“情感超越”對“內(nei) 在超越”的超越

——論情感儒學的超越觀念

作者：黃玉順

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載《哲學動態》2020年第10期

【摘要】蒙培元“情感儒學”的超越觀念不同於(yu) 牟宗三的“內(nei) 在超越”觀念，在於(yu) 它是主體(ti) 心靈境界的“自我超越”，即並不是存有論的超越觀，而是境界論的超越觀。不僅(jin) 如此，情感儒學通過反思而超越“內(nei) 在超越”，其自我超越乃是“情感超越”，而其中特別是“敬畏”的情感體(ti) 驗。當然，情感超越也可以說是一種更為(wei) 廣義(yi) 的內(nei) 在超越；因此，內(nei) 在超越所存在的問題同時也是情感超越所存在的問題。最重大的問題是：內(nei) 在超越或情感超越不能導向“神聖超越”，即會(hui) 導致超越者的神聖性的喪(sang) 失。為(wei) 此，需要在“前主體(ti) 性”的情感本源上重建超越觀念，即建構現代性的神聖超越者。

【關(guan) 鍵詞】內(nei) 在超越；情感儒學；敬畏；情感超越；神聖超越

超越（transcendence）問題是哲學界的一個(ge) 重大問題，而“內(nei) 在超越”（immanent transcendence）則是中國哲學界的一個(ge) 熱點問題。牟宗三先生最早提出中國哲學“內(nei) 在超越”之說。此說從(cong) 20世紀80年開始在中國哲學界廣為(wei) 流行；但與(yu) 此同時，蒙培元先生卻對“內(nei) 在超越”之說進行了反思，並提出了他自己的獨特的超越觀念。眾(zhong) 所周知，蒙先生的哲學思想是“情感哲學”或“情感儒學”[①]；而蒙先生的超越觀，則可稱之為(wei) “情感超越”（emotional transcendence）。他明確說：“中國哲學更多地是講情感的超越。”[②]過去，蒙先生的情感哲學的超越論沒有受到應有的重視；如今，在儒家情感主義(yi) 複興(xing) 的背景下，本文嚐試發掘和清理蒙先生的“情感超越”理論，並在此基礎上進行更進一步的思考。

一、對“內(nei) 在超越”說的賡續

所謂“超越”原是西方宗教哲學的概念，上帝是一個(ge) 超越者（the Transcendent）。這就是說，“超越”的本義(yi) 意味著外在性（externality）、神聖性（sacredness）。尤其是外在性，意味著超越者乃是在人的存在及其凡俗世界之外、之上的存在者。按此涵義(yi) ，中國哲學，特別是孔子之後的以心性論為(wei) 主流的儒家哲學，確實可謂不具有超越性。

然而現代新儒家牟宗三為(wei) 了凸顯中國文化的主體(ti) 性及其優(you) 越性，提出了“內(nei) 在超越”之說。他在《中國哲學的特質》一書(shu) 中說：“天道高高在上，有超越的意義(yi) 。天道貫注於(yu) 人身之時，又內(nei) 在於(yu) 人而為(wei) 人的性，這時天道又是內(nei) 在的（Immanent）。因此，我們(men) 可以康德喜用的字眼，說天道一方麵是超越的（Transcendent），另一方麵又是內(nei) 在的（Immanent與(yu) Transcendent是相反字）。天道既超越又內(nei) 在，此時可謂兼具宗教與(yu) 道德的意味，宗教重超越義(yi) ，而道德重內(nei) 在義(yi) 。”[③]此說的要點可概括為(wei) 兩(liang) 點：中國哲學的特質是“內(nei) 在超越”，它優(you) 越於(yu) 西方宗教與(yu) 哲學的“外在超越”（external transcendence）。

此說從(cong) 20世紀80年代開始在中國大陸流行起來。在這樣的思想潮流背景下，蒙先生也堅持中國哲學的超越性。他以中西比較的方式談道：“有人認為(wei) 中國哲學缺乏超越，這是用西方哲學的超越解釋中國哲學。其實，這是兩(liang) 種不同類型的超越。西方哲學更多地是講認識的超越，在情感領域則多停留於(yu) 經驗、感性層次；中國哲學更多地是講情感的超越，在認識方麵則多停留於(yu) 經驗層次。”[④]

不僅(jin) 如此，蒙先生關(guan) 於(yu) 中國哲學的超越性的言說，最初也是采取“內(nei) 在超越”話語。例如：

關(guan) 於(yu) 孔子，蒙先生說：“孔子提出了內(nei) 在超越的思想，是因為(wei) 他把仁說成一種很高的‘德’，也就是把人的心理情感提升為(wei) 某種超越的道德理性。”[⑤]“（孔子的）‘天命’既有道德含義(yi) ，又有宗教意義(yi) ，它是儒家道德形而上學的雛型，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，孔子是一位宗教改革家，其最大的改革就是以‘天德’為(wei) ‘天命’。……人隻要知德，就能知命，知德就是知命，知命便是最高的心靈境界。這就是‘上達’。‘上達’實際上是一種超越，但這是自我超越（有學者稱之為(wei) 內(nei) 在超越，意思一樣），不是向彼岸的超越。”[⑥]

關(guan) 於(yu) 孟子，孟先生說：“孟子的‘大人之學’就是自我超越的形而上學，他所謂‘大丈夫’精神就是自我超越的境界。……他提出的‘吾善養(yang) 吾浩然之氣’……這種‘集義(yi) ’功夫就是自我超越的過程。……這是一種內(nei) 在超越，不是外在超越，是自我超越，不是非我的彼岸超越。”[⑦]

關(guan) 於(yu) 《周易》，蒙先生說：“（《易傳(chuan) 》‘生生之謂易’、‘天地之大德曰生’）這裏所說的‘生’，不僅(jin) 僅(jin) 是、或主要不是從(cong) 發生學的意義(yi) 上說的，毋寧說是從(cong) 本體(ti) 論上說的。……也就是說，天地之道或陰陽之道，不僅(jin) 是外在的自然規律或宇宙規律，而且具有內(nei) 在超越性，它是被顛倒過來的目的性。”[⑧]

關(guan) 於(yu) 玄學，蒙先生說：“嵇康的‘越名教而任自然’，更是超越人的社會(hui) 倫(lun) 理而實現‘自然’本體(ti) 。由於(yu) 他明確主張‘形神合一’，他的超越論更具有中國傳(chuan) 統哲學的特點，即不離形體(ti) 而又超越形體(ti) ，不離現實而又超越現實，不離情感而又超越情感……由於(yu) ‘自然’內(nei) 在於(yu) 我，是我的真性情，所以，這是一種內(nei) 在超越；又由於(yu) ‘自然’就是‘大道’，沒有內(nei) 外之分，是形而上者，所以，這又是真正的超越。”[⑨]

關(guan) 於(yu) 禪宗，蒙先生說：“所謂頓悟，有兩(liang) 方麵意義(yi) 。一是指‘自心頓現’，而不是‘外修覓佛’。……這就是內(nei) 修法。它不同於(yu) 西方宗教的外在超越，而是一種內(nei) 在超越。”[⑩]

蒙先生還提到，“當代新儒家的‘內(nei) 在超越’的理論雖然是從(cong) 康德的說法而來，但是就中國哲學自身的發展而言，袁家驊早在二十年代就已經提出了”[11]，並引證袁家驊的說法“內(nei) 在的超越的”[12]。

總之，在蒙先生看來，“中國哲學也有自己的形而上學，也主張超越。但是，和西方哲學與(yu) 西方宗教不同的是，由於(yu) 中國哲學是以人為(wei) 中心的人本主義(yi) 哲學，因此，從(cong) 根本上說，它是一種人學形上學，是關(guan) 於(yu) 人的存在的形上思維，這就決(jue) 定了它是內(nei) 在超越，是自我超越，不是外在的超越。”[13]

但我們(men) 必須同時注意到：蒙先生的“內(nei) 在超越”之說，一開始就不是簡單地等同於(yu) 牟宗三先生等人的“內(nei) 在超越”概念。這裏應當特別留意的是蒙先生所提出的“自我超越”（self-transcendence）這個(ge) 概念。他說：孟子“所謂‘大丈夫’精神就是自我超越的境界。……這種‘集義(yi) ’功夫就是自我超越的過程……是自我超越，不是非我的彼岸超越”[14]；中國哲學“是自我超越，不是外在的超越”[15]；“總之，中國的心靈哲學是一種自我超越或內(nei) 在超越的哲學，它在解決(jue) 人類精神生活、提高精神境界方麵，具有永久的價(jia) 值和意義(yi) ”[16]。

盡管蒙先生曾說過“自我超越”“有學者稱之為(wei) 內(nei) 在超越，意思一樣”[17]，但實際上兩(liang) 者並不完全一樣。蒙先生從(cong) “自我超越”維度來講“內(nei) 在超越”，不僅(jin) 主要不是從(cong) 存有論、而是從(cong) 功夫論或境界論的角度來講的，而且是基於(yu) 他本人提出的哲學理論來講的，這種理論就是以他的“情感哲學”來貫通的“主體(ti) 思維”與(yu) “心靈境界”理論。所以，蒙先生說：“這裏所說的自我超越，包括外在超越，不隻是當代新儒家所說的‘內(nei) 在超越’。‘天人合一’就是自我超越的心靈境界，是內(nei) 在與(yu) 外在的統一。”[18]這就轉向了對“內(nei) 在超越”之說的反思與(yu) 超越。

二、對“內(nei) 在超越”說的反思

早在20世紀90年代之初，蒙先生就開始對“內(nei) 在超越”之說加以反思。

1990年，在談到薛瑄時，蒙先生就指出，中國哲學的內(nei) 在超越，注重道德實踐理性，忽視理論認知理性，這會(hui) 帶來問題。他說：

儒家的“內(nei) 聖”之學強調內(nei) 在超越，也就是道德本體(ti) 的自我直覺、自我實現，並由此開出“外王”之學。這種以心為(wei) 體(ti) 以物為(wei) 用、以內(nei) 為(wei) 體(ti) 以外為(wei) 用的思想，缺乏開放的心態，也限製了外在的理性精神，它追求一種理想境界，理想人格，卻缺乏對現實問題的關(guan) 切。……薛瑄把心即認識主體(ti) 說成物質實體(ti) 及其功能，否定其形而上的超越的存在意義(yi) ，這是對理學的一個(ge) 重要的修正和發展，並且對後來的羅欽順、王夫之等人產(chan) 生了重大影響。羅欽順和王夫之，正是接受了發展了薛瑄的這一思想，把心說成經驗論的認識之心，而不是先驗論的道德“本心”，即本體(ti) 之心。這一修正和發展的意義(yi) ，不在於(yu) 是否承認有道德本體(ti) 即性理的存在，在於(yu) 否定了直覺體(ti) 驗和內(nei) 在超越的體(ti) 證方法，從(cong) 而賦予心以更多的認識論的意義(yi) 。[19]

蒙先生在這裏所批評的內(nei) 在超越“缺乏開放的心態，也限製了外在的理性精神”，主要是指的它對“認識主體(ti) ”的“認識之心”的遮蔽，以致無法建立科學的“認識論”。這裏有兩(liang) 點是值得注意的：其一，蒙先生將儒家心性論的“內(nei) 在超越”確定為(wei) “先驗論”，這實際上蘊涵著一個(ge) 判斷，即牟宗三所批評的康德先驗論其實也是“內(nei) 在超越”的，這就意味著所謂“內(nei) 在超越”其實並非中國哲學的特質；[20]其二，反之，薛瑄等人的“經驗論”在否定“內(nei) 在超越”的同時也存在著另外一個(ge) 問題，即在“否定其（心）形而上的超越的存在意義(yi) ”的同時，也解構了超越本身。

1994年，蒙先生繼續這種反思，指出：“中國哲學的心靈……要‘上達天德’、‘與(yu) 天地同德’，必須經過縱向的自我超越（有人稱為(wei) ‘內(nei) 在超越’），在中國終於(yu) 沒有發展出‘純粹理性’、‘純粹認識’一類學說，更沒有西方各種各樣的認知結構學說以及方法論……中國哲學更多地是講情感的超越，在認識方麵則多停留於(yu) 經驗層次。”[21]這仍然是從(cong) 認識論和科學的角度來談的。

同年，蒙先生的反思獲得了進一步的拓展。他在論述“中國傳(chuan) 統的情感哲學”時說：

傳(chuan) 統哲學的這個(ge) 特點同時也是它的缺點。由於(yu) 傳(chuan) 統哲學特別重視生命情感，由此建立了一套獨特的哲學係統，它以情感體(ti) 驗為(wei) 重要方法，以提高精神境界為(wei) 根本任務，因而在理智層麵缺乏特殊發展。……中國傳(chuan) 統哲學發展了人的內(nei) 在主體(ti) 性……這也是一種自我超越（或內(nei) 在超越）……中國傳(chuan) 統哲學沒有發展出外在的主體(ti) 性，特別是缺乏理論理性的精神和興(xing) 趣，而這一點正是現代化所必須的。中國傳(chuan) 統哲學更多地與(yu) 美學、倫(lun) 理學等人文科學相聯係……在發展科學技術和建設民主政治方麵，則有不可避免的局限性……它可以容納科學民主，但不能開出科學民主。[22]

這就不僅(jin) 涉及認識論與(yu) 科學問題，而且涉及政治民主問題了。蒙先生總結道：“總之，中國的心靈哲學是一種自我超越或內(nei) 在超越的哲學……同時我們(men) 也要看到，中國的心靈哲學也有它的限定性，對此也需要進行適當的評價(jia) 和批判，這樣才能使它在現代社會(hui) 中發出應有的光輝。”[23]

到1997年，蒙先生更鮮明地否定了“內(nei) 在超越”。他說：

在我看來，西方文化傾(qing) 向於(yu) “橫向超越”（即“外在超越”），中國文化傾(qing) 向於(yu) “縱向超越”（即“自我超越”，我不取“內(nei) 在超越”的說法）。前者表現為(wei) 自我贖救式的實踐，後者表現為(wei) 自我實現式的修養(yang) 。[24]

這裏，蒙先生明確表示“我不取‘內(nei) 在超越’的說法”，並在強調上文討論過的“自我超越”概念的同時，提出了“縱向超越”概念。“縱向超越”（vertical transcendence）“表現為(wei) 自我實現式的修養(yang) ”，這正是上文談到過的功夫論和境界論的視域。

繼而在1998年出版的專(zhuan) 著《心靈超越與(yu) 境界》中，蒙先生說：

心靈是有層次的，有感性“知覺”之心，又有自我超越之心，有形而下之心，又有形而上之心，要“上達天德”、“與(yu) 天地同德”，必須經過縱向的自我超越（有人稱之為(wei) “內(nei) 在超越”，容易產(chan) 生邏輯上的問題），目的是實現“天人合一”的心靈境界。[25]

這裏所說的“邏輯上的問題”，可惜蒙先生沒有具體(ti) 展開，筆者不清楚究竟所指，可能是說的“內(nei) 在”與(yu) “超越”這兩(liang) 個(ge) 概念的自相矛盾，因為(wei) 按“transcendence”這個(ge) 詞的本義(yi) ，對於(yu) 人及其凡俗世界來說，“超越的”當然就是“外在的”。因此，李澤厚後來也指出“內(nei) 在超越”這個(ge) 措辭中“內(nei) 在”與(yu) “超越”之間的互相矛盾。[26]牟宗三本人其實也有這個(ge) 意識，所以才會(hui) 說“人的‘精誠’所至，可以不斷地向外感通……感通的最後就是與(yu) 天地相契接……這種契接的方式顯然不是超越的，而是內(nei) 在的”[27]，並指出“Immanent與(yu) Transcendent是相反字”[28]。因此，當他提出“內(nei) 在超越”的時候，實際上是改變了“超越”這個(ge) 詞語的本義(yi) 。

總之，蒙先生在用到“內(nei) 在超越”這個(ge) 詞語時，往往隻是“姑且”的說法，正如他在談到葉適時所說，“他並沒有走上‘內(nei) 在超越’（當代新儒家的說法，姑言之）之路”[29]。

我手頭有蒙先生的一篇未刊文件《〈心靈超越與(yu) 境界〉介紹》（作於(yu) 2000年2月26日），其中有更詳盡的說明：

關(guan) 於(yu) “超越”問題，我也進行了研究和論述，因為(wei) 這是實現最高境界的重要途徑。國外有些學者認為(wei) ，中國哲學缺乏超越意識，我不同意這種觀點。我認為(wei) ，心靈境界的超越不同於(yu) 西方式的超越，不是“外在超越”；但也不使用“內(nei) 在超越”（牟宗三）的說法，而是強調其“自我超越”。“內(nei) 在超越”除語言表述上的問題之外，還有“實體(ti) 論”的問題，而“自我超越”則沒有這樣的問題，因為(wei) 它始終沒有離開形體(ti) 之我而又超越了形體(ti) 我，這是中國哲學的“辯證法”。至於(yu) 超越的方式，中國哲學強調的是陶冶性情、培養(yang) 道德情感以及生命體(ti) 驗和直覺，這在提升境界方麵自有其價(jia) 值。與(yu) 此相聯係的是，中國哲學雖不是宗教哲學，但又有一種宗教精神，這就是在“超越”中實現“天人合一”的境界。

這裏，蒙先生明確表示自己“不使用‘內(nei) 在超越’（牟宗三）的說法，而是強調其‘自我超越’”，並談了“內(nei) 在超越”所存在的幾個(ge) 問題：其一是“語言表述上的問題”，這應該就是指的上文談到過的內(nei) 在超越導致“邏輯上的問題”；其二是“‘實體(ti) 論’的問題”，即內(nei) 在超越屬於(yu) “西方式的實體(ti) 論”，亦即“以建立世界的最後實體(ti) 為(wei) 目的”，所解決(jue) 的是“對象世界的問題”，而不是中國哲學的“心靈境界”問題；[30]其三是“宗教精神”問題，內(nei) 在超越牽扯到西方式的宗教哲學，而中國哲學則“有一種宗教精神”但“不是宗教哲學”（這個(ge) 問題非常重大，本文將在第四節裏討論）。

這裏值得討論一番的是“實體(ti) 論”問題，因為(wei) 蒙先生批評“實體(ti) 論”是直接針對牟宗三“內(nei) 在超越”論的。蒙先生寫(xie) 過一篇《心靈與(yu) 境界——兼評牟宗三的道德形上學》，討論這個(ge) 問題：“中國哲學是實體(ti) 論，還是境界論，二者有何區別？”文章指出：

牟宗三先生就是以實體(ti) 論觀點建構其道德形上學的。……他在“消化”康德的同時，也就吸收了實體(ti) 論思想，並以此來解釋中國的儒家哲學。其結果是，把康德的“物自體(ti) ”說成是道德本體(ti) ，同時又是宇宙本體(ti) ，而本體(ti) 就是實體(ti) 。……“物自身”就是“實體(ti) 概念”，即道德實體(ti) 與(yu) 宇宙實體(ti) 。“‘道德的形上學’雲(yun) 者，由道德意識所顯露的實體(ti) 以說明萬(wan) 物之存在也。因此，道德的實體(ti) 同時即是形而上的實體(ti) ，此是知體(ti) 之絕對性。”[31]這形而上的實體(ti) 就是一切道德之源。[32]

蒙先生反對這樣將中國哲學理解為(wei) 實體(ti) 論，指出：牟宗三所依托的“儒家哲學所說的‘本心’，原是指‘仁心’，即道德心，它同道德情感有密切不可分割的聯係，在一定意義(yi) 上就是指道德情感”；儒家的“心本體(ti) 論哲學，以道德心為(wei) 本體(ti) 心，但這不是從(cong) 實體(ti) 意義(yi) 上說的，它既不是觀念實體(ti) ，也不是精神實體(ti) ”。他說：“中國哲學從(cong) 一開始就不是追問世界有沒有實體(ti) 以及什麽(me) 是實體(ti) 這類問題，而是追求心靈如何安頓的問題，也就是心靈境界問題。這就是說，中國哲學不是實體(ti) 論的，而是境界論的。”蒙先生總結道：“心靈境界既然不是實體(ti) ，也不能用實體(ti) 論去解釋，那麽(me) ，它究竟是什麽(me) ？我們(men) 說，它‘不是什麽(me) ’，境界是一種狀態，一種存在狀態或存在方式。這種狀態既是心靈的自我超越，也是心靈的自我實現。說它是‘超越’，是對感性存在而言的；說它是‘實現’，是對潛在能力而言的。超越到什麽(me) 層次，境界便達到什麽(me) 層次；實現到什麽(me) 程度，境界便達到什麽(me) 程度。”顯然，蒙先生是以境界論來批評實體(ti) 論：超越不是一個(ge) 實體(ti) 化的超越者，不論它是外在的還是內(nei) 在的；而是主體(ti) 在心靈境界上的自我超越。

三、“情感超越”的內(nei) 涵及其問題

蒙先生的“內(nei) 在超越”之說雖然源於(yu) 牟宗三先生的“內(nei) 在超越”之說，但兩(liang) 者之間從(cong) 一開始就存在著根本區別，這不僅(jin) 體(ti) 現在蒙先生不是從(cong) 存有論、而是從(cong) 主體(ti) 的“自我超越”即提升心靈境界的視域來談的，而且體(ti) 現在蒙先生在談超越問題時始終不離情感，可謂“情感超越”。蒙先生明確說：“中國哲學更多地是講情感的超越。”[33]

（一）“情感超越”的內(nei) 涵

這裏需要特別注意：蒙先生所說的“情感的超越”，並不是說的超越是“對情感的超越”（transcending emotion），而是說的超越是“情感性的超越”（emotional transcendence），即情感本身具有超越性，或者說超越是離不開情感的。蒙先生說：“孔子提出了內(nei) 在超越的思想……也就是把人的心理情感提升為(wei) 某種超越的道德理性”[34]；“由於(yu) 傳(chuan) 統哲學特別重視生命情感，由此建立了一套獨特的哲學係統，它以情感體(ti) 驗為(wei) 重要方法，以提高精神境界為(wei) 根本任務……這也是一種自我超越（或內(nei) 在超越）”[35]。

這個(ge) 超越觀念，蒙先生後來收攝在他1998年提出的[36]“情感可以上下其說”這個(ge) 重大命題之中，意思是說：情感“往上說”就是超越性的。此說的提出也與(yu) 牟宗三先生有關(guan) ，蒙先生說：“情感可以‘上下其說’。牟宗三先生有‘心可以上下其說’的說法，在我看來，情也可以如此說。”[37]“我很欣賞牟先生的一句話：‘心可以上下其說。’……既然如此，那麽(me) ‘情’難道就不能上下其說嗎？有各種各樣的情感，有低層次的，有高層次的。”[38]蒙先生論“情可上下其說”的地方很多，僅(jin) 舉(ju) 數例：

我們(men) 說，情可以上下其說，就是指情感可以從(cong) 下邊說，也可以從(cong) 上邊說，這裏所說的上、下，就是形而上、形而下的意思。情感是人的基本的存在方式，是人的存在在時間中的展開。從(cong) 下邊說，情感是感性的、經驗的，是具體(ti) 的實然的心理活動。從(cong) 上邊說，情感能夠通過性理，具有理性形式。或者說，情感本身就是形而上的、理性的。[39]

情是可以“上下其說”的，往下說，是感性情感，與(yu) 欲望相聯係；往上說，是理性情感或者叫“情理”，與(yu) 天道相聯係。[40]

人的存在亦即心靈存在的最基本的方式是什麽(me) 呢？不是別的，就是生命情感。情感是最原始、最基本的，同時又是最“形而上”的，它是可以“上下其說”的。[41]

我曾經提出，“情可以上下其說”，既可以從(cong) 形而上的層麵講，也可以從(cong) 形而下的層麵講，但是，無論從(cong) 哪個(ge) 層麵講，儒家都是主張情理統一，而反對情理二分。這是一個(ge) 基本的前提。[42]

簡而言之，由於(yu) “情感是人的基本的存在方式”，因此，“往下說”，形而下的情感就是通常所說的“情感”亦即“感性情感”；“往上說”，形而上的情感乃是“理性情感”，通達“天道”，所以情感是超越性的。

蒙先生所說的“理性情感”之所謂“理性”，與(yu) 康德的“實踐理性”概念有關(guan) ，他在2004年的未刊稿《儒學人文主義(yi) 的特征及貢獻》中說：“在儒家看來，情感可以‘上下其說’，從(cong) 上麵說，與(yu) ‘生生不息’的天道、天德相聯係，是生命的本然狀態……換句話說，情感能夠是理性的，或者其本身就是理性的（實踐理性）。”[43]筆者注意到，實際上，蒙先生那裏有兩(liang) 個(ge) “情感”概念：當他將“情感與(yu) 理性”相對而言的時候，這個(ge) “情感”概念是指的“感性情感”；而當他講“理性情感”的時候，這個(ge) “情感”概念涵蓋了“情感與(yu) 理性”，因為(wei) 理性僅(jin) 僅(jin) 是形而上的（此指實踐理性而非理論理性），而情感則是涵蓋形而上與(yu) 形而下的。

蒙先生在論述“情可上下其說”時，雖然沒有直接提及“超越”，但實質上也是在講超越問題：從(cong) 感性情感向理性情感、從(cong) 形而下向形而上的提升，就是心靈境界的提升，亦即蒙先生所強調的主體(ti) 心靈的“自我超越”。

（二）“情感超越”的問題

以上討論了蒙先生的“情感超越”思想及其對“內(nei) 在超越”的超越。那麽(me) ，怎樣評價(jia) 蒙先生的“情感超越”或“自我超越”思想呢？筆者以為(wei) ，蒙先生的“情感超越”與(yu) 牟宗三的“內(nei) 在超越”的區別，可以說是情感主義(yi) 與(yu) 理性主義(yi) 的區別；但如果純粹地從(cong) 超越的角度來看，“情感超越”也可以說是一種更為(wei) 廣義(yi) 的“內(nei) 在超越”，因為(wei) “自我超越”盡管超越了理性與(yu) 情感的對立，但並未超越內(nei) 在的“自我”的主體(ti) 心靈存在。正因為(wei) 如此，“內(nei) 在超越”所存在的問題同時也正是“情感超越”所存在的問題。

其實，蒙先生本人不僅(jin) 對牟宗三先生的“內(nei) 在超越”之說進行了反思，而且對他自己的“情感超越”思想也有所反省。例如，他說：

傳(chuan) 統哲學的這個(ge) 特點同時也是它的缺點。由於(yu) 傳(chuan) 統哲學特別重視生命情感，由此建立了一套獨特的哲學係統，它以情感體(ti) 驗為(wei) 重要方法，以提高精神境界為(wei) 根本任務，因而在理智層麵缺乏特殊發展。這是運用現代辯證思維反省批判傳(chuan) 統哲學所應得出的結論，對此不必諱言。[44]

這就是說，“情感超越”盡管可以提升精神境界，但不利於(yu) 發展“理智”，即不利於(yu) 發展客觀的認識論與(yu) 科學。這是蒙先生一貫強調的。

蒙先生不僅(jin) 反思了內(nei) 在超越與(yu) 情感超越在發展認識論與(yu) 科學方麵存在的問題，還通過與(yu) 西方哲學與(yu) 宗教的比較而涉及了“外在神聖超越”（the external sacred transcendence）的問題。他說：

中國傳(chuan) 統哲學發展了人的內(nei) 在主體(ti) 性，西方哲學則發展了人的外在主體(ti) 性。……外在主體(ti) 性則著眼於(yu) 人的有限性與(yu) 局限性，因此必須向外發展。一方麵，人將自己的情感外在化為(wei) 人格神，通過不斷救贖（即原罪意識），最後實現與(yu) 上帝同福，這是西方的宗教哲學與(yu) 宗教文化；另一方麵，則不斷向外發展理性，認識世界，認識自然，從(cong) 而發展出邏輯數學與(yu) 實證科學，這是西方的科學哲學所關(guan) 心的。[45]

這裏除了“發展理性，認識世界，認識自然，從(cong) 而發展出邏輯數學與(yu) 實證科學”這樣的認識論與(yu) 科學問題之外，還有另外一個(ge) 非常值得注意的重大問題，那就是關(guan) 於(yu) “人格神”或“上帝”的信仰問題，即“神聖超越者”（the Sacred Transcendent）問題。這裏，蒙先生對西方外在主體(ti) 性的兩(liang) 個(ge) 方麵的分析，事實上揭示了宗教與(yu) 科學、或者說是信仰與(yu) 理性的關(guan) 係：兩(liang) 者並不總是對立的，而是可以統一的。

那麽(me) ，理性與(yu) 信仰究竟是怎樣統一起來的呢？這與(yu) 情感之間是何關(guan) 係？這裏，蒙先生有一句話是值得特別留意的，那就是“人將自己的情感外在化為(wei) 人格神”[46]。這就是說，信仰是與(yu) 情感密切聯係的，神聖超越者是情感的產(chan) 物。當然，即便如此，如果按照傳(chuan) 統的“情感–理性”對立的思維模式，蒙先生關(guan) 於(yu) 信仰與(yu) 理性統一的陳述仍然是站不住腳的；但是，按照蒙先生的“情感儒學”或“情感哲學”的思想，宗教與(yu) 科學、信仰與(yu) 理性的統一就是順理成章的了，即正是情感使信仰與(yu) 理性統一起來了，因為(wei) 這裏所說的“情感”不是與(yu) 理性相對立的情感，而是涵攝了理性的情感，即：不僅(jin) 理性是情感的理性（emotional rationality），而且信仰是情感的信仰（emotional faith）。

四、情感對於(yu) 神聖超越的意義(yi)

不過，以上的思考也會(hui) 產(chan) 生一些問題；尤其是將神聖超越的人格神視為(wei) 情感的外在化的結果，這可能會(hui) 引起爭(zheng) 議。然而筆者認為(wei) ，這裏預示著一種深刻的思想；當然，前提是對“情感”的重新理解。否則，這就與(yu) 康德式的內(nei) 在超越沒有本質區別了，因為(wei) “上帝”在康德那裏盡管不是內(nei) 在的情感的產(chan) 物，卻也隻不過是內(nei) 在的實踐理性的一個(ge) “公設”（postulate或譯“假定”）[47]。

（一）前主體(ti) 性的情感觀念

細讀蒙先生的相關(guan) 論述，“情感儒學”主要有這樣幾個(ge) 關(guan) 鍵詞：主體(ti) 、心靈、情感、境界。境界是情感的境界，情感是心靈的情感，心靈是主體(ti) 的心靈。這樣一來，情感儒學的根基其實並非“情感”，而是“主體(ti) ”。筆者這個(ge) 判斷應該是符合蒙先生的思想實際的，因為(wei) 他提出“主體(ti) 思維”思想、“心靈哲學”思想和“情感哲學”思想大致是同步的：“情感哲學”（1989年）[48]；“主體(ti) 思維”（1991年）[49]；“心靈哲學”（1992年）[50]。這就是說，蒙先生的“情感哲學”或“情感儒學”仍屬於(yu) “主體(ti) 性哲學”的範疇。按此，情感就是主體(ti) 的情感。

然而這樣一來，最根本的問題是：不論內(nei) 在超越還是情感超越，單憑主體(ti) 的自我超越，必然導致超越者的神聖性的喪(sang) 失。這是因為(wei) ：無論如何，主體(ti) 畢竟是人；而沒有任何人是具有神聖性的，即沒有任何人是至善而全能的。因此，這就帶來嚴(yan) 重的問題：“上帝死了”[51]，“這意味著以天為(wei) 主宰轉向以人為(wei) 主宰”[52]，於(yu) 是超越變成了僭越，即人自己充當了超越者，可以隨順自己的情感、憑借自己的理性而為(wei) 所欲為(wei) 。這正是近代人本主義(yi) （humanism）興(xing) 起以來出現種種問題的重要緣由，這種人本主義(yi) 甚至可以追溯到“軸心時代”（the Axial Age）哲學的興(xing) 起。[53]人本主義(yi) 的本質就是人取代神聖超越者，人的主體(ti) 性試圖充當宇宙的本體(ti) 。[54]

所以，20世紀的思想前沿旨在解構主體(ti) ，其發問方式“存在者何以可能”便蘊涵著“主體(ti) 性何以可能”這樣的發問。海德格爾曾批評康德的主體(ti) 性哲學，指出：“在他那裏沒有以此在為(wei) 專(zhuan) 題的存在論，用康德的口氣說，就是沒有先行對主體(ti) 之主體(ti) 性進行存在論分析。”[55]所謂“以此在為(wei) 專(zhuan) 題的存在論”是說的海德格爾自己的那種“其它一切存在論所源出的基礎存在論（Fundamentalontologie）”[56]，即通過分析“此在”（Dasein）的“生存”（Existenz）去追尋“存在”（Sein）的意義(yi) ；我曾講過，這其實仍然沒有超出主體(ti) 性哲學的藩籬，因為(wei) “此在”畢竟還是一種存在者，盡管是一種特殊的存在者，而其特殊性恰恰在於(yu) 人區別於(yu) 動物的特性——主體(ti) 性。[57]不過，海德格爾的論述所蘊涵的一種思想卻是極為(wei) 深邃的：要理解存在者，就必須回到前存在者；要理解主體(ti) 性，就必須回到前主體(ti) 性（pre-subjectivity）。

正因為(wei) 如此，在情感問題上，我提出了前主體(ti) 性的“本源之情”，以區別於(yu) “形下之情”與(yu) “形上之情”。[58]蒙先生所講的“情可上下其說”正是講的形上之情與(yu) 形下之情，也就是說，“情感超越”其實就是形上之情；宋明理學所講的“性–情”之“情”則僅(jin) 僅(jin) 是形下之情，而其形上之“性”則被蒙先生詮釋為(wei) 形上之情。這是理解蒙先生的“情感哲學”及“情感超越”的關(guan) 鍵所在：以“形上之情”去解構和顛覆宋明理學的“性本情末”傳(chuan) 統觀念。然而根據20世紀的思想前沿，不論形而下者、還是形而上者都是存在者，都淵源於(yu) 前存在者的存在；因此，就必須回溯到前存在者、前主體(ti) 性的本源之情。

關(guan) 於(yu) 這種本源之情，我曾借用莊子的話語來講：形下之情是“人之情”，而本源之情則是“事之情”。[59]換一種說法，這種尚未存在者化的前主體(ti) 性的“情”乃是“情感”與(yu) “實情”的同一。[60]此“情”在英文裏找不到對應詞，隻能音譯為(wei) “Qing”。要之，這已經不是流俗意義(yi) 上的“情感”概念。程頤所謂“體(ti) 用一源，顯微無間”[61]，可以在這個(ge) 意義(yi) 上理解：形上之性、體(ti) ，形下之情、用，皆源出於(yu) 本源之情。

當然，這種本源之情畢竟還是要顯現為(wei) 情感。其實，區分一種情感究竟是主體(ti) 的情感、還是前主體(ti) 性的情感，並不在於(yu) 這是不是人的情感，而在於(yu) 這種情感對於(yu) 主體(ti) 的意義(yi) 。這裏有必要談一談究竟何為(wei) “前主體(ti) 性”的情感、“前存在者”的存在。任何人總是已經具有了某種既定的主體(ti) 性的存在者，問題在於(yu) ：當某種情感發生時，這種情感是不是使得既定主體(ti) 性發生了改變？如果發生了改變，即意味著這個(ge) 人獲得了新的主體(ti) 性，亦即成為(wei) 了一個(ge) 新的主體(ti) 。那麽(me) ，對於(yu) 主體(ti) 1來說，情感隻是主體(ti) 的情感；然而對於(yu) 主體(ti) 2來說，情感就是前主體(ti) 性的情感，因為(wei) 正是這種情感生成了這個(ge) 主體(ti) 。這樣才能回答“主體(ti) 性何以可能”、“存在者何以可能”的問題。在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 就可以說：不是主體(ti) 的情感，而是情感生成了主體(ti) ；不是存在者的存在，而是存在給出了存在者。

這個(ge) 道理當然同樣適用於(yu) 關(guan) 於(yu) 超越者的問題。神聖超越者也是一種存在者，即是一個(ge) 形而上的存在者；而且不是內(nei) 在的超越者，而是外在的超越者；不是哲學上的理性的存在者，而是信仰中的神性的存在者。按照上述道理，我們(men) 就可以這樣來思考問題：不是神聖超越者使我們(men) 產(chan) 生了某種情感，而是某種情感給出了這個(ge) 神聖超越者。於(yu) 是，我們(men) 可以追問：究竟是怎樣的情感生成了神聖超越者？

（二）敬畏情感與(yu) 神聖超越者的複甦

怎樣的情感給出了神聖超越者，這當然是一個(ge) 非常複雜的問題。但毫無疑問，“敬畏”（awe）是一種尤其重要的情感。這種敬畏並非海德格爾所說的“畏”，更不是他所說的“怕”。關(guan) 於(yu) 這種敬畏，我們(men) 不妨看看孔子的說法：

子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。”[62]

對這種“畏”，邢昺解釋：“心服曰‘畏’”；“‘畏天命’者，謂作善，降之百祥；作不善，降之百殃”；“天命無不報，故可畏之”。[63]朱熹解釋：“畏者，嚴(yan) 憚之意也”；“知其可畏，則其戒謹恐懼，自有不能已者”。[64]這些解釋主要包含兩(liang) 層內(nei) 容：一層講“畏”的原因，即“天”能夠獎善懲惡、賜福降災，可見“天”是有意誌的人格神，“天命”即其意誌；一層講“畏”的情感體(ti) 驗，即人對天的意誌感到“心服”而“嚴(yan) 憚”或“戒謹恐懼”，其實就是“敬畏”，因而不敢恣意妄為(wei) 。

蒙先生也認為(wei) ，孔子所說的“畏”即敬畏。他說：“‘畏天命’則是對自然界的神聖性的敬畏。”[65]盡管這裏“自然界”的說法可以商榷，因為(wei) 孔子之“天”分明就是一個(ge) 純粹外在的神聖超越者；但將“畏”理解為(wei) 對“神聖性”的“敬畏”則無疑是確切的。所以，蒙先生也說過，孔子的“‘天命’既有道德含義(yi) ，又有宗教意義(yi) ……從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，孔子是一位宗教改革家……”[66]“‘敬畏天命’就是儒家的宗教精神的集中表現”[67]；“中國哲學有敬畏天命的思想，有報本的思想。這就是中國哲學中的宗教精神”[68]。蒙先生還在其專(zhuan) 著《人與(yu) 自然》裏專(zhuan) 列了一章“儒家生態觀中的宗教問題”，提出“儒學是自然宗教”[69]

孔子所說的“大人”和“聖人”是同一個(ge) 意思，即何晏注：“大人，即聖人。”[70]那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 要敬畏聖人、聖人之言呢？那是因為(wei) 聖人乃是神聖超越者的世俗代言人，正如“聖”字的結構透露出來的信息：聖人以“耳”傾(qing) 聽天命，以“口”言說天命。因此，敬畏聖人之言其實並非敬畏其“人”其“言”，而是敬畏“天命”。

這裏必須指出：這類傳(chuan) 統的解釋固然沒錯，但已經是存在者化的理解了，即是先已相信“天”這樣的神聖超越者的存在，然後才對“天”產(chan) 生敬畏的情感體(ti) 驗。這樣一來，情感並不具有本源的意義(yi) 。然而我們(men) 也可以按上文所講的前存在者、前主體(ti) 性的觀念加以理解。事實上，人類從(cong) 原始時代一直到今天，不論其宗教信仰是什麽(me) ，甚至也不論其是否具有宗教信仰，都會(hui) 在某些生活情境中產(chan) 生一種情感體(ti) 驗，即感到某種“莫名”的畏怯而敬服，從(cong) 而恐懼戒慎，因而不敢為(wei) 所欲為(wei) ；然而這種情感體(ti) 驗未必指向某個(ge) 具體(ti) 的對象，既非某個(ge) 形而下者，亦非某個(ge) 形而上者，而恰恰是未知的。這種情感體(ti) 驗類似《中庸》所說的“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，鄭玄解釋為(wei) “雖視之無人，聽之無聲，猶戒慎恐懼”[71]；朱熹解釋為(wei) “君子之心，常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽”[72]。尤其朱熹，點出了“敬畏”二字。這樣的情感體(ti) 驗，即“敬畏感”（the sense of awe）。

這就是說，作為(wei) 一種情感體(ti) 驗的敬畏感乃是先於(yu) 敬畏對象而存在的；換言之，作為(wei) 敬畏對象的神聖超越者乃是敬畏情感的對象化的結果。這也可以從(cong) 另一種生活實情中得到印證：一個(ge) 原來沒有宗教信仰的無神論者之所以皈依宗教、相信神聖超越者，通常都是因為(wei) 他在某種生活情境中產(chan) 生了某種情感體(ti) 驗、特別是敬畏感。這就表明，對於(yu) 他這個(ge) 人來說，神聖超越者的存在是由敬畏的情感給出的。這也符合當代最前沿的思想觀念，即對“存在者何以可能”、“主體(ti) 性何以可能”這樣的追問的回答：是存在給出了存在者，是生活造就了主體(ti) 性。

唯其如此，我們(men) 才能理解何以不同時代、不同地域的人們(men) 會(hui) 有不同的神祇，那是因為(wei) 不同的生活方式會(hui) 有不同的情感對象化的方式，會(hui) 有不同的神聖超越者的建構。即以剛才所舉(ju) 的“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”為(wei) 例，軸心時代的《中庸》作者將其領悟為(wei) “道”，而理學時代的朱熹卻將其領悟為(wei) “理”（天理）。不僅(jin) 如此，兩(liang) 者皆屬於(yu) 軸心時代發生“哲學突破”（Philosophic Breakthrough）以後的“內(nei) 向超越”（inward transcendence）的理性化的“天”[73]，即不同於(yu) 周公、孔子對神聖超越者的領會(hui) ，因為(wei) “孔子的天十分近似於(yu) 周公的天，盡管人格化程度有所降低，但相當程度上仍然是一個(ge) 具有意誌的人格神”[74]。

這就涉及神聖超越者的時代性問題了。現代性的神聖超越者乃是在現代性的生活方式、生活情境、生活情感、生活領悟中生成的。即以西方而論，宗教改革之前與(yu) 之後的“God”其實並非同一個(ge) 超越者。再就中國而論，現代性的神聖超越者必定既不是殷墟卜辭的“帝”，也不是西周時代的“天”，更絕不是秦漢以來紛紛擾擾的“眾(zhong) 神”。關(guan) 於(yu) 現代性的神聖超越者，這是需要另文討論的問題。

綜括全文，蒙培元先生“情感儒學”的超越觀念不同於(yu) 牟宗三先生的“內(nei) 在超越”觀念，在於(yu) 它是主體(ti) 心靈境界的“自我超越”，即並不是存有論的超越觀，而是境界論的超越觀。不僅(jin) 如此，情感儒學通過反思而超越“內(nei) 在超越”，其自我超越乃是“情感超越”，而其中特別是“敬畏”的情感體(ti) 驗。當然，情感超越也可以說是一種更為(wei) 廣義(yi) 的內(nei) 在超越；因此，內(nei) 在超越所存在的問題同時也是情感超越所存在的問題。最重大的問題是：內(nei) 在超越或情感超越不能導向“神聖超越”，即會(hui) 導致超越者的神聖性的喪(sang) 失。為(wei) 此，需要在“前主體(ti) 性”的情感本源上重建超越觀念，即建構現代性的神聖超越者。

Emotional Transcendence Surmounting The Immanent Transcendence:

The Concept of Transcendence in The Emotional Confucianism

Abstract:The concept of transcendence in Meng Peiyuan’s Emotional Confucianism is the“self-transcendence”of subjective mind realm which is not the transcendence view of ontology but that of the theory of spiritual realm that it is different from Mou Zongsan’s concept of the“immanent transcendence”.Not only that,surmounting the“immanent transcendence”through reflection,the self-transcendence of Emotional Confucianism is none other than“emotional transcendence”in which especially the emotional experience of“awe”.Of course,the emotional transcendence can also be said to be a more general immanent transcendence.Therefore,the existing problems of the immanent transcendence are also the problems of the emotional transcendence at the same time,among which the biggest is that the emotional transcendence or the immanent transcendence cannot lead to“sacred transcendence”but to the loss of the sacredness of the transcendent.In view of this,we need to reconstruct the concept of transcendence on the emotion as the source of pre-subjectivity,that is to construct the sacred transcendent of modernity.

Keywords:Immanent Transcendence;Emotional Confucianism;Awe;Emotional Transcendence;Sacred Transcendence

注釋：
 
[①]蒙培元先生將中國哲學、特別是儒家哲學確定為“情感哲學”，學界將他的這種哲學思想稱為“情感儒學”。參見黃玉順等主編：《情與理：“情感儒學”與“新理學”研究——蒙培元先生70壽辰學術研討集》，北京：中央文獻出版社2008年版；《儒學中的情感與理性——蒙培元先生七十壽辰學術研討會》，北京：現代教育出版社2008年版；《人是情感的存在——蒙培元先生80壽辰學術研討集》，北京：北京大學出版社2018年版；《“情感儒學”研究——蒙培元先生八十壽辰全國學術研討會實錄》，成都：四川人民出版社2018年版。
 
[②]蒙培元：《從心靈問題看中西哲學的區別》，《學術月刊》1994年第10期，第7–11頁。
 
[③]牟宗三：《中國哲學的特質》，台北：學生書局1974年版，第30–31頁。
 
[④]蒙培元：《心靈超越與境界》，北京：人民出版社1998年12月版，第81頁。
 
[⑤]蒙培元：《中國心性論》，台北：台灣學生書局1990年4月版，第27頁。
 
[⑥]蒙培元：《從孔子的境界說看儒學的基本精神》，《中國哲學史》1992年第1期，第44–53頁。
 
[⑦]蒙培元：《中國哲學主體思維》，北京：東方出版社1993年8月版，第159–160頁。
 
[⑧]蒙培元：《中國心性論》，第27頁。
 
[⑨]蒙培元：《玄學主體思維散論》，台灣《魏晉南北朝文學與国际1946伟德研討會論文集》，文史哲出版社1991年8月版，第395–413頁。
 
[⑩]蒙培元：《禪宗心性論試析》，《中國社會科學院研究生院學報》1989年第3期，第60–67頁。
 
[11]蒙培元：《情感與理性》，北京：中國社會科學出版社2002年12月版，第406頁。
 
[12]袁家驊：《唯情哲學》，上海泰東圖書局1924年版，第16頁。
 
[13]蒙培元：《主體思維》，蒙培元主編《中國傳統哲學思維方式》第一章，杭州：浙江人民出版社1993年版，第5頁。
 
[14]蒙培元：《中國哲學主體思維》，北京：東方出版社1993年8月版，第159–160頁。
 
[15]蒙培元：《主體思維》，蒙培元主編《中國傳統哲學思維方式》第一章，第5頁。
 
[16]蒙培元：《中國的心靈哲學與超越問題》，《學術論叢》1994年第1期，第39–43頁。
 
[17]蒙培元：《從孔子的境界說看儒學的基本精神》，《中國哲學史》1992年第1期，第44–53頁。
 
[18]蒙培元：《中國文化與人文精神》，《孔子研究》1997年第1期，第4–14頁。
 
[19]蒙培元：《薛瑄哲學與理性主義》，《運城師專學報》1990年第1期，第3–10頁。
 
[20]參見黃玉順：《中國哲學“內在超越”的兩個教條——關於人本主義的反思》，《學術界》2020年第2期，第68–76頁。
 
[21]蒙培元：《從心靈問題看中西哲學的區別》，《學術月刊》1994年第10期，第7–11頁。
 
[22]蒙培元：《論中國傳統的情感哲學》，《哲學研究》1994年第1期，第45–51頁。
 
[23]蒙培元：《中國的心靈哲學與超越問題》，《學術論叢》1994年第1期，第39–43頁。
 
[24]蒙培元：《中國意識與人文思考——蒙培元先生訪談錄》，台灣《中國文化月刊》第210期，1997年9月版，第84–95頁。
 
[25]蒙培元：《心靈超越與境界》，第81頁。
 
[26]李澤厚：《由巫到禮，釋禮歸仁》，北京：三聯書店2015版，第133頁。
 
[27]牟宗三：《中國哲學的特質》，台北：學生書局1974年版，第35頁。
 
[28]牟宗三：《中國哲學的特質》，第30–31頁。
 
[29]蒙培元：《葉適的德性之學及其批判精神》，《哲學研究》2001年第4期，第65–70頁。
 
[30]蒙培元：《漢末批判思潮與人文主義哲學的重建》，《北京社會科學》1994年第1期，第73–79頁。
 
[31]牟宗三：《現象與物自身：執的存有論與無執的存有論》，見《牟宗三新儒學論著輯要》，北京：中國廣播電視出版社1992年版，第472－473頁。
 
[32]蒙培元：《心靈與境界——兼評牟宗三的道德形上學》，載《新儒家評論》第二輯，北京：中國廣播電視出版社1995年7月版，第64–82頁。下同。
 
[33]蒙培元：《從心靈問題看中西哲學的區別》，《學術月刊》1994年第10期，第7–11頁。
 
[34]蒙培元：《中國心性論》，台北：台灣學生書局1990年版，第27頁。
 
[35]蒙培元：《論中國傳統的情感哲學》，《哲學研究》1994年第1期，第45–51頁。
 
[36]蒙培元：《中國的德性倫理有沒有普遍性》，《北京社會科學》1998年第3期，第3–5頁。
 
[37]蒙培元：《漫談情感哲學》，《新視野》2001年第1期、第2期連載，第47–49頁、第39–42頁。
 
[38]蒙培元：《我的學術曆程》，《儒學中的情感與理性》，黃玉順等主編，北京：教育科學出版社2008年版。
 
[39]蒙培元：《漫談情感哲學》，《新視野》2001年第1期、第2期連載，第47–49頁、第39–42頁。
 
[40]蒙培元：《人·理性·境界——中國哲學研究中的三個問題》，《泉州師範學院學報》2004年第3期，第13–22頁。
 
[41]蒙培元：《我的中國哲學研究之路》，《中國哲學與文化》第2輯，廣西師範大學出版社2007年11月版。
 
[42]蒙培元：《中國哲學中的情感理性》，《哲學動態》2008年第3期，第19–24頁。
 
[43]蒙培元：《儒學人文主義的特征及貢獻》，作於2004年，未刊。
 
[44]蒙培元：《論中國傳統的情感哲學》，《哲學研究》1994年第1期，第45–51頁。
 
[45]蒙培元：《論中國傳統的情感哲學》，《哲學研究》1994年第1期，第45–51頁。
 
[46]蒙培元：《論中國傳統的情感哲學》，《哲學研究》1994年第1期，第45–51頁。
 
[47]康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務印書館1999版，第136–144頁。
 
[48]蒙培元：《理學範疇係統》，北京：人民出版社1989年版，第177、250、527頁；《李退溪的情感哲學》，《浙江學刊》1992年第5期，第71–74頁；《略談儒家關於“樂”的思想》，載《中國審美意識的探討》，北京：寶文堂書店1989年5月版，第42–77頁。當然，蒙先生第一次提道“情感哲學”是在《論理學範疇“樂”及其發展》（《浙江學刊》1987年第4期，第34–41頁），但隻是偶然提及。
 
[49]蒙培元：《論中國哲學主體思維》，《哲學研究》1991年第3期，第50–60頁。此外，蒙先生的專著《中國哲學主體思維》，東方出版社1993年8月出版。
 
[50]蒙培元：《李退溪的心性哲學》，載《韓國學論文集》第1輯，社會科學文獻出版社1992年版，第137–150頁。另見：《心靈與境界——朱熹哲學再探討》，《中國社會科學院研究生院學報》1993年第1期，第12–19頁；《朱熹的心靈境界說》，載《國際朱子學會議論文集》，台灣中研院中國文哲研究所籌備處編，1993年5月，第419–435頁；《漢末批判思潮與人文主義哲學的重建》，《北京社會科學》1994年第1期，第73–79頁；《中國的心靈哲學與超越問題》，《學術論叢》1994年第1期，第39–43頁。
 
[51]尼采：《上帝死了》，上海：三聯書店2007年版。
 
[52]蒙培元：《從孔子的境界說看儒學的基本精神》，《中國哲學史》1992年第1期，第44–53頁。
 
[53]雅斯貝爾斯：《曆史的起源與目標》，北京：華夏出版社1989年版，第10頁。
 
[54]參見黃玉順：《中國哲學“內在超越”的兩個教條——關於人本主義的反思》，《學術界》2020年第2期，第68–76頁。
 
[55]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，北京：三聯書店1999年第2版，第28頁。
 
[56]海德格爾：《存在與時間》，第16頁。
 
[57]黃玉順：《論生活儒學與海德格爾思想——答張誌偉教授》，《四川大學學報》2005年第4期，第42–49頁。
 
[58]黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》增補本，成都：四川人民出版社2017年，第63–72頁。
 
[59]黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》，第63–68頁。
 
[60]黃玉順：《儒家的情感觀念》，《江西社會科學》2014年第5期，第5–13頁。
 
[61]程頤：《周易程氏傳·序》，見《二程集》，北京：中華書局2004年版。
 
[62]《十三經注疏·論語注疏·季氏》，北京：中華書局1980年影印版。
 
[63]《論語注疏·季氏》。
 
[64]朱熹：《四書章句集注·論語·季氏》，北京：中華書局1983年版。
 
[65]蒙培元：《“天人合一論”對人類未來發展的意義》，《齊魯學刊》2000年第1期，第4–7頁。
 
[66]蒙培元：《從孔子的境界說看儒學的基本精神》，《中國哲學史》1992年第1期，第44–53頁。
 
[67]蒙培元：《為什麽說中國哲學是深層生態學》，《新視野》2002年第6期，第42–46頁。
 
[68]蒙培元：《中國學術的特征及發展走向》，《天津社會科學》2004年第1期，第11–16頁。
 
[69]蒙培元：《人與自然——中國哲學生態觀》，北京：人民出版社2004年版，第85頁。
 
[70]《論語注疏·季氏》。
 
[71]《十三經注疏·禮記正義·中庸》。
 
[72]朱熹：《四書章句集注·中庸》。
 
[73]餘英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，台北：聯經出版事業股份有限公司2014年3月版，第七章“結局：內向超越”，第2頁、第221–229頁。
 
[74]趙法生：《儒家超越思想的起源》，中國社會科學出版社2019年版，第9頁。

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