儒家“以直報怨”與(yu) 恕道的原則要求

作者：唐豔 餘(yu) 治平

來源：《中共寧波市委黨(dang) 校學報》2020年第1期

作者簡介：唐豔，上海交通大學中國君子文化研究中心助理研究員；餘(yu) 治平，上海交通大學中國君子文化研究中心長聘教授，博士生導師，主要研究方向為(wei) 中國哲學（上海201316）。

內(nei) 容提要：儒家行恕以分清是非善惡、正義(yi) 與(yu) 非正義(yi) 為(wei) 認知條件。孔儒對待怨仇的處理態度體(ti) 現出恕的原則性。勵行恕道，得看對象。儒家以愛人為(wei) 本，但也疾惡如仇。符不符合仁義(yi) 原則是衡量仇讎與(yu) 否的標準。父子不隱而告，是遵循公理；父子相隱而不發，則在遵循天理。公理雖大，但仍須服從(cong) 天理。作為(wei) 美德的直道必須引導、規範以禮樂(le) 教化，沒有主體(ti) 自身的積極修為(wei) 則容易演變為(wei) 任性。儒家恕道始終要求有嚴(yan) 肅的是非立場和清晰明確的道德認識能力，智因而成為(wei) 一切道德行為(wei) 的認識論準備或理性前提。君子行恕堅持標準，但也不排斥人性關(guan) 懷，強調仁愛但也不失嚴(yan) 厲，因而可以練就出推己達人的真本領。

關(guan) 鍵詞：以直報怨/恕道/是非善惡/原則性

標題注釋：國家社科基金重大項目“董仲舒傳(chuan) 世文獻考辨與(yu) 曆代注疏研究”(19ZDA027)。

儒家強調以己、推己、將心比心的恕道，但並不意味著放棄應有的善的標準、仁道理想與(yu) 德性原則。對別人的一味同情、心軟乃至附合，而不顧道義(yi) 要求與(yu) 德性規範，並不能夠稱為(wei) 恕。儒家的恕道，一貫懷有對道、理、義(yi) 的捍衛與(yu) 堅持，是非分明，揚善製惡，並不缺乏嚴(yan) 格的剛性標準，因而也頗有似於(yu) 綿裏藏針、柔中帶剛，而始終與(yu) 喪(sang) 失原則與(yu) 立場的遷就和姑息相區別。實際上，儒家行恕也是有認知條件的，那就是一定要分清楚是非、善惡、正義(yi) 與(yu) 非正義(yi) 。對於(yu) 好人、善人、普通人，不僅(jin) 當恕則恕，而且還要竭盡自己、真誠忘我，鍥而不舍地堅持下去。而對於(yu) 惡人，則必須嚴(yan) 加懲治。大敵當前，當殺則殺，強虜侵淩，冒死相拚，該出手時就出手，當仁不讓，而決(jue) 不能包庇縱容、助紂為(wei) 孽。儒家待人，不全都是愛，也還有恨，二者都屬於(yu) 人之常情，但愛恨之情，一律收口於(yu) 仁道，並非盲目衝(chong) 撞。愛可愛之人，恨可恨之人，因而愛和恨的對象是絕對不能搞錯的。儒不絕情，而能夠用仁心予以恰當的疏通和引導，所以是仁統情，情歸善。當愛則愛，當恨則恨，儒者群體(ti) 之性格雖柔弱、溫存，但眼裏也是揉不得一粒沙子的，仁與(yu) 不仁、義(yi) 與(yu) 不義(yi) ，水火難容。

一、“以直報怨”

恕的原則性，首先從(cong) 孔門儒學對待怨仇的處理態度上可以清楚地反映出來。儒家愛人，所以始終強調寬以待人，有量、能容，但與(yu) 之同時寬中有直，忍中有道。《論語·憲問》記：

或曰：“以德報怨，何如?”

子曰：“何以報德?以直報怨，以德報德。”

為(wei) 人處世難免結怨，究竟應該報之以德、以直，還是冤冤相報，則成為(wei) 一個(ge) 不小的問題，應該引起人們(men) 的足夠重視。《老子·七十九章》首先出現“報怨以德”①之說，怨來恩擋，結下了仇恨卻願意奉送上一片愛心，看上去大度、有容，其實這種人不是無知，就是陰謀，因為(wei) 客觀上你已經在置對方於(yu) 不能知錯改錯、一味玩火入坑的死地了，等於(yu) 害人不淺，殺人不刃血，所以老子也並不認為(wei) 這是解決(jue) 怨仇問題的根本方法。同樣，孔子也不讚同完全依賴於(yu) 德教的手段就可以消除一切矛盾。《論語·公冶長》說：“匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之。”心裏怨恨一個(ge) 人，卻故意藏匿、隱瞞自己的感情，不予外露，更不指出其錯誤，卻仍與(yu) 他結交朋友，這已無異於(yu) 藏怨於(yu) 內(nei) 、詐親(qin) 於(yu) 外，很有損於(yu) 君子的道德養(yang) 成，因而是一種非常可恥的奸佞行為(wei) 。所謂“直”，指公而無私、行有道義(yi) 而不違反禮法度製。孔子要求，對待怨恨與(yu) 錯誤的人和事情，應該從(cong) 原則出發，堅持正義(yi) ，錯了就是錯了，也別再找借口，該怎麽(me) 對待就怎麽(me) 對待，該怎麽(me) 處理就怎麽(me) 處理，而不能姑息遷就、包庇罪責。所以，朱熹說：“於(yu) 其所怨者，愛憎取舍，一以至公無私，所謂直也。”②遇到冤家仇人，如果能行於(yu) 直道，則不會(hui) 因為(wei) 有怨仇就予以苛刻處置，也不因為(wei) 有怨仇就變本加厲，雪上加霜。行若有直，則既不會(hui) 在已有的怨仇上再增加一點新的怨仇，也不會(hui) 為(wei) 已有的怨仇開脫一點所應該承擔的罪責。“以直道報仇怨，以恩德報德”③，對待怨仇，儒家的態度，既不同於(yu) 道家，又不同於(yu) 法家，因而既不是放任自流、得過且過、一無所謂，也不是以牙還牙、以暴製暴、以惡製惡，而是堅持真理，維護正義(yi) ，把持仁道。

而直道的另一方麵內(nei) 容則是以德報德，即用仁愛的方式去回報別人對我的惠澤。對待有恩於(yu) 你的人，則必須報之以同樣深厚的恩情。在儒家眼裏，有恩不報，則顯得過於(yu) 冷血，連做人最基本的報答情感都沒有，則幾乎不是人了，更不是君子之所為(wei) 。在理論上，以恩報恩也屬於(yu) 一種愛人的表現。以直報怨，用仁道的真理教育對方，讓對方知道錯在哪裏，則等於(yu) 給對方一次改過自新的機會(hui) ，挽救了對方，因而也是一種愛人的表現。盡管報恩與(yu) 報怨一樣重要，但如果所報的方法不當，路徑不對，在最終效果上則都容易適得其反，所以君子不得不謹慎其事啊!“人之有德於(yu) 我，我必以德報之，亦即直道也。”④顯然，以德報德也構成了君子直道的一個(ge) 重要內(nei) 容。甜言蜜語、阿諛奉承，過於(yu) 渲染別人的德行，或者出於(yu) 嫉妒、仇視，而故意貶低別人的德行，都不符合直道要求。直就是實，就是：該怎樣就怎樣，率性而為(wei) ，源於(yu) 自然，基於(yu) 大道本體(ti) ，而不出於(yu) 任何自私自利的主觀意圖，不攙雜以人為(wei) 的因素，進而也不會(hui) 改變事情的本來麵目。《禮記·表記》中，假托孔子曰：“仁者，天下之表也；義(yi) 者，天下之製也；報者，天下之利也。《詩》曰：‘無言不讎，無德不報’⑤。”仁愛是人的行為(wei) 的基本表征，道義(yi) 是日常生活的道德法則和倫(lun) 理尺度，如果德和怨都能得到相應的回報，那麽(me) 整個(ge) 社會(hui) 運行就順暢了。⑥“以德報德，則民有所勸。以怨報怨，則民有所懲。”用施予恩惠的方法去報答別人給你的恩惠，別人就會(hui) 進一步勉勵自為(wei) ，努力向善，唯恐不及；而用製造仇恨的手段去回報別人對你的仇恨，別人則必然畏懼十分，盡量避免遭受損傷(shang) 。“以德報怨，則寬身之民也；以怨報德，則刑戮之民也。”⑦隻知道用恩惠報答仇恨的人，是寬容、息事的老好人；而用怨恨回報善德的人，則一定是應該受到懲罰的壞人。實際上，這兩(liang) 種人都不符合孔子直道的規定與(yu) 要求。

儒家強調恕道，但也要看對象，具體(ti) 而定，並不是對什麽(me) 人、對什麽(me) 事、在什麽(me) 時候都可以寬恕的，在荀子那裏，有三種情況是絕對不允許寬恕的。“君子有三恕：有君不能事，有臣而求其使，非恕也；有親(qin) 不能報，有子而求其孝，非恕也；有兄不能敬，有弟而求其聽令，非恕也。士明於(yu) 此三恕，則可以端身矣!”⑧自己不侍奉君上而隻願意役使別人，自己不報答父母養(yang) 育之恩卻要求子孫孝順他，自己不敬重兄長卻要求弟弟聽他的話，這些顯然是違背於(yu) 恕道的做法。這樣的人，光知道要求別人，自己卻什麽(me) 也做不到，於(yu) 事，沒有任何實際的幫助；於(yu) 理，也極大地損害了仁的普遍性，似乎恕道唯獨對他不起作用，所以是不可原諒的。君子知曉這“三不恕”⑨，就可以端正自己的身心了。所以，行恕必須有針對性，要看對象究竟是誰，要看具體(ti) 是什麽(me) 事情和什麽(me) 時候，但無論如何，不侍奉自己的君上、不報答自己的父母的養(yang) 育之恩、不敬重自己的兄長都是說不過去的，違背了做人最起碼的原則，你如果寬恕了這樣的行為(wei) ，就等於(yu) 對錯誤、罪惡的縱容和姑息，不僅(jin) 害了他，實際上也把你自己搭了進去，因為(wei) 你的寬恕本身遮蔽了仁義(yi) 大道，也無異於(yu) 向它公然挑戰。

二、嫉惡如仇

儒家行有忠恕，但也能夠疾惡如仇。《禮記·曲禮上》說：“父之讎，弗與(yu) 共戴天。兄弟之讎，不反兵。交遊之讎，不同國。”⑩按照上古禮製，對待自己父親(qin) 的仇人，則與(yu) 他不共戴天，勢不兩(liang) 立，有仇必報。對待自家兄弟的仇人，則應該隨身攜帶兵器準備複仇，一旦遇見了，抓住時機，直接刺殺他，而根本不應該再等到回到家裏拿兵器。而對於(yu) 朋友的仇人，則不應該與(yu) 他住在同一個(ge) 地方。至於(yu) 這些仇恨中，誰是誰非，誰對誰錯，《曲禮》並沒有作具體(ti) 的交代，但可以肯定的是，在親(qin) 友與(yu) 仇人之間，儒家似乎更相信自己的親(qin) 友。血緣重於(yu) 真理、親(qin) 情高於(yu) 禮法，這既構成了儒家的倫(lun) 理傳(chuan) 統，又凸現出儒家的文化指向，但後來也經常被人指責為(wei) 一大精神缺陷。顯然，如果儒家一味愛人如己，無限製原諒別人的錯誤、過失乃至罪惡，而不分對象、情況，則不會(hui) 有所仇恨了。恕道愛人，但也仇讎。而衡量要不要仇讎的標準則是符不符合仁義(yi) 的原則。

據《禮記·檀弓上》所載，

子夏問於(yu) 孔子曰：“居父母之仇，如之何?”

夫子曰：“寢苫，枕幹，不仕，弗與(yu) 共天下也。遇諸市朝，不反兵而鬥。”

曰：“請問居昆弟之仇如之何?”曰：“仕，弗與(yu) 共國。銜君命而使，雖遇之不鬥。”

曰：“請問居從(cong) 父昆弟之仇，如之何?”

曰：“不為(wei) 魁。主人能，則執兵而陪其後。”(11)

即便是作為(wei) 施行恕道典範的聖賢君子，如孔子之類，也還是記仇的，但這並不是因為(wei) 他們(men) 心胸狹窄、容不得別人的錯誤、過失，而是因為(wei) 他們(men) 內(nei) 心完全被一種公平公正的感覺充斥著、驅使著，不報仇、不及時有效地懲治一下罪惡則不足以匡扶和弘揚仁義(yi) 大道。按照孔子的要求，對待父母的仇人，應該睡草苫，枕盾牌，不出仕為(wei) 官，而隨時準備與(yu) 不共戴天的敵人拚搏、決(jue) 鬥。對待自己兄弟的仇人，則應該不在仇人的國家裏做官，如果奉命出使那裏，即使偶然相遇，也不要跟他決(jue) 鬥。而對待自己堂房兄弟的仇人，則不應該帶頭去報仇。如果有人帶頭了，隻要跟著一起去，不拉下也就可以了。至於(yu) 如何報複怨仇、懲罰冤家，不是根據所犯罪惡的輕重程度，甚至也沒有必要分清過失到底在哪一方，毋寧直接取決(jue) 於(yu) 被害人與(yu) 自己的親(qin) 疏關(guan) 係，所以也可稱為(wei) “親(qin) 疏報仇之法”(12)。盡管這在今天看來可以備受指責，但在一個(ge) 法治文明尚未形成、血緣關(guan) 係至上的社會(hui) 與(yu) 時代裏，則是完全可以理解的。

那麽(me) ，人在報仇雪恨的時候，要不要想到仁愛呢?需不需要對敵人心慈手軟呢?有些仇恨應不應該隨著時間的推移就把它淡化、遺忘掉了呢?回答無疑是否定的，因為(wei) 報仇雪恨的對象已經嚴(yan) 重違背了仁道原則與(yu) 德性要求，不對之進行必要的懲罰與(yu) 處治，則根本不足以使其重新回到仁義(yi) 的軌道上來。儒家愛人，能恕的、該恕的都已經恕了，可謂仁至義(yi) 盡。既已成仇，說明其人其事罪之大、惡之極所導致的後果、災難非常大，影響非常惡劣，本不在可忍、可恕的範圍之內(nei) 。“君子之愛人也以德，細人之愛人也以姑息。”(13)姑息、遷就顯然不是君子愛人的方法，因為(wei) 這種方法反倒容易使人陷入更深的錯誤、過失乃至罪惡。而對待仇家敵人，就應當予以嚴(yan) 厲的道義(yi) 製裁，而不能遷就、縱容，甚至助紂為(wei) 虐、為(wei) 虎作倀(chang) 。否則，隻能讓更多的人蒙冤、受害，而如果有更多的人蒙冤、受害，則是一種大不仁。

實際上，也正是在這樣的思想前提下，我們(men) 才能夠理解為(wei) 什麽(me) 春秋公羊學主張國君可以複百世之仇。莊公四年，《春秋》記：“紀侯大去其國。”《公羊傳(chuan) 》曰：“大去者，何?滅也。孰滅之?齊滅之。曷為(wei) 不言齊滅之?為(wei) 襄公諱也。《春秋》為(wei) 賢者諱，何賢乎襄公?複讎也。何讎爾?遠祖也，哀公亨乎周，紀侯譖之。以襄公之為(wei) 於(yu) 此焉者，事祖禰之心盡矣。盡者何?襄公將複讎乎紀，卜之曰‘師喪(sang) 分焉’；‘寡人死之，不為(wei) 不吉也。’遠祖者，幾世乎?九世矣。九世猶可以複讎乎?雖百世可也。家亦可乎?曰：不可。國何以可?國、君一體(ti) 也，先君之恥，猶今君之恥也；今君之恥，猶先君之恥也。國、君何以為(wei) 一體(ti) ?國君以國為(wei) 體(ti) ，諸侯世，故國、君為(wei) 一體(ti) 也。”(14)按照《春秋》書(shu) 法，不直說：紀國被齊襄公所滅，卻隻稱：紀侯永遠離開了他的國家，顯然是為(wei) 齊襄公隱諱。《春秋》隻為(wei) 賢者隱諱，齊襄公何賢之有呢?在孔子看來，因為(wei) 他為(wei) 自己的九世遠祖哀公複了血海深仇。《史記·齊太公世家》記載：“哀公時，紀侯譖之周，周烹哀公。”原來，因為(wei) 紀侯的讒言，齊哀公在周懿王時被活活烹殺。齊襄公滅紀國，說明他孝敬、事奉自己的祖先可謂做到了仁至義(yi) 盡，他在向紀國複仇前，占了一卜，但其預言不妙：軍(jun) 隊喪(sang) 失一半。但他卻仍然力主征戰，並宣誓說：即使我死了，也不能算不吉利!九世遠祖的仇恨都沒有忘記，還要竭盡全力予以報複，應不應該，有沒有這個(ge) 必要呢?《公羊傳(chuan) 》的觀點非常明確，國君之仇，即使百世也應該報複，因為(wei) 國君始終把國當作自己的生命所係，諸侯都是傳(chuan) 位於(yu) 自家人的，在本質上，君、國是統一的。先君的恥辱就是今君的恥辱，今君的恥辱就是先君的恥辱。但大夫之仇因為(wei) 是私仇，卻不提倡報複，而應該予以寬恕、化解。報一國之仇，時間不是問題，“雖百世可也”，或長或短則要看條件是否具備、是否成熟，重要的是泄恨雪恥，可以伸張仁道正義(yi) ，提振人心，凝聚社會(hui) ，所呈現出來的無疑是一種更大的仁、更大的愛，所以即使悲壯、慘烈一點，也很值得!

三、“直在其中”

孔子是始終重視直之德的，正直、剛直是為(wei) 人的一大重要品格，不可或缺，“直哉，史魚!邦有道，如矢；邦無道，如矢”(《論語·衛靈公》)，衛國大夫史鰍為(wei) 人、處事極為(wei) 正直，堪稱世人的表率、楷模，無論邦國的政治局麵是清廉、還是渾濁，他都能夠光明正大，落落大方，一身正氣，不可侵淩。“人之生也直，罔之生也幸而免”(《論語·雍也》)，奉行直道是人生在世、人之為(wei) 人的一種理由或根據，屬於(yu) 當然之理。那些有違直道的人即便能夠生存在人群之中其實也隻是僥(jiao) 幸免除災難、損傷(shang) 罷了，是不具有內(nei) 在必然性的。如果所有人都靠僥(jiao) 幸而活著，而不自覺、主動、積極地修仁進德，那也就是整個(ge) 王朝、國家與(yu) 民族之大不幸了。真正的聖君明主治國理政，施行防患未然之策，發揮意識形態之勸善作用，道德為(wei) 本，教化先行，努力培養(yang) 和提升廣大民眾(zhong) 的仁義(yi) 覺悟，使他們(men) 自己追求成為(wei) 一個(ge) 有良知、有尊嚴(yan) 、有品位的人。所以《春秋左傳(chuan) ·宣公十六年》說，“善人在上，則國無幸民。諺曰：‘民之多幸，國之不幸也’，是無善人之謂也。”(15)《論語·季氏》中，孔子說：“益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣!友便辟，友善柔，友便佞，損矣!”與(yu) 正直、誠信、見多識廣的人為(wei) 友，則有利於(yu) 改善和提高自己的德性修養(yang) 。而與(yu) 善於(yu) 回避、諂媚、隻會(hui) 誇誇其談的人交往，則沒有任何幫助。因而孔子極力讚賞那種能夠始終“直道而行”(《論語·衛靈公》)之人，“吾之於(yu) 人也，誰毀、誰譽?如有所譽者，其有所試矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”也就是說，行有直，則能接近於(yu) 仁道，經得起時間考驗，即使聖人遇到這樣的人，也是要讚美一番的，培養(yang) 出這樣的民眾(zhong) ，其實就是夏、商、周三代政治的理想。(16)魯哀公曾經請教孔子說：“何為(wei) 則民服?”孔子對曰：“舉(ju) 直錯諸枉，則民服；舉(ju) 枉錯諸直，則民不服”(《論語·為(wei) 政》)(17)，推舉(ju) 正直、廉明之人而抑製邪僻、奸佞之人，這才是君王讓天下民眾(zhong) 信服的唯一辦法。儒家直道也能夠體(ti) 現在明君聖主的用人策略中，舉(ju) 直錯枉，愛憎分明，不僅(jin) 直者誠服，枉者也能折服。

直道還關(guan) 乎同為(wei) 作為(wei) 人性之必須的情與(yu) 法。情比法大，還是法比情大，人們(men) 似乎總願意追問一個(ge) 究竟，掌握這一問題的關(guan) 鍵要害以便遇到事情而予以一刀切、綱舉(ju) 目張式的處理，但這在許多時候、在許多情況下卻又是一個(ge) 非常說不清楚的問題。本質主義(yi) 的要求也體(ti) 現在情與(yu) 法的博弈過程中。然而，在一切情感之中，親(qin) 情似乎更為(wei) 人們(men) 所必須，幾乎到了人世生活須臾不可缺少的地步，因而也更能夠暴露人性深刻、內(nei) 在的層麵。在情與(yu) 法的對峙和較量中，其它一切情感都可以無條件接受法律的支配，唯獨親(qin) 情可以例外。不同於(yu) 懷揣陰謀的政客，儒家難得提倡所謂“大義(yi) 滅親(qin) ”，既因為(wei) 早先已經提出並標榜了親(qin) 親(qin) 為(wei) 大的主義(yi) 要求，又因為(wei) 什麽(me) 樣的義(yi) 在什麽(me) 時候可以滅親(qin) 往往最難拿捏。在中華法係裏，古人在決(jue) 斷訟獄事務的過程中，事實依據並不直接取證於(yu) 當事人的直係親(qin) 屬，盡量避免破壞當事人最親(qin) 近的血緣關(guan) 係，勿使法律幹擾正常的人倫(lun) 秩序。法律雖然必須遵守，但綱紀則事關(guan) 重大。放棄乃至犧牲一點眼前小節，保護的卻是人心世道的長遠利益，這在孔子也不失為(wei) 一種直道。

《論語·子路》中，孔子強調說：“父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱，直在其中矣!”儒家始終堅持做人做事的原則性，但為(wei) 什麽(me) 又能容忍父子相隱，並且還把這種行為(wei) 本身當作一種直道呢?答案也許全都落實在“愛人”的層麵上。邢昺《正義(yi) 》說：“吾黨(dang) 之直者，異於(yu) 此證父之直也。子苟有過，父為(wei) 隱之，則慈也；父苟有過，子為(wei) 隱之，則孝也。孝、慈則忠，忠則直也，故曰直在其中矣。”(18)儒家尚義(yi) 、行義(yi) ，但更重仁，不忍於(yu) 血親(qin) 關(guan) 係受到傷(shang) 害，不忽略法律法製，但更注重世道風氣的積累與(yu) 養(yang) 成，因此也最能夠體(ti) 現放眼於(yu) 江山社稷的長治久安與(yu) 世道人心的和諧有序之精神追求。社會(hui) 交往，正常情況下，人與(yu) 人之間，道義(yi) 優(you) 先。但當道義(yi) 與(yu) 親(qin) 情發生矛盾、衝(chong) 突的情況下，親(qin) 情則毫不猶豫地放在第一位，理所當然，無可爭(zheng) 辯。法與(yu) 理，在人際生活中固然是重要的，但也不能與(yu) 仁心相悖逆，奉公、循法絕不能以消滅血親(qin) 倫(lun) 理與(yu) 人性自然情感為(wei) 代價(jia) ，所以一旦它們(men) 與(yu) 血親(qin) 之愛發生碰撞和抵牾，則應該毫無顧慮地尊親(qin) 守孝，無論如何，唯有親(qin) 情至尊、“親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”(19)，才是人性之所當然，是亙(gen) 古不變的倫(lun) 常。父子相隱，這一選擇看似不合理、不合法，但卻真實地維持了人性與(yu) 人道的尊嚴(yan) 。宋代學者鄭汝諧說：“循理為(wei) 直，未有逆天理而可以為(wei) 直者。”(20)父子不隱而告，是遵循公理；父子相隱而不發，則是遵循天理。公理雖大，但仍必須服從(cong) 於(yu) 天理。古今的中國社會(hui) ，背公理，張天理，還可以原諒；但屈天理，伸公理，雖可得當下之歡快，但時過境遷則後悔萬(wan) 分，甚至一天都活不下去。父愛子、子愛父，有慈有孝，天倫(lun) 與(yu) 人倫(lun) 統一，超越於(yu) 一切時代和一切法理，絕對而必然。所以血緣親(qin) 情可比於(yu) 天，誰都不能違逆。在儒家那裏，仁高於(yu) 理、重於(yu) 法。隻要直能夠符合仁的根本要求，其餘(yu) 一切則都是可以忽略而置之不顧的了。

然而，在孔子那裏，行直也應該把握好分寸，不能走向極端。正直、剛直雖然是一種美德，如果不以禮樂(le) 教化進行適當引導和有效規範，沒有主體(ti) 自身的積極修為(wei) ，則很容易演變為(wei) 任性而為(wei) ，鹵莽行事，最終背離了仁道意旨。“直而無禮，則絞”(《論語·泰伯》)，“好直而不好學，其蔽也絞”(《論語·陽貨》)。具備了直道卻不知禮、喜歡直道卻不能勤奮實踐，也不免失之於(yu) 急切、草率。這便提醒我們(men) 不要忘記，誰也不可能天生就能夠或善於(yu) 施行直道，因為(wei) 直道之行還必須經由禮樂(le) 文明的規定，還需要借助於(yu) 後天工夫才能夠獲得必要的補充和完善。千萬(wan) 別把憨直、魯莽、草率、輕浮當成直道!但是儒家又認為(wei) ，一般人很難，而隻有聖人才能夠在直、枉之間尋求到一種平衡。呂坤在《呻吟語·應事》中說：“矯枉隻是求直。若過直，則彼左枉，而我右枉也。故聖賢之心如衡，處事與(yu) 事低昂，分毫不得高下，使天下曉然知大、中、至正之所在，然後為(wei) 不詭於(yu) 道。”(21)聖賢之心就是道義(yi) 之秤，它能夠衡量出事情態勢的輕重緩急與(yu) 高低正偏，進而也能夠采取相應的辦法與(yu) 對策，讓天下的人都能夠清楚地分辨出是非曲直與(yu) 善惡美醜(chou) ，而這才算得上與(yu) 仁義(yi) 大道相吻合。

四、是非分明、揚善止惡

儒家的恕道始終要求有嚴(yan) 肅的是非立場，因而才始終能夠有效地揚善止惡，既具備清晰明確的道德認識能力，又不乏付諸實際的施行能力。《論語·季氏》中，孔子說：“見善如不及，見不善如探湯。”看到善的事情，惟恐自己來不及學，或學不到手；而看到不善的事情，就好比接近沸騰的湯鍋，應該遠遠離開，免受傷(shang) 害。然而，仁人君子行走於(yu) 天下，如果僅(jin) 僅(jin) 懷揣一顆仁愛之心，還是遠遠不夠的。儒家的仁道理想永遠是坐等不來的，是非不分明，弘揚善行不到位，製止罪惡沒本事，便算不上仁人君子。張載說：“徒好仁，而不惡不仁，則習(xi) 不察、行不著。是故徒善未必盡義(yi) ，徒是未必盡仁。好仁而惡不仁，然後盡仁義(yi) 之道。”隻有仁心在胸，而不知道黑惡力量的存在與(yu) 威脅，沒有能力與(yu) 非仁勢力作鬥爭(zheng) ，說明你修行的工夫還遠遠不夠。原始儒家起源於(yu) 弱勢群體(ti) ，所以道德的呼聲很高，而能力的強調則明顯不足。即便到了戰國儒者那裏，重德而不重能的問題也仍然存在。宋明儒家力倡仁道的工夫實踐，表麵上看僅(jin) 僅(jin) 是修身養(yang) 性，實際上則是要提高處理當下問題、有效進行揚善製惡的水平。“嚴(yan) 於(yu) 拒不仁而辨之於(yu) 微，然後，所好者純粹以精之理行，習(xi) 之似是而非者不能亂(luan) 也。”(22)清楚明晰地辨別出仁與(yu) 不仁、善與(yu) 不善，然後再身體(ti) 力行仁的、善的方麵，而拒絕乃至懲治那些不仁、不善的東(dong) 西。而對於(yu) 那些似是而非的事情，不能含糊、苟且，而應該擦亮眼睛予以一一明辨。

如果說仁者有能，那麽(me) 首先也得是能好、能惡，然後才是好什麽(me) 、惡什麽(me) 的問題。《論語·裏仁》中，孔子說：“唯仁者，能好人、能惡人。”邢昺《正義(yi) 》曰：“唯有仁德者，無私於(yu) 物，故能審人之好惡也。”(23)仁者並不是一團和氣，毋寧也有所喜歡，也有所厭惡。並且，因為(wei) 於(yu) 人於(yu) 物，大公而無私，所以隻有仁者才能夠把握住所好與(yu) 所惡的分寸。《春秋左傳(chuan) ·昭十三年公》說，君子應該“從(cong) 善如流，下善齊肅，不藏賄，不從(cong) 欲，施舍不倦，求善不厭。”(24)不能隻滿足於(yu) 認識論上是非善惡的清楚辨析，君子還應該及時改正自己的錯誤，不斷趨向於(yu) 善，日常行為(wei) 謹慎、莊嚴(yan) ，不收賄貪賂，不放縱自己，還能夠經常施舍愛心與(yu) 財物，做善事而從(cong) 來沒有滿足、停止的時候。《春秋左傳(chuan) ·隱公六年》說：“善不可失，惡不可長。”為(wei) 人處世，善心不可失去，惡意不能滋生、助長。“長惡不悛，從(cong) 自及也。”(25)滋長惡而不能改正，隨即就將使自己蒙受禍害了。既要有善心，也要有善行，善心催善行，善行成善心，但這僅(jin) 僅(jin) 針對自己有效，即最多也隻能保證自己一個(ge) 人功德圓滿。如何幫助別人一起通達仁道、如何麵對以及如何有效打擊邪惡勢力的幹擾與(yu) 侵淩，仍然是不小的問題。於(yu) 是，提高施行仁道的實踐能力便顯得尤為(wei) 關(guan) 鍵。

在仁義(yi) 禮智信的五常之中，“智”的一項重要功能與(yu) 作用就是明辨是非、分清善惡。孟子首先把智規定為(wei) “是非之心”，並且將其理解為(wei) 人之為(wei) 人的一大標誌。《孟子·公孫醜(chou) 上》說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”在這裏，四端之心的最初形成雖屬人性本能，但也是人際社會(hui) 的一種普遍價(jia) 值，對於(yu) 任何人、在任何地點、在任何時候都能夠發生效用。將四端之心放大、推廣出去，行之天下都是暢通無阻的。南人北人，東(dong) 海西海，人同此心，心同此理。所以，是人，都應該放大、推廣自己的四端之心，由近及遠，由親(qin) 及友，由家庭而社會(hui) 、而國家、而民族、而世界。相反，不放大、不推廣，則寸步難行，即便自己的親(qin) 生父母都侍奉不好。所以，人生在世、穿梭於(yu) 茫茫人海之中，首先要做的一件事情就是，努力培養(yang) 自己判斷是非、善惡、美醜(chou) 的能力，樹立一種正確的德性觀念。這件事情做好了，就等於(yu) 完成了己立、己達的一半工作量，因為(wei) 知是行之始，它規定著行的方向。存有智、明於(yu) 智則能夠把握行仁的前提，即什麽(me) 是對的，什麽(me) 是錯的；什麽(me) 是應該的，什麽(me) 是不應該的；什麽(me) 是善的，什麽(me) 是惡的；什麽(me) 能做，什麽(me) 不能做。《孟子·告子上》說：“羞惡之心，人皆有之”。羞恥、厭惡是人之為(wei) 人的共同心理。因此，人人都有辨清是非、善惡的欲求，人人都可以形成是非、善惡的觀念，即對善事的喜好，對惡事的討厭和唾棄，人人都會(hui) 因為(wei) 惡事、惡行的出現而感到羞怯和恥辱。然而，知道了卻不一定做到，知道得多並不代表做得就好，知可以規定行、促使行，但並不必然導致理想的道德結果，知識越多道德越差、文人無行的情況在古在今都俯拾皆是，所以還需要一種源發於(yu) 主體(ti) 自身的決(jue) 斷力和意誌力，它們(men) 在知與(yu) 行之間發揮統領、整合並最終做出自覺選擇的作用，這樣，主體(ti) 自身的積極修持、狠下工夫便顯得尤為(wei) 重要。

可見，智便成了一切道德行為(wei) 的認識論準備或理性前提，它可以為(wei) 仁、義(yi) 、禮、信之四常的推行與(yu) 實施掃清思想障礙。王夫之在《周易外傳(chuan) ·卷一·乾》中說：“是故夫智，仁資以知愛之真，禮資以知敬之節，義(yi) 資以知製之宜，信資以知誠之實。故行乎四德之中，而徹乎六位之終始。”(26)於(yu) 此，智便突破了一切認識論的觀照與(yu) 計較，因為(wei) 人通過智而可以將自己最基本的生存活動上升為(wei) 一種具有普遍性、必然性的道德行為(wei) 。通過長期不懈的積極修煉與(yu) 操持，逐步變盲目、被動而成為(wei) 源發於(yu) 內(nei) 心的自覺、主動。人際世界裏的一切活動都離不開智，它貫穿於(yu) 君臣、父子、夫婦、兄弟、長幼、朋友六位或六德推行的終始。在王夫之那裏，離開智的辨析與(yu) 導引，行為(wei) 則失去了方向指南。同樣，智也不能離開仁、義(yi) 、禮、信之四德，“是故夫智，不麗(li) 乎仁則察而刻，不麗(li) 乎禮則慧而輕，不麗(li) 乎義(yi) 則巧而術，不麗(li) 乎信則變而譎。俱無所麗(li) ，則浮蕩而炫其孤明。幻忽行則君子荒唐，機巧行則小人捭闔。”這裏的“麗(li) ”，指附麗(li) 。離開仁的智則容易刻薄，沒有禮的智則顯得淺薄，沒有義(yi) 則智容易多變詭譎。知巧愈高，與(yu) 道德的距離就愈遠。

儒家的是非觀絕不能僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 科學認知領域裏來理解，早已經被道德化、倫(lun) 理化了，而滲透、融入了善惡的內(nei) 容規定。王陽明就說過：“良知隻是個(ge) 是非之心。是非隻是個(ge) 好惡。隻好惡就盡了是非，隻是非就盡了萬(wan) 事萬(wan) 變。”(27)顯然，儒家的是非是道德的是非，而不是科學的是非。良知隻是一個(ge) 判斷道德是非的心，而是非又隻不過是一個(ge) 好惡。認識了好惡，也就窮盡了是非；而窮盡了是非，也就窮盡了萬(wan) 事萬(wan) 物變化不息的本性。於(yu) 是，道德與(yu) 真理之間、善與(yu) 真之間，可以彼此涵攝、反轉、互動，而統一不二，道德即知識，知識即道德。在儒家語境裏，你是永遠沒有辦法將它們(men) 截然分開的。“爾那一點良知，是爾自家的準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾隻要不欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去。”(28)良知流現，遇物成物，遇事成事，天人合一，不留一點痕跡，但這裏王陽明卻憑空多出一個(ge) “意念”來，為(wei) 什麽(me) 呢?原來良知與(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物之間，仍然需要一個(ge) 意念來為(wei) 人的所作所為(wei) 本身做出一個(ge) 決(jue) 斷，沒有意念，良知與(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物之間還存在著一絲(si) 縫隙和斷裂。在道德行為(wei) 的選擇過程中，我們(men) 絕不應該低估或忽略意誌力的巨大作用，因為(wei) 唯有它才能夠非常真實地決(jue) 定我們(men) 到底是走向善，還是走向惡。在本質上，良知是一種道德內(nei) 化與(yu) 仁性自覺，是人性當然的天理和人生行動的內(nei) 在準繩，它源出於(yu) 先天而又不完全屬於(yu) 一種純粹的本能自然，還需要後天的修持養(yang) 護和積極涵泳，所以人必須花功夫才能獲得。

儒家的君子不僅(jin) 能夠思善若渴，見善思遷，而且還能夠將善德發揚光大。《易傳(chuan) ·象·大有》說：“君子以遏惡揚善，順天休命。”(29)顯然，揚善製惡已經從(cong) 儒家苦口婆心的道德勸說上升為(wei) 一種天則規定和命理要求，是人都得無條件服從(cong) 和遵守，而沒有討價(jia) 還價(jia) 的餘(yu) 地。王弼注釋說：“《大有》，包容之象也。故遏惡揚善，成物之性，順天休命，順物之命。”(30)作為(wei) 周易之十四卦，大有的結構為(wei) 上離、下乾，呈現火在天上之象，寓意火可以照耀人明察於(yu) 物事。所以，君子觀“大有”之卦所受到的啟發則是，遏止奸惡，推揚善德，以順應具有賞善、罰惡功能的天道，而求得美好的命運。這裏，值得注意的還有，《易傳(chuan) 》稱“遏惡揚善”，遏惡在前，揚善在後，可能不僅(jin) 僅(jin) 是一種單純的語辭學表達順序，毋寧還指示著，“遏惡”應該是“揚善”的理論前提，惡人得不到打擊、惡事得不到製止，善人、善事便沒呈現的空間。於(yu) 是，行善也是要有能力的，如果任憑惡事抬頭、泛濫，君子沒有本事予以鎮壓，怎麽(me) 可能向別人、他者推廣內(nei) 心已經好不容易養(yang) 成的仁道呢?《禮記·儒行》說：“儒有聞善以相告也，見善以相示也，爵位相先也，患難相死也，久相待也，遠相致也。其任、舉(ju) 有如此者。”(31)儒者為(wei) 人，聽到好事、善事就主動告訴自己的朋友，看到好事、善事也能夠馬上指給自己的朋友看，每逢爵位升遷都首先將機會(hui) 讓給自己的朋友，當朋友遇到患難痛苦可以為(wei) 之奉獻生命，自己的朋友在下位而得不到重用就長久地等待與(yu) 他一起提拔，朋友在別國不得誌就幹脆把他從(cong) 遠處邀請到身邊來，一起侍奉明君。儒家重情，舉(ju) 薦和任用人才的過程中，往往並不將能力水平、事功業(ye) 績放在第一位。《儒行》的這種態度雖然會(hui) 遭到現代人的批評和指責，但在古代社會(hui) 卻不失為(wei) 一種有意義(yi) 的善舉(ju) 。

五、善善惡惡，唯仁是從(cong)

聖賢君子即便在施行寬德的時候，也能夠有效把持住仁義(yi) 的標準，是就是是，非就是非，善就是善，惡就是惡，涇渭分明，不得混淆。呂坤在《呻吟語·治道》中指出：“有一種人，以姑息匪人市寬厚名；有一種人，以毛舉(ju) 細故市精明名，皆偏也。聖人之寬厚，不使人有所恃；聖人之精明，不使人無所容。”(32)用姑息匪徒的辦法而換來寬厚的名聲，與(yu) 用雞毛蒜皮的小事換取精明的名聲一樣，都明顯背離了儒家寬厚的正道。寬厚是恕道之一種，而姑息則肯定不在恕道之列。沒有了仁義(yi) 原則的要求，放任自流、遷就縱容，表麵上待人很好，討得了歡喜和開心，實際上卻害了他，不自不覺中已經把他推向了罪惡的火坑，而一旦他有一天猛然醒悟了之後，則必然恨死你了!因而，這些行為(wei) 都損害了君子自己的恕道，應該汲取教訓。“我這麽(me) 待他，是不是姑息?”“我有沒有堅持仁義(yi) 標準?”“他會(hui) 不會(hui) 因為(wei) 我的一次姑息而從(cong) 此學壞了呢?”這類問題首先應該認真思考一番，還是很值得的，想好了以後再做出選擇也不遲。聖人對別人施行寬厚的美德，但絕不會(hui) 導致別人有恃無恐；聖人盡管做事情非常精明，但也絕不會(hui) 容不下別人。

寬厚而不姑息、精明而容得下別人，隻有聖人最善於(yu) 拿捏是非善惡的道義(yi) 標準，因而才成為(wei) 世人的行為(wei) 典範。能夠善善惡惡，唯仁是從(cong) ，就像自家性情自然流露而能夠好好色、惡惡臭一樣，舉(ju) 手投足、一言一行都能夠呈現仁道旨意，不帶絲(si) 毫人為(wei) 、做作的痕跡，這便至少說明他施行恕道的功夫已經達到爐火純青的地步了。《禮記·大學》說：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色。此之謂自謙。”(33)意念真誠就是不自欺，對自己負責，不隱瞞自己的內(nei) 在欲求，是非、善惡的標準自在心中，像明亮的鏡子一樣懸掛在我之內(nei) ，厭惡惡臭、喜歡美色之心是怎麽(me) 發生的，是非、善惡之心就怎麽(me) 發生，自己達到快意舒適，而不需借助於(yu) 任何外在力量的驅使，更不需要刻意拿著一個(ge) 標尺去量自己、去度自己，自覺、自願而自然地呈現出來。在朱熹的注釋中，這又顯然成為(wei) 德性養(yang) 成的一種非常高超的功夫實踐，“言欲自修者，知為(wei) 善以去其惡，則當實用其力，而禁止其自欺。使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色，皆務決(jue) 去，而求必得之，以自快足於(yu) 己，不可徒苟且以徇外而為(wei) 人也。”(34)初學之人，處於(yu) 自修的過程之中，行善止惡往往還需要立意、刻意，對於(yu) 善，懷有誌在必得之心，全力追求；對於(yu) 惡，則懷有克服祛滌之意，全力排除。但隻要功夫到位，就無需這般生硬地著力了。因為(wei) 一旦練就了仁道的本領，則善善如同對待美色一般的喜愛，惡惡則如同對待惡臭氣味一樣討厭，自然而然，分寸自有把握，標準潛藏心中，拿捏得當，處理妥帖，而不須半點人為(wei) 。

儒家一向講究中道，君子行恕堅持標準，但也不排斥人性關(guan) 懷，強調仁愛，但也不失嚴(yan) 厲，惟其如此才能夠練就出推己達人的真本領。司馬光在《迂書(shu) ·寬猛》中說：“寬而疾惡，嚴(yan) 而原情。”(35)也就是說，寬厚但也講求原則性，並不做無原則的遷就，更不會(hui) 縱容過、非、惡行。要求雖然非常苛刻、嚴(yan) 厲，但卻又能夠從(cong) 仁心性情出發，做到不刻薄，不寡恩，有義(yi) 氣，通達人情人道。因為(wei) 儒家一向重親(qin) 、重情，這一底色永遠不可能褪去，所以這裏不必作過多鋪陳，毋寧仍著重強調其止惡的一麵。儒家的恕，雖始終強調仁民愛物，但在大是大非的問題上也絕不含糊，甚至還鼓勵人們(men) 疾惡如仇。南宋心學大家陸九淵說：“古人未嚐不言寬。寬也者，君子之德也。古之賢聖未有無是心、無是德者也。然好善而惡不善，好仁而惡不仁，乃人心之用也。遏惡揚善，舉(ju) 直措枉，乃寬德之行也。君子固欲人之善，而天下不能無不善者以害吾之善；固欲人之仁，而天下不能無不仁者以害吾之仁。有不仁、不善為(wei) 吾之害，而不有以禁之、治之、去之，則善者不可以伸，仁者不可以遂。是其去不仁乃所以為(wei) 仁，去不善乃所以為(wei) 善也。”(36)寬厚是天下仁人君子所共同追求的一種美好品格與(yu) 德性。寬厚是對善的積極肯定，但更是對惡的主動排斥。人心功能可分為(wei) 好善、好仁與(yu) 惡不善、惡不仁兩(liang) 大方麵。而遏惡揚善、舉(ju) 直措枉，恰恰正是寬德的內(nei) 在規定。君子雖然想讓別人都為(wei) 善，但天下卻還有許多不善的人、不善的事在阻礙、危害自己行善；君子雖然想讓別人都趨仁、成仁，但天下卻經常發生危及自己趨仁、成仁的不仁現象。既然有不仁、不善的現象存在，卻又不能禁止、克治、去除，那麽(me) 仁道善業(ye) 就不可能得到伸張與(yu) 弘揚。所以，君子為(wei) 仁行恕，最需要的應該是真能力與(yu) 真本領，這是含糊不得的，非嘴上功夫、高頭文章所能應付了事的，有了真能力與(yu) 真本領才有資格、有底氣不回避惡，直麵惡、不畏懼惡，因而才能夠在消滅了不仁、不善的醜(chou) 惡現象之後，成就出更大的仁、更大的善。甚至，對惡的寬容就是對善的傷(shang) 害。所以，聖賢君子在善、惡一類大是大非的問題上，從(cong) 不模棱兩(liang) 可，更不退讓回避。

陸九淵還嚴(yan) 厲批評了當時社會(hui) 的一種醜(chou) 陋現象，“近時之言寬仁者則異於(yu) 是，蓋不究夫寬仁之實，而徒欲為(wei) 容奸、廋慝之地，殆所謂以不禁奸邪為(wei) 寬大，縱釋有罪為(wei) 不苟者也。”“於(yu) 其所不可失而失之，於(yu) 其所不可宥而宥之，則為(wei) 傷(shang) 善，為(wei) 長惡，為(wei) 悖理，為(wei) 不順天，殆非先王之政也。”(37)當下的許多人在施行寬恕之德的時候，不能堅持仁道標準，而隻剩下一味地遷就奸佞，姑息苟且。不應該丟(diu) 棄的原則丟(diu) 掉了，把不能赦免的人都給赦免了。這豈不是傷(shang) 害善良，而助長惡行嘛!顯然，已違背了天理道義(yi) ，而與(yu) 先王仁政相去甚遠。

甚至，儒家思想中也不乏主動攻擊惡勢力、止惡以揚善的自覺要求。朱熹說：“人未說為(wei) 善，先須疾惡。能疾惡，然後能為(wei) 善。”疾惡，似乎成了為(wei) 善的必要條件，是行善、致善的精神準備。“好惡是情，好善惡惡是性。性中當好善，當惡惡。”(38)人都具有好惡心情，但人之為(wei) 人的性體(ti) 卻是喜好善、厭惡惡。所以，為(wei) 仁功夫應該下在以性導情、馴情趨性的方麵。徐幹的《中論·虛道》也說：“君子所貴者，遷善懼其不及，改惡恐其有餘(yu) 。”仁人、君子一向從(cong) 善如流，而惟恐耽誤時機而來不及學習(xi) 、效仿；同時，也害怕發現自己的錯誤不夠及時、糾正自己的錯誤不夠徹底，而為(wei) 日後留下隱患。然而，君子如果僅(jin) 僅(jin) 練就了一身隻針對自己和提高自己的為(wei) 善工夫，如果隻能夠把一己之善推廣於(yu) 可善之人的身上，是遠遠不夠的，還必須主動出擊，並有效打擊和鎮壓罪惡勢力。徐幹提出：“故君子相求也，非特興(xing) 善也，將以攻惡也；惡不廢，則善不興(xing) 。自然之道也。”(39)君子修行，並不隻以弘揚善、推廣善為(wei) 要務，而止惡、除惡、廢惡也在他們(men) 的職責範圍之內(nei) 。所以，人們(men) 應該以一種積極、樂(le) 觀的態度去麵對惡，邪不壓正，人不怕鬼，扼殺與(yu) 消除罪惡的力量無疑將有助於(yu) 我們(men) 通達至善的境地。起源於(yu) 弱勢群體(ti) 的儒家如果不強調正義(yi) 、不主動迎擊罪惡勢力的挑戰，而願意向它們(men) 低頭、屈服，那麽(me) 它就失去了自己的脊梁骨，曆史上就不可能湧現出那麽(me) 多英勇就義(yi) 、殺身成仁的感人事跡了。

注釋：
 
①《老子·七十九章》，見陳鼓應《老子注譯及評介》，第354頁，中華書局，1984年，北京。
 
②朱熹：《四書章句集注·論語·憲問》，第156頁，中華書局，1982年，北京。
 
③何晏、邢昺：《論語注疏·憲問》，第198頁，北京大學出版社，1999年。
 
④錢穆：《論語新解·憲問》，第381頁，生活·讀書·新知三聯書店，2002年，北京。
 
⑤《詩經·大雅·蕩之什·抑》，見袁梅《詩經譯注》，第845頁，齊魯書社，1985年，濟南。
 
⑥潛苗金的解釋，或備一說：“仁，是天下共遵的規範；義，是品物判斷的標準；德、怨相報之公，是天下共享之利。”見《禮記譯注·表記》，第664頁，浙江古籍出版社，2007年，杭州。
 
⑦《禮記·表記》，第502頁，嶽麓書社，1989年，長沙。
 
⑧《荀子·法行》，見《百子全書》，第一冊，第233頁，嶽麓書社，1993年，長沙。或，章詩同《荀子簡注》，第331頁，上海人民出版社，1974年。
 
⑨楊柳橋解“三恕”為“三種恕道”，見《荀子詁譯·法行》，第849頁，齊魯書社，1985年，濟南。但此句若按照上下文之意，則顯然指“三不恕”。
 
⑩《禮記·曲禮上》，第286頁，嶽麓書社，1989年，長沙。
 
(11)《禮記·檀弓上》，第304頁。
 
(12)鄭玄、孔穎達：《禮記正義·檀弓上》，第212頁，北京大學出版社，1999年。
 
(13)《禮記·檀弓上》，第299頁。
 
(14)欽定四庫全書薈要影印本，何休、陸德明、徐彥：《春秋公羊傳注疏·莊公四年》，第118、119頁，吉林出版集團有限責任公司，2005年，長春。
 
(15)杜預：《春秋經傳集解·左傳》，第623頁，上海古籍出版社，1997年。
 
(16)錢穆解釋說：“這人呀，即是三代以來全社會一向有直道流行其間的人呀!”似不順暢，亦不妥切。李澤厚則指出：“這樣的老百姓，就是夏商周三代直道做事的規矩”，也說不通，故均不從。上下似有脫簡，難有全解。引文分別見《論語新解》，第414頁，生活·讀書·新知三聯書店，2002年，北京；《論語今讀》，第370頁，安徽文藝出版社，1998年，北京。
 
(17)邢昺正義曰：“舉正直之人用之，廢置諸邪枉之人，則民服其上也。舉邪枉之人用之，廢置諸正直之人，則民不服上也。”見《論語注疏·為政》，第21頁，北京大學出版社，1999年。
 
(18)何晏、邢昺：《論語注疏·子路》，第178頁。
 
(19)《禮記·中庸》，第497頁，嶽麓書社，1989年，長沙。
 
(20)鄭汝諧：《論語意原·子路》，第65頁，見《叢書集成初編》，中華書局，1985年，北京。
 
(21)呂坤：《呻吟語·應事》，第152頁，三秦出版社，2006年，西安。
 
(22)張載：《張子正蒙·中正篇》，第157頁，上海古籍出版社，2000年。
 
(23)何晏、邢昺：《論語注疏·裏仁》，第48頁。
 
(24)《春秋左傳·昭公十三年》，第292頁，遼寧教育出版社，1997年，沈陽。
 
(25)《春秋左傳·隱公六年》，第8頁。
 
(26)王夫之：《周易外傳·卷一·乾》，第3頁，中華書局，1962年，北京。
 
(27)王陽明：《傳習錄·卷下·黃勉之錄》，第305頁，嶽麓書社，2004年，長沙。
 
(28)王陽明：《傳習錄·卷下·陳九川錄》，第253頁。
 
(29)《易傳·象·大有》，見高亨《周易大傳今注》，第132頁，齊魯書社，1998年，濟南。
 
(30)王弼、孔穎達：《周易正義·大有》，第77頁，北京大學出版社，1999年。
 
(31)《禮記·儒行》，第529頁。
 
(32)呂坤：《呻吟語·治道》，第164頁。
 
(33)《禮記·大學》，第531頁。
 
(34)朱熹：《四書章句集注·大學》，第7頁，中華書局，1982年，北京。
 
(35)司馬光：《迂書·寬猛》，見《司馬光文集·卷七四》，《叢書集成初編》，中華書局，1985年，北京。
 
(36)《陸九淵集·卷五·與辛幼安》，第73頁，中華書局，1980年，北京。
 
(37)《陸九淵集·卷五·與辛幼安》，第71頁。
 
(38)黎靖德編：《朱子語類·卷第十三·學七·力行》，第一冊，第204頁，嶽麓書社，1997年，長沙。
 
(39)徐幹：《中論·虛道》，見《百子全書》，第一冊，第888頁，嶽麓書社，1993年，長沙。

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