是觀仁，可以得仁之體(ti) 。[1]15

醫家以不認痛癢謂之不仁，人以不知覺不認義(yi) 理為(wei) 不仁，譬最近。[1]33

在他看來，孔子通過“推己及人”來詮釋“愛之仁”，是在人與(yu) 人之間將心比心，即這種“能近取譬”是在人情上釋仁，隻是“仁之方”。與(yu) 之不同的是，程顥認為(wei) ，“萬(wan) 物一體(ti) ”是在性理上言仁，故而難以名狀，隻能通過主體(ti) 的整體(ti) 性思維去把握，真切地體(ti) 悟我與(yu) 萬(wan) 物之間的一體(ti) 關(guan) 係。這種關(guan) 係就如人的手足一樣，如果缺乏這種“感通”知覺，就不屬於(yu) 己了，即“不認痛癢謂之不仁，人以不知覺不認義(yi) 理為(wei) 不仁”。程顥也是以譬喻的方式詮釋了一體(ti) 之仁，這種“感通”，就如“切脈最可體(ti) 仁”[1]120，本質上是一種內(nei) 在直覺。

所以，他強調“感通”的目的即是要人通過直覺來體(ti) 認到仁體(ti) 是一個(ge) 形上的存在，但是這個(ge) 仁本體(ti) 其實也是人文化的道德倫(lun) 理：

天地萬(wan) 物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。[1]121

父子君臣，天下之定理，無所逃於(yu) 天地之間。[1]77

仁，理也；人，物也。以仁之理，合於(yu) 人身而言之，乃所謂道者也。[3]344

作為(wei) 萬(wan) 物中的一類，人與(yu) 萬(wan) 物一樣都有其性理。就人自身而言，這種性理就是父子君臣等一類的道德倫(lun) 理，也即“仁之理”，而且這類“倫(lun) 理”，非人為(wei) 安排的，其與(yu) 天理一樣都是自然的“定理”，這樣，人文之理與(yu) 自然之理統一起來。天理本體(ti) 與(yu) 仁本體(ti) 合一，使儒家倫(lun) 理獲得了宇宙本體(ti) 意義(yi) ，而具有普遍性、絕對性、權威性。本體(ti) 論仁學所謂的“存理”，即主體(ti) 能夠覺識、體(ti) 證這一形上仁體(ti) 的存在，以摒棄一切不合理的情感、欲望等形下的經驗，來明理、體(ti) 仁、複性。

程顥以“一體(ti) ”言仁，其哲學價(jia) 值在形而上的層麵上肯定了“仁”的本體(ti) 性。但是，若要存理、體(ti) 仁，就得是“以物待物，不以己待物，則無我也”[1]125。這就需要超越作為(wei) 個(ge) 體(ti) 存在的情感、經驗，也就涉及主體(ti) 如何處理內(nei) 外、主客關(guan) 係，以及作為(wei) 個(ge) 體(ti) 存在的內(nei) 外、主客之間的關(guan) 係如何，仁體(ti) 以什麽(me) 方式呈現，這類問題則由程頤的“仁之用”來解決(jue) 。

程頤提出以“公”釋仁，把內(nei) 外、主客關(guan) 係、己與(yu) 他、個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 、人與(yu) 社會(hui) 、自然之間的“一體(ti) ”關(guan) 係，確定為(wei) “公”，即“仁之道”。從(cong) 某種意義(yi) 上說，程頤以“公”釋仁，是“一體(ti) ”釋仁自然的展開。程頤說：

又問：“如何是仁?”曰：“隻是一個(ge) 公字。學者問仁，則常教他將公字思量。”[1]285

仁之道，要之隻消道一公字。公隻是仁之理，不可將公便喚做仁。公而以人體(ti) 之，故為(wei) 仁。隻為(wei) 公，則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛，恕則仁之施，愛則仁之用也。[1]153

仁道難名，惟公近之，非以公便為(wei) 仁。[1]63

程頤教人思量“公”，即思量內(nei) 外、物我之間的“一體(ti) ”關(guan) 係，這樣就能體(ti) 悟到仁。就此而論，其與(yu) 程顥一樣，也需要對天理的內(nei) 在體(ti) 認；不同的是，程顥強調“仁之體(ti) ”就存在於(yu) 我們(men) 的本心之中，如果每一個(ge) 體(ti) 從(cong) 自己的內(nei) 在本心出發，就可以發現“仁之體(ti) ”，進而達到“仁者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也”的“大我”“無我”的精神境界。但是，程頤關(guan) 注到個(ge) 體(ti) 自我是具有情感欲望的存在，這些個(ge) 體(ti) 之“私”可能與(yu) “仁之體(ti) ”是有衝(chong) 突的，所以他強調個(ge) 人應該要“無私”，以持守崇高的天理。雖然“無我”與(yu) “無私”本質上都是“公”，但是他將程顥基於(yu) 人的內(nei) 在體(ti) 驗與(yu) 生命境界上的“廓然大公”轉向外在“公”與(yu) “私”的對立，所以他的仁學主要體(ti) 現為(wei) “仁之施”“仁之用”。因此，仁之“一體(ti) ”與(yu) 仁之“公”的關(guan) 係就是體(ti) 用關(guan) 係，正是這種關(guan) 係的存在，所以他強調“非以公便為(wei) 仁”。

因此，程頤的興(xing) 趣不在於(yu) “萬(wan) 物一體(ti) ”的精神境界，他把對仁的內(nei) 在體(ti) 驗引入外在道德實踐中，他說：

“唯仁者能好人，能惡人。”仁者用心以公，故能好惡人。公最近仁。人循私欲則不忠，公理則忠矣。以公理施於(yu) 人，所以恕也。[1]372

在程頤看來，好人惡人是“仁之用”，即仁者用公心處理現實中己與(yu) 人之間關(guan) 係，就此而論，人不循私逞欲，是心之公，也就是“忠”，以之施於(yu) 人叫做“恕”，即一貫之道。這樣，程頤把人心之公，轉化為(wei) 孔孟的忠恕之道，而忠恕正是原始仁學的踐履功夫，所以他說：“忠恕所以公平，造德則自忠恕，其致則公平。”[1]153在他看來，忠恕之道是公平處事原則，人的德行修養(yang) 必自忠恕始，做到了忠恕，那麽(me) 就能做到公平。可見，以“公”釋仁的理論價(jia) 值就在於(yu) “公”所具有的實踐性、現實性。

此一思想也被朱子所吸收，他對程頤以“公”釋仁的實踐麵向又作了一番論證。他說：“公卻是仁發處”[4]116，認為(wei) 公是仁的發用，即“公”是“仁”的方法，隻有做到了“公”，才是行仁。對於(yu) “仁”與(yu) “公”之間的關(guan) 係，他又做了進一步闡釋：“仁在內(nei) ，公在外。”“惟仁，然後能公。”“仁是本有之理，公是克己工夫極至處。”[4]116實質上，這種關(guan) 係就是體(ti) 用關(guan) 係。正是“公”的實踐麵向，是仁體(ti) 的發用，是克己的功夫，所以朱子也強調：“公不可謂之仁。”[4]117

如果說“一體(ti) ”釋仁的旨趣在於(yu) 主體(ti) 內(nei) 在的體(ti) 驗，通過對內(nei) 在心性的自我超越，以獲得對形上仁體(ti) 的體(ti) 證，那麽(me) ，以“公”釋仁的宗旨則在於(yu) 其對外部世界的關(guan) 切，通過維護內(nei) 外、主客關(guan) 係統一，使己與(yu) 人、個(ge) 體(ti) 與(yu) 整體(ti) 、人與(yu) 社會(hui) 保持一體(ti) 關(guan) 係，是合內(nei) 外之道在道德實踐層麵的展開。

二、生命境界與(yu) 道德實踐

理學家建構的仁學，“有一個(ge) 最終目的，便是引人成聖”[5]370。如何才能成為(wei) 聖人，這不僅(jin) 要有崇高的生命境界，還需要堅實的道德踐履。

程顥提出的“一體(ti) 之仁”，既是一種本體(ti) 論，更是一種“生命境界”論。程顥心目中的一體(ti) 之生命境界，與(yu) 仁作為(wei) 形而上的本體(ti) 一樣，難以用語言名狀，故而需要人內(nei) 心去體(ti) 識。程顥反複說：

人能放這一個(ge) 身公共放在天地萬(wan) 物中一般看，則有甚妨礙?雖萬(wan) 身，曾何傷(shang) ?[1]30

若夫至仁，則天地為(wei) 一身，而天地之間，品物萬(wan) 形為(wei) 四肢百體(ti) 。夫人豈有視四肢百體(ti) 而不愛者哉?[1]74

子曰：至公無私，大同無我。雖眇然一身，在天地之間，而與(yu) 天地無以異也。夫何疑焉?佛者厭苦根塵，是則自利而已。[1]1172

“渾然與(yu) 物同體(ti) ”“天地為(wei) 一身”和“人與(yu) 天地一物”都表明人與(yu) 天地萬(wan) 物構成了一個(ge) 宏大生命體(ti) ，在這個(ge) 生命體(ti) 中，人與(yu) 天地萬(wan) 物同性、同理，同生共在同一時空中，是天人合一的最高境界。在這個(ge) 不可分割的生命共同體(ti) 中，如果“人特自小之”，則是不仁，隻有把自己放到天地萬(wan) 物中當作一物來看，則有與(yu) 天地同流，萬(wan) 化歸一的生命體(ti) 驗。這種生命境界則要求每一個(ge) 生命要超越個(ge) 體(ti) “小我”，才能達到對“大我”境界的體(ti) 證，即“至公無私，大同無我”的內(nei) 在體(ti) 驗。

“萬(wan) 物一體(ti) ”之仁說，提升了人的生命高度，以天人一體(ti) 之視閾來審視人自身，即人與(yu) 天地萬(wan) 物一樣源自生生之仁，並與(yu) 萬(wan) 物息息相關(guan) 。即是：

萬(wan) 物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與(yu) 天地一物也，而人特自小之，何耶?[1]120

人隻為(wei) 自私，將自家軀殼上頭起意，故看得道理小了佗底。放這身來，都在萬(wan) 物中一例看，大小大快活。[1]33-34

在他看來，仁者即以萬(wan) 物一體(ti) 的“大我”，超越了自身的形質，消弭主客界限，內(nei) 外兩(liang) 忘。進而言之，這種“大我”就是“不能有諸己”，也即是“無我”。這樣立身於(yu) 天地之間，才能與(yu) 萬(wan) 物大同；如果人隻為(wei) “自我”“私己”，必然會(hui) 漠視“天理”“仁體(ti) ”，唯有視己如物，使“小我”的境界得以提升、擴展，才有崇高的生命體(ti) 驗，即其所謂的“大小大快活”。這種境界體(ti) 驗即要求每一個(ge) 生命要超越個(ge) 體(ti) 的情感、欲望，才能達到對仁本體(ti) (性理)的體(ti) 證，否則就是自私、自小，而不仁。要而言之，想成聖人，必絕私己，即“無我”。

“廓然而大公”是一種內(nei) 在體(ti) 驗。程顥所說的“大公”，是摒棄“小我”，而“無我”，主要體(ti) 現在心與(yu) 情上。他說：

夫天地之常，以其心普萬(wan) 物而無心；聖人之常，以其情順萬(wan) 物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。[1]460

聖人致公，心盡天地萬(wan) 物之理，各當其分。[1]142

這種“大公”就如天地無“私心”、聖人無“私情”一樣來對待萬(wan) 物，以超然曠達的胸襟來順應一切外物。這種“廓然而大公”仍然著力於(yu) 聖人的人格修養(yang) 和生命境界上，他所說“聖人致公”實質上就是明理，也即體(ti) 仁。他並沒有以“公”來統一內(nei) 外、主客之間關(guan) 係，他的興(xing) 趣在於(yu) 使“仁的理解內(nei) 在化、境界化”。[6]265

程頤的以“公”釋仁引出“無私”論。如果說“一體(ti) ”之仁是在生命境界上，引出了主體(ti) 內(nei) 在心性的超越性，那麽(me) 以“公”釋仁，則是在實踐層麵上，觸發了公與(yu) 私的緊張。因此，在其仁說上，程頤就強調了“克私奉公”的必要性：

雖公天下事，若用私意為(wei) 之，便是私。[1]77

子曰：公天下之事，苟以私意為(wei) 之，斯不公矣。[1]1222

子曰：理與(yu) 心一，而人不能會(hui) 為(wei) 一者，有己則喜自私，私則萬(wan) 殊，宜其難一也。[1]1254

程頤則把“廓然而大公”這種境界體(ti) 驗外在化，以之來裁量內(nei) 外、己與(yu) 他者之間的關(guan) 係，在他看來，“公天下之事”則不能存有“私意”，“有己”即是自私。

實際上，公與(yu) 私在孔孟仁學中並不是截然對立的。儒家所推崇的井田製就涉及公與(yu) 私問題，孟子說：“公事畢，然後敢治私事。”[7]87若依孟子所論，也隻是先公後私，而非因公廢私。有論者指出：“隻有在‘公’‘私’的價(jia) 值義(yi) 上，孔孟儒家才講‘大公無私’和‘公正無私’；並且，此所謂‘無私’，不是‘無我’‘無己’，不是對私利的否定，而是不奸邪、不偏私。”[8]57-64

但在程頤以“公”釋仁的學說中，公與(yu) 私的對立十分尖銳。其突出表現如下：其一，一體(ti) 之公與(yu) 個(ge) 體(ti) 之私不容並立。隻要有“私意”“有己”的存在，則會(hui) 打破一體(ti) 的和諧，即“私則萬(wan) 殊，宜其難一也”，難以達到一體(ti) 之仁的境界，這仍是內(nei) 在體(ti) 驗，與(yu) 存理滅欲的工夫有關(guan) 聯；其二，公與(yu) 私的關(guan) 係，就是“無我”與(yu) “有己”的關(guan) 係。在實踐層麵上，實踐主體(ti) 隻要懷私處事，就無法做克私奉公。其三，大公無私是聖人人格修養(yang) 功夫。“聖人無私無我，故功高天下，而無一介累其心。”[1]1271在他看來，道德主體(ti) 做到無私、無我，就是聖人。

這種公私觀進入心性領域，即與(yu) 道德主體(ti) 內(nei) 在的“無私”“有己”密切相關(guan) ，這樣，對人的道德評價(jia) 隻簡約為(wei) 一個(ge) 公私之分，反映到價(jia) 值上就是一個(ge) 義(yi) 利之辨。

三、識心工夫與(yu) 去私工夫

二程兄弟的“識心”與(yu) “去私”都是成聖的功夫，但是程顥所主張的仁之“一體(ti) ”提升了人的生命境界，突出了儒家內(nei) 向的識心工夫；而程頤“以公釋仁”則強調了外在的道德準則，並由此提出存理滅欲、克己去私的工夫。

程顥認為(wei) ，仁是“萬(wan) 物一體(ti) ”的本體(ti) 和境界，這須借助於(yu) 自我內(nei) 心之仁的體(ti) 認才能實現。所以，大程提出體(ti) 認“仁體(ti) ”的工夫，以破除“我”與(yu) “物”、主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 的對立，回歸到“理一”的本體(ti) 之仁與(yu) 天人合一的精神境界。程顥的“識仁”是一種直接體(ti) 悟仁道本體(ti) 、進入天人境界的工夫。先秦儒家以“仁”為(wei) 重要的道德原則，宋儒進一步將“仁”本體(ti) 化，“仁”成為(wei) “天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”的最高境界，而所謂“識仁”，也就是對人物同體(ti) 的仁之存在、境界的直覺、體(ti) 悟。程顥說：

學者須先識仁。仁者，渾然與(yu) 物同體(ti) 。義(yi) 、禮、知、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心苟不懈，何防之有?理有未得，故須窮索。存久自明，安待窮索?此道與(yu) 物無對，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，須反身而誠，乃為(wei) 大樂(le) 。[1]16-17

程顥的“識仁”，不是在自我之心外的“防檢”，更非自我之心外的“窮索”，而是對自我內(nei) 在之心的察識，意識到“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，體(ti) 悟到吾心之仁乃天地之仁，天地之仁亦吾心之仁。所以，程顥強調從(cong) 自我主體(ti) 之“心”去體(ti) 悟、察識形而上之仁體(ti) 。他說：

學者識得仁體(ti) 。實有諸己，隻要義(yi) 理載培。[1]15

仁者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也。認得為(wei) 己，何所不至?若不有諸己，言不與(yu) 己相幹。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。[1]15

隻心便是天，盡之便知性，知性便知天，當處便認取，更不可外求。[1]15

由此可見，程顥的“識仁”方法，也就是一種對自我內(nei) 心的體(ti) 悟、察識的內(nei) 求方法。

當然，程顥以“一體(ti) ”訓仁，側(ce) 重於(yu) 本體(ti) 、境界之仁，能夠強化道德主體(ti) 性，充分調動人的主體(ti) 能動性。但是，以“一體(ti) ”訓仁，易於(yu) 使人脫離生活實際，而遺身忘世，其弊如朱子所言：“泛言‘同體(ti) ’者，使人含糊昏緩，而無警切之功，其弊或至於(yu) 認物為(wei) 己者有之矣。”[9]3281朱子擔心“一體(ti) ”訓仁，導致物我不分，會(hui) 消彌了人的主體(ti) 意識，進而失去了警惕、省察的修養(yang) 功夫，至於(yu) “格物”，則更無從(cong) 談起。朱子亦雲(yun) ：“學者若得胸中義(yi) 理明，從(cong) 此去量度事物，自然泛應曲當。人若有堯舜許多聰明，自做得堯舜許多事業(ye) 。”[4]237明理、體(ti) 仁不是終極目的，聖人還要以此去度量事物、做堯舜事業(ye) 。如果聖人隻論生命境界，則勢必遠離人的生存現狀和生命本身，這其實是宋儒所不願看到的。需要指出的是，程顥提出的聖人人格境界太高，非是常人所能企及。程顥“純粹如精金，溫潤如良玉；寬而有製，和而不流；忠誠貫於(yu) 金石，孝悌通於(yu) 神明。視其色，其接物也，如春陽之溫；聽其言，其入人也，如時雨之潤。胸懷洞然，徹視無間”[1]637，足以見其胸懷澄澈、氣象渾然。其“心普萬(wan) 物而無心，情順萬(wan) 物而無情”的超然、灑落的生命態度，以及與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的生命體(ti) 驗，尤為(wei) 難得，豈是一般人所能學到、做到的?

相對而言，程頤的“反躬在致知，致知在格物”[1]316，則顯得平實多了。程頤以“公”釋仁，故而在修養(yang) 工夫上，主張通過在實踐層麵的“克己去私”的工夫，進而達到對仁的遵循。所以，程頤特別強調理與(yu) 欲、公與(yu) 私的對立：

不是天理，便是私欲。人雖有意於(yu) 為(wei) 善，亦是非禮。[1]144

人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣。[1]312

敬則是不私之說也。才不敬，便私欲萬(wan) 端害於(yu) 仁。[1]153

既是私意，如何得仁?凡人須是克盡己私後，隻有禮，始是仁處。[1]286

與(yu) “私欲”相同意義(yi) 的，還有“自私”“私意”“私心”“私己”“有己”等等，在程頤看來，這些個(ge) 體(ti) 之“私”都會(hui) 妨礙人的明理、複性、得仁。

原始儒家一直強調義(yi) 利之辨，從(cong) 孔子的“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”，孟子的“舍利取義(yi) ”，到董仲舒的“正其義(yi) 不謀其利，明其道不計其功”，再到程朱理學，依然固守儒家這一價(jia) 值傳(chuan) 統。但在理學階段，儒家的人格目標由“為(wei) 君子”轉為(wei) “成聖人”，由此產(chan) 生了求仁與(yu) 成聖的功夫不同。其一，孔孟的求仁是訴諸人的感性經驗，是仁之方，程頤的成聖是訴諸人的道德理性，是複性、明理；其二，理欲之辨、公私之辨是義(yi) 利之辨合乎邏輯地發展。原始仁學中的義(yi) 利之辨隻是一種價(jia) 值導向，孔孟在如何進行價(jia) 值選擇方麵卻沒有申而論之，而程頤通過理欲之辨、公私之辨對其作出了理論上的補充和完善，是對這一命題的深化，換言之，存理滅欲和克私奉公的價(jia) 值取向依然是舍利取義(yi) 。若要明理，誠如程頤強調：“損人欲以複天理，聖人之教也”[1]1170，“無人欲即皆天理”[1]144。若要成聖人，不得不存理滅欲。但他又認為(wei) 克私奉公也是成聖的法門：“聖人無私無我，故功高天下，而無一介累其心。蓋有一介存焉，未免乎私己也。”[1]1271“聖人自是至公，何更避嫌?”[1]234因此，在程頤看來，存理滅欲、克私奉公都是十分重要的成聖功夫。

四、二程不同仁說形成的原因

從(cong) 程顥以“一體(ti) ”訓仁，到程頤以“公”釋仁，體(ti) 現出理學時期本體(ti) 論仁學發展多樣化形態。為(wei) 什麽(me) 二程兄弟的仁說會(hui) 有這種差異呢?這就涉及儒家哲學乃至中國哲學的形成特點。理學的義(yi) 理構架往往與(yu) 理學家的生活世界及個(ge) 人氣質個(ge) 性有關(guan) 。二程兄弟兩(liang) 種仁說上的差異，確實與(yu) 二人的生活世界、氣質個(ge) 性、思想境界的不同有密切關(guan) 係。

二程的學術差異與(yu) 二人的氣質個(ge) 性有關(guan) ，朱子曾經作過比較：“明道說話超邁，不如伊川說得的確。”“今之想象大程夫子者，當識其明快中和處；小程夫子者，當識其初年之嚴(yan) 毅，晚年又濟以寬平處。”“明道語宏大，伊川語親(qin) 切。”“明道十四五便學聖人”，“伊川謹嚴(yan) ，雖大故以天下自任”。[4]2358-2361程顥的“超邁”“宏大”“明快中和”的個(ge) 性和“學聖人”的誌向，使其對仁的闡釋趨於(yu) 內(nei) 在化、境界化；而程頤的“的確”“嚴(yan) 毅”“親(qin) 切”的性格，以及其“以天下自任”的抱負，對仁的理解自然趨向於(yu) 外在性、嚴(yan) 厲性。

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