身體(ti) 、心靈與(yu) 自然的融通

——王陽明心學主體(ti) 性的結構

作者：張新國

來源：《哲學研究》2020年第2期

內(nei) 容提要：主體(ti) 性是人在其倫(lun) 理行動中所展現出的自主的、能動的與(yu) 合目的性的地位與(yu) 特性的綜合性範疇。儒學以其治世的文化特質而對主體(ti) 性思想揭櫫甚深。宋明理學繼承了先秦儒學在闡揚主體(ti) 性時的“身”與(yu) “心”兩(liang) 個(ge) 維度。相對於(yu) 程朱理學較為(wei) 注重人的行動的理據和根由，陽明心學則既注重美德所從(cong) 出的人的內(nei) 在良知即“心靈”，同時也頗為(wei) 注重人的道德行動展開的直接現實性基礎即“身體(ti) ”；在本體(ti) 論上則顯示為(wei) ，自覺在氣論中展開其心學演繹，建構一種即主體(ti) 即本體(ti) 、既重價(jia) 值型塑又重現實關(guan) 懷的道德哲學新形態。

關(guan) 鍵詞：主體(ti) 性；身體(ti) ；心靈；自然；工夫

作者簡介：張新國，南昌大學江右哲學研究中心、哲學係。

宋明理學內(nei) 部思潮的發展，有一個(ge) 值得注意的現象，即從(cong) 較為(wei) 注重道德形而上學的建構，漸變到較為(wei) 注重工夫修養(yang) 的實踐。這個(ge) 思想曆程有一個(ge) 一以貫之的線索，即注重學問對現實的人的身心素質與(yu) 境界的提升，用陽明的話叫做“講之以身心”，以期達到心靈對身體(ti) 的出於(yu) 自然的而非外在強製的宰製。從(cong) 行動哲學的視域看，其實質在於(yu) 注重道德理性通過主導人的身體(ti) 行動來開顯存在的意義(yi) 。理學家常用“自然”來形容德性實踐的熟練自得。在王陽明思想中，所謂“自然”主要有兩(liang) 重含義(yi) ，一種可稱其為(wei) “本體(ti) ”義(yi) ，即儒家倫(lun) 理要求人的道德行動自然地而非被迫地合於(yu) 法則；另一種可稱其為(wei) “境界”義(yi) ，亦即儒家講的“自然”往往是指人德性實踐的熟練自得，即自然的、自在的、合乎本性的、一種從(cong) 心所欲不逾矩的效驗。如果說前者較多指向主體(ti) 行動之前，後者則較多指向主體(ti) 行動之後。陽明主張致良知的本體(ti) 工夫，亦即主張人以其形而上的本然良心指導其具體(ti) 的生活實踐，這一指導落實於(yu) 人的最切近的存在——身體(ti) ，王陽明追尋這一包含了思與(yu) 行的實踐係統運作的必然性、客觀性和普遍性。從(cong) 更廣的視域看，即追尋“作為(wei) 思考的、行動的統一性(unity)”(威廉斯，第52頁)的主體(ti) 性。這顯示出陽明心學行動理論注重融自律、自然與(yu) 自由的統一。

一、身體(ti) 與(yu) 心靈

楊儒賓認為(wei) ，傳(chuan) 統儒者所講的道德意識從(cong) 來就不隻是人頭腦中的意識而已，而是帶有相當強的生命力，他認為(wei) 這種生命力如果用中國哲學或者醫學的術語來講就是“氣”。他說：“人身的活動及知覺展現都是氣流注的結果，氣的精華流為(wei) 七竅，特別可以成為(wei) 良知之開竅；而身體(ti) 一般的展現也都因有氣脈貫穿。”(楊儒賓，第326頁)他認為(wei) 這是人的身體(ti) 較為(wei) 自然地與(yu) 人的道德意識活動過程同步展開的內(nei) 在原由。這裏有兩(liang) 重意義(yi) 需要注意：一是儒學始終認為(wei) 人的道德世界與(yu) 自然世界是連續的，並認為(wei) 這一個(ge) 連續體(ti) 的實際載體(ti) 即是氣；二是人的形體(ti) 即身體(ti) 是人的最直接的、現實的氣，亦即上述所言連續體(ti) 的集中體(ti) 現。正因為(wei) 如此，可以說人的身體(ti) 是人的心靈與(yu) 廣闊的自然世界交接的中樞。

這樣來看，人的心靈、身體(ti) 與(yu) 自然世界的同頻律動對人來說就成了一種必要性。儒家念茲(zi) 在茲(zi) 的“天人合一”在這裏可以得到最顯要的證明。楊教授上麵講的身體(ti) 之氣的流注與(yu) 人的道德意識的同步性，實際上闡述的首先是自然的、生物學意義(yi) 上的節律對於(yu) 人的心靈自由實現的基礎性意義(yi) 。庫德隆認為(wei) ，所謂身體(ti) 的自由不過是準確觀察大千世界的生物節奏，在尊重這一生物節奏的基礎上而與(yu) 這個(ge) 世界同步地生活。人們(men) 隻有充分尊重時間性才能夠更接近自由本身。庫德隆指出自由並非來自與(yu) 時間相對抗或者逃避時間，相反是接受時間對人的活動的必要限製，接受時間的亦即自然的節奏與(yu) 法則。他說：“尋求身體(ti) 節奏與(yu) 宇宙節奏的同步能使我們(men) 真正自由地生活。”(庫德隆，第188頁)心靈的、精神的自由是古今中西思想家論證的焦點，人們(men) 逐漸意識到隻有心靈的、精神的自由還不夠，身體(ti) 的自由往往被確證為(wei) 更為(wei) 真實的自由。就構成同一個(ge) 主體(ti) 性而言，身體(ti) 與(yu) 心靈的主要差異之一在於(yu) 身體(ti) 具有自然曆史性即時間性。正是這一時間性構成身體(ti) 的具體(ti) 性，而具體(ti) 的身體(ti) 的存在需要以順應自然節律為(wei) 前提。歸根結蒂，人的心靈的自由根源於(yu) 經由身體(ti) 而與(yu) 自然的節奏相一致。

宋儒講，相對於(yu) 萬(wan) 物，人乃“得其秀而最靈”，即認為(wei) 人在氣稟上即形體(ti) 上的卓越是人心靈貫通的究極原因。而在陽明看來，隻是這樣講還遠遠不夠。在陸九淵本心論的基礎上，陽明進一步將心本體(ti) 化，並從(cong) 宇宙論上論證人為(wei) 天地的心以及天地萬(wan) 物與(yu) 人本來就是一體(ti) 的。他認為(wei) 老百姓的顛沛困苦與(yu) 我們(men) 自身的疾痛是直接相關(guan) 的，他說：

不知吾身之疾痛，無是非之心者也；是非之心，不慮而知，不學而能，所謂“良知”也：良知之在人心，無間於(yu) 聖愚，天下古今之所同也，世之君子惟務致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，求天下無治，不可得矣。(《王陽明全集》，第79頁)

陽明一開始便將良知預設為(wei) 人人本具於(yu) 身的精神主宰。在他看來，人不僅(jin) 與(yu) 天地萬(wan) 物在本源上是一體(ti) 的，而且人還是天地萬(wan) 物的構成性基礎，即天地的心。以此觀之，我們(men) 應當對他人的艱難疲苦有切膚之感。陽明還指出，對人的苦楚無所知覺，就是沒有是非之心。是非之心是人不必思慮就能知道、不必學習(xi) 就能做到的亦即先天具有的良知。聖人有良知，愚不肖的小人也都同樣有良知。人的良知，不因地域與(yu) 時間的差異而有所不同。如果人們(men) 都能夠專(zhuan) 注致良知，就自然能夠是非得宜、好惡得當，就能夠像感應到自己的事務一樣感應到別人的事務，像盡心處理自己家庭的事務一樣處理國家的事務，進而能夠在實際上做到萬(wan) 物一體(ti) 。陽明認為(wei) ，所謂平天下亦導源於(yu) 此。

關(guan) 於(yu) 良知，陽明指出人的良知是自然生生不息的“天植靈根”(同上，第101頁)，隻是由於(yu) 被人自身的私累戕賊蔽塞而不得發生。在陽明看來，良知是天地在人的形氣中植入的“靈根”，它本來就具足了不斷生發萬(wan) 物的功能。陽明這裏所說的“生”不是存有意義(yi) 上的“生出”，而是基於(yu) 其開顯萬(wan) 物對於(yu) 人的意義(yi) 而言的“呈現”。良知雖然先天地具有這樣的性能，但在現實中往往被人的私欲遮蔽雍塞，所以難以展現其呈現萬(wan) 物的意義(yi) 。故而，陽明學主張通過學習(xi) 來求取行動的普遍法則。如他說孔門之學在於(yu) “講之以身心，行著習(xi) 察，實有諸己者也”(同上，第75頁)。陽明認為(wei) ，孔孟之學的樞要在於(yu) 將學問精神落實和體(ti) 現到日用常行的言語行動之中。很顯然，這一落實和體(ti) 現的實質在於(yu) 人的道德意誌對行動的主導。故而他說：

君子之酬酢萬(wan) 變，當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌調停，無非是致其真知，以求自慊而已。(《王陽明全集》，第73頁)

陽明認為(wei) ，致良知並非什麽(me) 神秘玄幻的事物，而是展開在日常生活接人待物的具體(ti) 行動之中的。陽明將道德的是非之心即人人同具的普遍法則詮釋為(wei) 良知的核心要義(yi) ，因此以所謂“當行則行，當止則止，當生則生，當死則死”加以例證。致良知是遵循而非違背人的存在法則的事務，他指出，如果是強求人的能力之外的事務，就都不屬於(yu) 致良知，也就不可能致來真知。他認為(wei) 孟子講的勞筋骨、餓體(ti) 膚等是在順應人的道德存在規律的意義(yi) 上講的，所以稱得上是能致來真知即良知的正當途徑。可見，陽明不僅(jin) 強調心靈對於(yu) 身體(ti) 的主宰作用，同時也突出身體(ti) 修煉對於(yu) 獲得純粹道德意誌的重要性。而這裏的身體(ti) 修煉與(yu) 佛道循空蹈虛不同，指的是生活當下的具體(ti) 事為(wei) 。

可見，從(cong) 主體(ti) 性的視域加以考察，陽明心學兼具“心靈”與(yu) “身體(ti) ”兩(liang) 重要素，具有較強的綜合性和體(ti) 係性，不僅(jin) 強調心靈特有的思維主宰功能，而且強調為(wei) 身體(ti) 所獨有的踐形功能。究極言之，陽明對身體(ti) 的重視導源於(yu) 他在本體(ti) 論上對氣的理解，即他認為(wei) 氣論與(yu) 仁學——即其良知學——是渾融無間的。正因為(wei) 如此，陽明講良知不僅(jin) 具有價(jia) 值範導功能而且同時具有生生化育功能就不難理解了。

二、天地之心與(yu) 一氣流通

宋代以來，由於(yu) 儒家為(wei) 建構宇宙論、本體(ti) 論而將漢唐以來的元氣論引入孔門仁學，這就引申出一個(ge) 問題，即人之賦氣受形與(yu) 萬(wan) 物一般，那麽(me) 人的高貴之處又該如何來說明呢？至少從(cong) 周敦頤以來，宋儒是以人是天地的意義(yi) 即人為(wei) 天地之心來說明人相對於(yu) 萬(wan) 物的卓越處的。張程、朱陸等均持此說。王陽明對於(yu) 先儒的思想有繼承，也有發展。這一發展主要體(ti) 現為(wei) 兩(liang) 點：一是，與(yu) 宋儒較為(wei) 注重在境界論上講人為(wei) 天地之心不同，陽明注重從(cong) 本體(ti) 論上講。這就不止是從(cong) 價(jia) 值論上講天地之心，而是同時注重從(cong) 存在論的意義(yi) 上講。二是，與(yu) 宋儒較為(wei) 注重從(cong) 意識、思維和精神的維度講天地之心不同，陽明重拾儒家身體(ti) 哲學，不止是強調道德行動主體(ti) 性當中心靈的主宰性，同時特別注重闡揚身體(ti) 之於(yu) “人”的基礎性、前提性意義(yi) 。

“天地之心”是宋明理學的重要範疇之一，陽明闡發天地之心的新義(yi) 在於(yu) 不止是從(cong) “心”即意識的維度來展開，而是尤為(wei) 注重從(cong) “身”即存在的維度來掘發。這顯示出陽明思想對儒家主體(ti) 性的新開展。陽明說：

天地萬(wan) 物之聲非聲也，由吾心聽，斯有聲也；天地萬(wan) 物之色非色也，由吾心視，斯有色矣；天地萬(wan) 物之味非味也，由吾心嚐，斯有味也；天地萬(wan) 物之變化非變化也，由吾心神明之，斯有變化也：然則天地萬(wan) 物也，非吾心則弗靈矣。吾心之靈毀，則聲、色、味、變化不得見矣。聲、色、味、變化不可見，則天地萬(wan) 物幾乎息矣。故曰：“人者，天地之心，萬(wan) 物之靈也，所以主宰乎天地萬(wan) 物者也。”

吾心為(wei) 天地萬(wan) 物之靈者，非吾能靈之也……明非吾之目也，天視之也；聰無弗同也，天聽之也；嗜非吾之口也，天嚐之也；變化非吾之心知也，天神明之也。故目以天視，則盡乎明矣；耳以天聽，則竭乎從(cong) 矣；口以天嚐，則不爽乎嗜矣；思慮以天動，則通乎神明矣。天作之，天成之，不參以人，是之謂天能，是之謂天地萬(wan) 物之靈。(同上，第138頁)

在陽明看來，人與(yu) 其他有形體(ti) 的萬(wan) 物和諧自在地共存於(yu) 這同一個(ge) 自然宇宙之中，人的身體(ti) 以其官能而言又是其他萬(wan) 物的主宰。而人有其心靈正是人的身體(ti) 之所以能夠主宰萬(wan) 物的根由。這裏陽明講的“其能以宰乎天地萬(wan) 物者”的“能”字尤可注意。為(wei) 什麽(me) 說人的心靈是能夠主宰天地萬(wan) 物者呢？陽明先生認為(wei) ，天地萬(wan) 物的聲音、顏色、臭味、變化正是由於(yu) 人有其心靈來聆聽、注視、品嚐和體(ti) 察，所以才成其為(wei) 聲音、顏色、臭味與(yu) 變化。由此，陽明認為(wei) ，天地萬(wan) 物，如果沒有人的心靈，就不再靈驗、生動了，即如果我們(men) 的心靈毀壞了，那麽(me) 天地萬(wan) 物的聲音、顏色、臭味與(yu) 變化就不可能被感知。在這一意義(yi) 上，就相當於(yu) 說天地萬(wan) 物不存在了。因此說，人是天地的心靈與(yu) 萬(wan) 物的靈竅，是主宰天地萬(wan) 物的主體(ti) 。值得注意的是，陽明所論人以其聆聽、注視與(yu) 體(ti) 察的直接主體(ti) 就是人的身體(ti) 。在陽明的思想體(ti) 係中，人的身體(ti) 與(yu) 心靈是合一的，或者說是應當合一的。可以說，“合一”是身心關(guan) 係的“本體(ti) ”即本來狀態。不惟如此，如果將天人合一與(yu) 身心合一再加以凝練，便可得出，人的心靈與(yu) 天地的一體(ti) 性。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，陽明認為(wei) 人的心靈的感知、覺察就是天地自然本身的感知、覺察。

與(yu) 第一部分主要從(cong) 人心對於(yu) 天地萬(wan) 物意義(yi) 世界的開顯相對，第二部分陽明繼續深化其思想，即將人心的靈通功能歸結為(wei) 天地自然之功能。他的意思是說，我們(men) 的心使天地萬(wan) 物得以靈通，而歸根結底使天地萬(wan) 物靈通的能力也並不能歸予人。對於(yu) 一件事物，我們(men) 一個(ge) 人看它，是這個(ge) 顏色，而但凡天下有眼睛能觀察的人，都能看出是這個(ge) 顏色；我們(men) 一個(ge) 人聽它，是這個(ge) 聲音，而但凡天下有耳朵能聆聽的人，都能聽出是這個(ge) 聲音；我們(men) 一個(ge) 人品嚐它，是這個(ge) 味道，而但凡天下有嘴巴能品嚐的人，都能嚐出是這個(ge) 味道；我們(men) 一個(ge) 人思索它，可以推敲、把握出它的變化，而但凡天下有頭腦能思索的人，都可以體(ti) 察到這一事物的神妙之處。不但是我們(men) 這同一個(ge) 時代的人是如此，即便是千百年以前與(yu) 千百年以後，因為(wei) 人之耳朵、嘴巴、心的知覺體(ti) 察功能相同，對於(yu) 同一事物的顏色、聲音、氣味及其變化，無疑都會(hui) 有同一種認識。然而，歸根結底，明亮的不是我們(men) 的眼睛，而是由於(yu) 天即自然在觀察，聰靈的不是我們(men) 的耳朵，而是由於(yu) 天即自然在聆聽；品嚐的不是我們(men) 的嘴巴，而是由於(yu) 天即自然在品嚐；變化不是由於(yu) 我們(men) 的心靈，而是由於(yu) 天即自然使其神妙。至此，陽明提出，如果真能做到“目以天視”“耳以天聽”“口以天嚐”以及“思慮以天動”，那麽(me) 人就能夠通達神明。這一“神明”，應當說，在陽明看來，主要指的是事物運行變化的內(nei) 在機製，即物之道。這裏，陽明實際在表達的意思無疑是人的行動應當完全出於(yu) 自然天理，而非私己性的情感欲念。如果人的行動做到了與(yu) 自然法則合一，那麽(me) 人的認識能力就不會(hui) 被遮蔽障礙。上麵提到的耳、口、鼻，無疑指向人的身體(ti) 器官，合起來看，陽明表達的無疑是擁有理性的心靈對於(yu) 具有欲望的身體(ti) 的主宰這一思想。這實際上就是在主張以人合天，這裏的“天”可以換言為(wei) “自然”，即整個(ge) 存在世界的規律性以及人在社會(hui) 生活中應當體(ti) 現的道德觀念之總體(ti) 。陽明講的“天作”實際上指的也是人的行動合法則性，反之就是“參以人”。陽明提出“天能”，具有獨到的理論意義(yi) ，這相當於(yu) 回答了他提及的問題，即人的身體(ti) 感官無蔽地體(ti) 知外物如何可能？心靈開顯天地萬(wan) 物的意義(yi) 如何可能？

如果用“得天獨厚”這個(ge) 詞來概括陽明上述兩(liang) 段話的意義(yi) 的話，前一段主要講的是“獨厚”即人的心靈較之於(yu) 其他存在物的卓越之處；後一段主要講的是“得天”，即人的心靈之所以能夠如此在於(yu) 人通過篤實的實踐工夫——這一實踐工夫無疑是通過身體(ti) 完成的——以達到遵循自然社會(hui) 、天地萬(wan) 物自身的法則。此外需要指出的還有，第二段話陽明實際上有意避免了將人的地位和價(jia) 值作過度拔高，以免斫傷(shang) 其萬(wan) 物一體(ti) 的仁學宗旨。如果說陽明闡發的“天地之心”在於(yu) 高揚人性的高貴，那麽(me) 他講“一氣流通”就在於(yu) 將人的高貴立於(yu) 深切的現實之中。陽明認為(wei) 無論是風雨露雷、日月星辰、還是禽獸(shou) 草木、山川土石，因與(yu) 人“同此一氣”而“能相通”即所謂“一體(ti) ”。他認為(wei) ：

人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為(wei) 草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為(wei) 然，天地無人的良知，亦不可為(wei) 天地矣。蓋天地萬(wan) 物與(yu) 人原是一體(ti) ，其發竅之最精處，是人心一點靈明。(《王陽明全集》，第107頁)

《傳(chuan) 習(xi) 錄》中此節所載，朱本思的問題在於(yu) ，人能意識到自己的良知，是由於(yu) 人有虛靈的知覺能力。而像草木瓦石這樣沒有虛靈知覺官能的事物，難道說也有良知嗎？在陽明先生看來，人的良知在其實質上就是草木瓦石的良知。這裏他有兩(liang) 層意思，一是人的良知與(yu) 草木瓦石等萬(wan) 物的良知即其本質是一體(ti) 的，二是人的良知是萬(wan) 物的良知——萬(wan) 物的存在及其本性——的構成性基礎。不惟如此，實際上王陽明認為(wei) ，人的良知是人的世界萬(wan) 物的本體(ti) 論基礎。反過來說，沒有人的良知，這個(ge) 世界連同其萬(wan) 事萬(wan) 物就都因為(wei) 失去意義(yi) 而不存在了。故而他說如果沒有人的良知，就不成其為(wei) 草木瓦石。究極言之，人的思維和語言中的“草木瓦石”乃至天地萬(wan) 物是見之於(yu) 人的。他說在本原上天地萬(wan) 物由此與(yu) 人構成一體(ti) ，在這個(ge) 一體(ti) 中，呈現這個(ge) 一體(ti) 的是人心的靈明。這個(ge) “靈明”與(yu) 朱本思講的“虛靈”是相通的，而這個(ge) “靈明”是良知的“發竅”體(ti) 段，還不是良知本身。他說正是由於(yu) 萬(wan) 物與(yu) 人原本就是一體(ti) 的，所以說萬(wan) 物中的五穀禽獸(shou) 能養(yang) 育人、無生命的藥石能療愈人的疾病才能得到合理的解釋。他總結道，五穀禽獸(shou) 與(yu) 藥石能與(yu) 人的身體(ti) 相通相契，是由於(yu) 其“同此一氣”即都是由氣構成。這又是在形上學和宇宙論層次論證人與(yu) 天地萬(wan) 物一體(ti) 。這樣看來，王陽明講的“一體(ti) ”就包含兩(liang) 層意義(yi) ，一是人與(yu) 天地萬(wan) 物在良知基礎上的一體(ti) 性，二是人與(yu) 天地萬(wan) 物在氣的層次上的一體(ti) 性。如果說前者即良知一體(ti) 說是從(cong) 心靈上闡發一體(ti) 仁說，則後者形氣一體(ti) 說是從(cong) 身體(ti) 上闡發一體(ti) 仁說。而從(cong) 整體(ti) 觀之，無論良知論還是形氣說，都是從(cong) 本然層次來立論的，而本然的實質意涵就是如果沒有外在遮蔽、雍塞就會(hui) “自然”產(chan) 生。王陽明認為(wei) 人心與(yu) 物同體(ti) ，原是血氣流通的，他指出人應當在自己應事接物的“感應之幾上”把握天地鬼神與(yu) 人之一體(ti) 性。他認為(wei) 之所以說人是天地的心，正是由於(yu) 人心的靈通性。

充天塞地中間，隻有這個(ge) 靈明，人隻為(wei) 形體(ti) 自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉凶災祥？天地鬼神萬(wan) 物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬(wan) 物了。我的靈明離卻天地鬼神萬(wan) 物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與(yu) 他間隔得!(《王陽明全集》，第124頁)

學生不解陽明講的“人心與(yu) 物同體(ti) ”的觀點，問說就像人的身體(ti) 之內(nei) ，因為(wei) 有血氣周流貫通其中，因此可以說是“同體(ti) ”的，而與(yu) 他人，就不屬於(yu) 一個(ge) 身體(ti) ，也就沒有血氣流通了，那禽獸(shou) 草木距離人，就更遠了，怎麽(me) 能說是同體(ti) 的呢？陽明先生回複說，這一點應當在人與(yu) 萬(wan) 物感應的幾微處認取。若能認取，就能意識到不惟草木禽獸(shou) 是與(yu) 我們(men) 每一個(ge) 人同體(ti) 的，天地鬼神也是與(yu) 人同體(ti) 的。學生不解，陽明反問提問者，充天塞地間的什麽(me) 能夠說是天地的心？學生回複說，曾聽聞前輩說人是天地的心。這裏該學生極有可能從(cong) 陽明那裏聽過這樣的說法。陽明接著問，為(wei) 什麽(me) 說人是天地的心呢？學生回複的意思是說，隻因人的心是他的世界的靈明即意義(yi) 開顯者。因而，陽明說，天地之大，牝牡驪黃，都是基於(yu) 人心這個(ge) 靈明，但人心的靈明又容易被人的由氣構成的形體(ti) 所遮蔽。陽明表示，每一個(ge) 具體(ti) 的人心靈明的功能，可以說是天地鬼神萬(wan) 物的主宰。言下之意是說，人心相對於(yu) 世界萬(wan) 物是基礎性的和構成性的。反之，沒有人心的靈明，世界萬(wan) 物及其性狀，譬如天地之高深等等，就將沒入寂境。重要的是，王陽明這裏還指出，如果沒有天地鬼神萬(wan) 物，人心的靈明也無由得展現。這裏陽明先生體(ti) 用合一、即體(ti) 即用的思想展露無遺，即人心無體(ti) ，以天地鬼神萬(wan) 物為(wei) 體(ti) 。人心不是與(yu) 萬(wan) 物分割為(wei) 二的，而是始終相互成就的。當然，混沌的一並非陽明所說的一體(ti) ，他主張的毋寧是人應當自覺到人與(yu) 萬(wan) 物本源性的同體(ti) 共在性。很顯然，王陽明實際上將儒學講的事、理和心整合成了一個(ge) 單核係統。或者說，他將象山先生講的“本心”植根於(yu) 朱子講的“理”，並將這一合乎本心與(yu) 道理的主體(ti) 性付之於(yu) 活生生的實踐流行之體(ti) 中。相對於(yu) 心靈，人的身體(ti) 是其最切近的形氣存在和意念落實者。陽明的人心與(yu) 物同體(ti) 說與(yu) 其說是一種事實描述，不如說是一種價(jia) 值設定。這種價(jia) 值和意義(yi) 標立的是一種道德倫(lun) 理主張，即心靈對身體(ti) 的自然的而非外在強製的主宰。而這與(yu) 象山先生“收拾精神，自作主宰”以及朱子“道心為(wei) 主，人心聽命”的思想實質無異。

除了在觀念範疇上闡揚行動主體(ti) 性新義(yi) ，陽明尤其注重在工夫論上加以探討。晚明佛教、道教發展正熾，二者在修身實踐途徑上對人們(men) 的影響十分深廣。與(yu) 儒家不同，佛道二氏尤為(wei) 注重對身體(ti) 以及與(yu) 身體(ti) 有關(guan) 的問題的處理。陽明直麵這一思想局麵，提出真正的修身應當是兼重身心的。不惟如此，陽明針對性地提出儒家道義(yi) 擔當、克己複禮的實踐的歸趨正是修身的不二法門。此中可見陽明欲轉移世風之苦心積慮。當時士人多有苦於(yu) 己私難克者，這其實也是宋初以來儒林文士共有的煩惱，陽明先生則給出先立“為(wei) 己”之心，再行“克己”與(yu) “成己”之功的藥方，他說：

所謂汝心，卻是那能視聽言動的。這個(ge) 便是性，便是天理。有這個(ge) 性才能生。這性之生理便謂之仁；這性之生理，發在目便會(hui) 視，發在耳便會(hui) 聽，發在口便會(hui) 言，發在四肢便會(hui) 動，都隻是那天理發生。以其主宰一身，故謂之心。這心之本體(ti) ，原隻是個(ge) 天理，原無非禮，這個(ge) 便是汝之真己。這個(ge) 真己是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼，真是有之即生，無之即死。汝若真為(wei) 那個(ge) 軀殼的己，必須用著這個(ge) 真己，便須常常保守著這個(ge) 真己的本體(ti) ，戒慎不睹，恐懼不聞。惟恐虧(kui) 損了他一些；才有一毫非禮萌動，便如刀割，如針刺，忍耐不過，必須去了刀，拔了針，這才是有為(wei) 己之心，方能克己。汝今正是認賊作子。緣何卻說有為(wei) 己之心，不能克己？(《王陽明全集》，第35頁)

士人蕭惠平素好佛老，卻苦於(yu) 難以祛除日常生活中的私欲，就來向陽明先生請教。陽明認為(wei) ，人隻有先存為(wei) 己即成就自己的心，才能夠真正做到克製自己的私欲。而隻有能夠克製自己的私欲，才能夠真正成就自己。可見，王陽明建構了一個(ge) 由為(wei) 己而克己而成己的邏輯展開程序。這裏陽明實際上想讓蕭惠首先找到克己的內(nei) 在動力。陽明先生倡導學問的樞要在於(yu) 真誠的為(wei) 己。在此引導下，蕭惠意識到，往常自己的修養(yang) 行動實質上隻是落在了肉體(ti) 之私而非義(yi) 理之公上。而陽明則直截了當地指出其“向外馳求，為(wei) 名為(wei) 利”的行為(wei) 不惟不是為(wei) 己，因其無益於(yu) 人的身體(ti) ，所以連修身也是談不上的。究極言之，陽明主張的是包括修養(yang) 身心在內(nei) 的人的行為(wei) ，應當是由其澄明善良的本心主導的。關(guan) 於(yu) 這個(ge) “心”，陽明強調其為(wei) “那能視聽言動的”。這裏的“能”字在其哲學意義(yi) 上，相當於(yu) 海德格爾的“能在”，即此在意識到無法再藏身於(yu) “常人”後而為(wei) 自己積極籌劃的可能狀態。而與(yu) 海德格爾將此在逃避沉淪的動力在於(yu) 意識到生死大限不同，王陽明將其把握為(wei) 人的形而上學天性。他主張，人生而具有的亦即自然的天性具足生生之理，這個(ge) 理體(ti) 現出特達的仁，這個(ge) 仁的生生之理發在人的身體(ti) 四肢之上，四肢才會(hui) 符合自然法則地行動。他指出，人心本來的狀態是符合自然天理的法則的，實質上等同於(yu) 天理。他強調這個(ge) 天理以其居於(yu) 人心可以而且應當現實地主宰人的身體(ti) 。在陽明看來，如果缺失了這一開顯意義(yi) 的主宰之心，那麽(me) 人的身體(ti) 就不成為(wei) 其人的身體(ti) 了。他以此告誡蕭惠如果真想修養(yang) 自己的身體(ti) ，就要行《中庸》所論戒慎恐懼的真摯工夫，念念去人欲、存天理於(yu) 心。一旦發現有好利、好貨、好名、好色之意念，就除於(yu) 將萌、遏於(yu) 未發。他說這才是克己，也才算得上是為(wei) 己。可見，陽明主張合乎理性的心靈本體(ti) 對於(yu) 人欲產(chan) 生之大源的身體(ti) 的主宰。他企求達到的是基於(yu) 人的好善惡惡、為(wei) 善去惡精一即純粹的、無間斷工夫的身心和諧的自然性。以當代美德倫(lun) 理學的視域觀之，陽明不隻是單單強調在具體(ti) 道德情境下人應當怎麽(me) 做，而是強調人應當明了自己想成為(wei) 什麽(me) 樣的人，在這個(ge) 宏闊的視域中來觀照人的具體(ti) 行動。

以上可見，陽明心學闡釋的行動主體(ti) 性，呈現出一個(ge) 較為(wei) 清晰的觀念結構，即注重心靈即思維主宰的關(guan) 鍵性與(yu) 注重身體(ti) 即行為(wei) 展現的基礎性，二者是一個(ge) 主體(ti) 性的兩(liang) 個(ge) 不可偏廢的構成要素，主體(ti) 性發揮的效驗和境界指向“自然”，即道德價(jia) 值範導下主體(ti) 尺度的美德與(yu) 客體(ti) 尺度的意義(yi) 世界生成的自然的與(yu) 必然的趨向。值得說明的是，陽明心學主體(ti) 性也呈現出具有現代思想意義(yi) 的一麵。

三、後現代精神與(yu) 心學主體(ti) 性

與(yu) 傳(chuan) 統理性中心主義(yi) 不同，西方後現代文化或曰後現代精神追尋更加真實的主體(ti) 性。需要強調的是，後現代精神反對的是理性中心主義(yi) 而非理性本身。與(yu) 舊範式中單向度地強調理性對於(yu) 行動主體(ti) 的中心意義(yi) 相反，後現代精神更多從(cong) 人的意誌、情感、需要等身體(ti) 性要素來展現存在。換言之，相對於(yu) 傳(chuan) 統尤為(wei) 強調所謂的“本質”，後現代精神在思考自我、主體(ti) 性和現代性的時候，更為(wei) 注重對人的“存在”的把握。而如果說前者即理性主義(yi) 傳(chuan) 統更強調人的心靈，那麽(me) 後現代文化尤其注重對於(yu) “身體(ti) ”作為(wei) 心靈運思場域的基礎性意義(yi) 。

自柏拉圖以來，西方思想注重將世界二分化，這一點在笛卡爾對“我思”與(yu) “我在”即純粹主體(ti) 與(yu) 外部世界的分置中得以集中顯示。卡普拉認為(wei) ，在笛卡爾的身心分割的二元論下，心成了“我思”的領域，相對地物成了“我在”的領域。(參見卡普拉，第101頁)從(cong) 一定意義(yi) 上說，將人的獨特性不斷從(cong) 世界當中識別出來，是人類在其追尋智慧的征程中邁出的有意義(yi) 的步伐。格裏芬說關(guan) 於(yu) 人的心靈和處身其中的自然的二元論觀點，實際上把人的意識、自我的運動以及內(nei) 在性的價(jia) 值隻歸結為(wei) 人類的精神性屬性，是“‘證明’了人對自然的優(you) 越性”(格裏芬，第11頁)。實際上，人們(men) 不應當在人對於(yu) 世界萬(wan) 物的優(you) 越性證明道路上走得太遠，否則將難以保證認識自我與(yu) 認識世界的真實性。換言之，人們(men) 不應為(wei) 了凸顯所謂人類心靈的內(nei) 在價(jia) 值而貶抑作為(wei) 心靈與(yu) 自然過渡地帶的身體(ti) 。科斯洛夫斯基就認為(wei) ：“在現代，身體(ti) 越是失去作為(wei) 靈魂的過渡和表達領域的意義(yi) ，精神的追求就越是抽象、越是成為(wei) 無肉體(ti) 的唯靈主義(yi) 的東(dong) 西。”(科斯洛夫斯基，第57頁)我們(men) 發展人類心靈功能的初衷之一，就在於(yu) 從(cong) 科學與(yu) 哲學上正確認識外部自然世界，而唯靈主義(yi) 則最終將人的認識訴諸不可靠的直覺與(yu) 玄幻。而對這一狀況的警覺可以從(cong) 作為(wei) 主體(ti) 性構件的身體(ti) 上尋求出路。吉登斯指出，身體(ti) 其實不僅(jin) 僅(jin) 是人們(men) “擁有的”物理性實體(ti) ，毋寧說它也是一個(ge) 行動的係統，或者說是一種實踐的模式，而在日常生活的互動中，“身體(ti) 的實際嵌入，是維持連貫的自我認同感的基本途徑”(吉登斯，第61頁)。他把“對身體(ti) 的輪廓和特性的覺知”當作是“對世界的創造性探索的真正的起源”(同上，第111頁)。這實際上是說，在人類心靈、身體(ti) 與(yu) 自然之間存在固有的關(guan) 聯性、相融性和一體(ti) 性。梅洛·龐蒂認為(wei) ，不能說靈魂和身體(ti) 的結合能由一個(ge) 所謂客體(ti) 與(yu) 另一個(ge) 所謂主體(ti) 這樣兩(liang) 種外在的東(dong) 西之間的隨意性的決(jue) 定來擔保。即在人之中，靈魂亦即精神、心靈與(yu) 人之身體(ti) 不是彼此外在的，相反，二者呈現一種融合性。他認為(wei) “我”的心靈與(yu) 身體(ti) 的融合性源於(yu) “身體(ti) 圖式”。他認為(wei) ：“我在一種共有中擁有我的整個(ge) 身體(ti) 。我通過身體(ti) 圖式得知我的每一條肢體(ti) 的位置，因為(wei) 我的全部肢體(ti) 都包含在身體(ti) 圖式中。”(龐蒂，第135頁)按這種“身體(ti) 圖式”指的不是身體(ti) 各部分的總和，而是身體(ti) 各部分之所以能夠通過和諧地運動來實現“我”即主體(ti) 性自身的內(nei) 在深微的機製。梅洛·龐蒂一反傳(chuan) 統將心靈視為(wei) 身體(ti) 的主導，而認為(wei) 身體(ti) 的主導就在身體(ti) 之中，即在“身體(ti) 圖式”之中。這實際上等於(yu) 將心靈視為(wei) 身體(ti) 的一部分，以此凸顯身體(ti) 的源初性、主導性。他認為(wei) ，身體(ti) 是一種奇特的存在，它把自己的每一部分當作自然世界的一般性象征來處理，他說：“我們(men) 就是以這種方式得以‘經常接觸’這個(ge) 世界，‘理解’這個(ge) 世界，發現這個(ge) 世界的一種意義(yi) ”(同上，第302頁)。這是說人們(men) 是經由身體(ti) 來接觸和感受世界，按照身體(ti) 圖式來理解、把握這個(ge) 世界及其意義(yi) 。

而與(yu) 西方傳(chuan) 統的“心靈主義(yi) ”和後現代精神中的“身體(ti) 主義(yi) ”都不同，王陽明心學主體(ti) 性則彰顯出第三種思路，主張心靈與(yu) 身體(ti) 的中道，即兼重身體(ti) 與(yu) 心靈。他認為(wei) ：

耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽言動？心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心。(《王陽明全集》，第90頁)

這是說，人的身體(ti) 雖有耳目口鼻與(yu) 四肢，它們(men) 各自具有不同的官能，而如果沒有心靈，則以上身體(ti) 各部分就都不能發揮其作用。重要的是，陽明不止強調這一點，他接著指出心的作用的發揮，必須有耳目口鼻這些具體(ti) 器官。實際上在王陽明看來，人的思維不能直接作用於(yu) 外部世界，身體(ti) 是人與(yu) 世界交往最為(wei) 基礎性的通道和界限。人與(yu) 世界交往的通道和方式類別不一，具體(ti) 到道德行動，情況尤其如此。從(cong) 本質上看，陽明強調道德行動主體(ti) 性的兩(liang) 層要義(yi) ，一是作為(wei) 理性範導的心靈，一是作為(wei) 實踐力量的現實的人的身體(ti) 。借用朱子“知先行重”言說模式來看陽明心學這一思想，我們(men) 似乎可以說“論先後，心為(wei) 先；論輕重，身為(wei) 重”。即與(yu) 其抽象地談論心靈與(yu) 身體(ti) 哪個(ge) 更重要，不如闡明二者在人的道德行動主體(ti) 性中的應有地位和價(jia) 值。可見，與(yu) 西方傳(chuan) 統理性主義(yi) 和後現代精神兩(liang) 種不同麵目的非此即彼的主體(ti) 觀不同，陽明注重二者的參和，即注重闡揚先驗心體(ti) 即良知本體(ti) 與(yu) 身體(ti) 行動即事上工夫的交融性，也正是這種身心的交融性彰顯了德性實踐境界的“自然”義(yi) ，即熟練自得的德行境界。

明代佛教對中國文化的影響較之宋代更加廣泛和深入。在主體(ti) 性的勘定上，宋明儒家認為(wei) ，佛教單向度地強調人的意識、觀念的作用，輕視甚至忽視作為(wei) 行動基礎的身體(ti) 。與(yu) 此相對，陽明自覺將其“良知”說詮釋為(wei) 有體(ti) 有用之論，而與(yu) 佛教隻注重有心靈之體(ti) 而不注重有形體(ti) 之用區別開來。值得注意的是，陽明這裏講的“心”指的正是其“良知”，而不是一般的應物所起的“意念”。陽明講：“意與(yu) 良知當分別明白。凡應物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與(yu) 非者，則謂之良知。”(同上，第217頁)陽明意在強調，廣義(yi) 上的“心”包括人的理性與(yu) 情識。宋明理學家普遍認為(wei) ，人的道德理性具有先驗性，即從(cong) 本體(ti) 的維度就規定了人的行動的合理性與(yu) 美德性。我們(men) 知道，在陽明看來，“意是心之所發”，而“意”之發具有直接現實性，即直接導源於(yu) 外部事物以及人的思維中的客體(ti) 化意象。換言之，“意”之所以能夠發出來，要麽(me) 是由於(yu) 外界事物的誘引，要麽(me) 是由於(yu) 人頭腦中的不同意識要素的相互作用。與(yu) 此不同，人的理性是不隨外界事物甚至也不隨人的意識念慮而變動的終極指向。不惟如此，人的理性對於(yu) 人的現實的意識活動具有能動的主導和製約作用。在這一層意義(yi) 上，陽明將其稱為(wei) 良知。與(yu) 朱子學不同的是，朱子歸為(wei) “性”的東(dong) 西，陽明以“心”來說明，融理性與(yu) 情感而為(wei) 一，在一定意義(yi) 上可以說凸顯了人的主體(ti) 性。杜維明先生曾指出孟子的心並非毫無具體(ti) 內(nei) 容的純粹的意識，而是能夠自然展現惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，因而可說是充滿了知、情、意等各種潛能的整體(ti) 性的“實感”。他說：“心的實感正是通過身的覺情而體(ti) 現。”(《從(cong) 身、心、靈、神四層次看儒家的人學》，見《杜維明文集》第5冊(ce) ，第332頁)應當說，陸王心學繼承和發展了孟子的心論，即注重闡揚心的價(jia) 值意義(yi) 。與(yu) 象山先生主要在孟子本心原義(yi) 上提倡心學工夫實踐稍異，陽明將“心”本體(ti) 化為(wei) 一種兼具實體(ti) 和主體(ti) 的範疇。另外，陽明尤其注重主體(ti) 的身體(ti) 向度，即認為(wei) 心體(ti) 的展現以身體(ti) 的存在與(yu) 運作為(wei) 唯一載體(ti) 。於(yu) 此可見，現代西方後現代文化與(yu) 王陽明心學相關(guan) 理論具有相通的精神旨趣，這一點在有關(guan) 主體(ti) 性的心靈與(yu) 身體(ti) 之關(guan) 係的看法上有較為(wei) 明顯的表現。從(cong) 更廣的視域看，應當說，這一思想涉及思維與(yu) 存在的關(guan) 係這一哲學基本問題，涉及人是什麽(me) 以及人應當是什麽(me) 這一哲學終極問題。

楊國榮教授認為(wei) ：“天道意義(yi) 上的自然之序與(yu) 人道意義(yi) 上的人倫(lun) 之序之間，也存在著內(nei) 在關(guan) 聯。”(楊國榮)如果說天道意義(yi) 上的自然之序的表現形式具有自然性、自發性，那麽(me) 人道意義(yi) 上的人倫(lun) 之序的體(ti) 現則訴諸人的主動踐行、演繹。這也符合儒家尤其是思孟學派以來揭示的本體(ti) 之“誠”與(yu) 工夫之“思誠”的關(guan) 係。在自覺追尋自然之序與(yu) 人倫(lun) 之序共有之道的過程中，實際上發生的是人以自然節律為(wei) 法則的修養(yang) 工夫。這構成儒學工夫論的實質意涵。工夫的展開與(yu) 生命的成就綰合為(wei) 一個(ge) 過程。亦如陳立勝教授指出的，儒學實在是“生命的學問”，這與(yu) 一切崇尚苦行、倡導禁欲主義(yi) 而追求所謂靈性生活的學說迥異，他認為(wei) 儒家的精神追求從(cong) 來沒有脫離“身體(ti) ”來展開，與(yu) 此相反，越是那些注重精神、心靈生活的儒者越是注重“身體(ti) ”。他認為(wei) ：“生命是身心一如的存在，它紮根於(yu) 一氣大化的宇宙生命的洪流之中，與(yu) 之互動、共鳴，它的出生、成長與(yu) 世代延展本身即是安身立命之所在。”(陳立勝，第33頁)可見，與(yu) 西方古代哲學逃避或抗拒自然節律而企圖通過強製其心而達到心靈寧靜不同，中國哲學主張人的身心安定在於(yu) 與(yu) 處身其中的自然韻律保持一致。結合西方後現代精神，可見陽明心學主體(ti) 性所蘊含的這一現代價(jia) 值。重要的還在於(yu) ，在闡釋主體(ti) 性時，相對於(yu) 西方在心靈與(yu) 身體(ti) 之間非此即彼地看待“我是什麽(me) ”，陽明心學凸顯心靈與(yu) 身體(ti) 的交融，強調良知與(yu) 工夫的一體(ti) 性，注重人的內(nei) 在德性境界與(yu) 外在意義(yi) 世界的生成，而這一德性境界與(yu) 意義(yi) 世界的融合、和合正是陽明心學主體(ti) 性中“自然”的應有之義(yi) 。

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