霸王道雜之：中華帝國的政治架構與文化精神

——基於(yu) 文明論視角的宏觀掃描[1]

作者：陳明（《原道》主編，湘潭大學碧泉書(shu) 院教授）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《中國政治學》2020年第二輯

內(nei) 容摘要：分別以個(ge) 體(ti) 和階級為(wei) 關(guan) 鍵詞的啟蒙敘事和革命敘事都是西方中心的單線進化論，在這種意識形態裏中國隻是一個(ge) 被定義(yi) 解釋的對象，其曆史和內(nei) 容得不到充分揭示和重視，而文明論範式則因文明體(ti) 係預設而內(nei) 在包含對中國曆史與(yu) 政治文化結構做出把握。本文認為(wei) 漢代形成的霸王道雜之正是中華文明的政治文化結構，中央集權的郡縣製與(yu) 敬天法祖崇聖儒教信仰的矛盾統一維持和塑造了兩(liang) 千年的穩定和發展。近代以來這種結構的基礎性和意義(yi) 受到現實的衝(chong) 擊和理論的否定，但在今天的國際國內(nei) 新情勢下重新審視這一切卻變得十分重要。

關(guan) 鍵詞：文明論範式 霸王道雜之 啟蒙敘事 革命敘事

一、文化儒學到文明論範式的儒學

在大陸新儒學的譜係裏我被認為(wei) 是“文化儒學”的提倡者，其實並不怎麽(me) 準確，因為(wei) 文化的概念本身就十分複雜甚至模糊。儒家思想與(yu) 中國社會(hui) 曆史的關(guan) 係不隻是文化性的，更是文明性的。這種文明性意味著它與(yu) 社會(hui) 和政治組織的滲透結合，形成一種實體(ti) （entity）。因此，它在公共領域和私人領域有著全方位的影響，並擁有相對於(yu) 其他文化——如佛教、道教——更多、更大的文化權重。這顯然就是中國文明被叫做儒教文明的原因。

冷戰結束，蘇聯解體(ti) 否定了革命敘事的烏(wu) 托邦，文明衝(chong) 突論及現實中的文明衝(chong) 突則證偽(wei) 了美籍日裔學者福山的“曆史終結論”——它顯然是以啟蒙敘事為(wei) 思考框架和依托的。亨廷頓以文明代替階級和個(ge) 體(ti) 作為(wei) 著作的核心概念，不僅(jin) 具有現實的戰略的意義(yi) ，也預示著某種思想範式的轉換。中華民族複興(xing) 口號在東(dong) 方響起，則給這一關(guan) 鍵詞在中國思想界的拓展帶來理論的需要和深化的契機。

啟蒙話語民主與(yu) 科學是五四時期引入的，因其對於(yu) 救亡的有效性預設而成為(wei) 主流和核心價(jia) 值。跟革命敘事一樣，它的工具性最初是非常清楚的——民主救國、科學救國、隻有社會(hui) 主義(yi) 能夠救中國等等均是如此。由救亡到複興(xing) 的時代的變化自然要求相應的思維升級，用複興(xing) 敘事吸納啟蒙敘事和革命敘事的可能途徑就是從(cong) 曆史連續性角度麵對和處理我們(men) 的政治、文化。這正是一種文明論的思考範式。既然文明是“文化的實體(ti) ”，[2]那麽(me) 所謂文明論範式就要求我們(men) 在文明體(ti) 預設的前提下對曆史和社會(hui) 諸結構關(guan) 係、運作維持等現象和問題進行研究分析和闡釋評價(jia) 。

基於(yu) 這一範式的中國研究，首先意味著肯定中華文明作為(wei) 人類文明單位之存在的事實。即不再簡單將中華文明納入西方中心的曆史觀，根據其設定的典範標準將自身貶為(wei) 某種非常態的亞(ya) 型，如“亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式”之類。這是文明論範式中文明相通而多元、互動而獨立這一基本預設的內(nei) 在要求。不從(cong) 中國內(nei) 部發現和理解自己的曆史，我們(men) 就隻能是把蘇聯、美國的今天當作自己的明天。隻有確立自己作為(wei) 敘述者的主體(ti) 地位，才能建立起自己的曆史敘事，才能從(cong) 自己的內(nei) 在可能性中籌劃想象自己的未來。

其次，這意味著對中國文化及其相應的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值係統之正麵性先做一個(ge) 基本肯定的預設。因為(wei) 每一個(ge) 文明體(ti) 都必然是人類活動的一大成就，是自然演進和人類創造合作的結晶。即使存在問題與(yu) 不足，也應從(cong) 文明整體(ti) 的框架出發加以考慮處理。這與(yu) 固有學科框架和研究進路不是互相對立而是互相補充的關(guan) 係，如國家-社會(hui) 範式或者左、右意識形態中的研究方法。

再次，則意味著對曆史整體(ti) 性的認知與(yu) 重視，關(guan) 注儒家思想的公共性意義(yi) 。文化一詞跟耕種有關(guan) ，跟教化有關(guan) 。儒家的這一層麵意涵一直被強調，但它與(yu) 政治製度和政治運作的關(guan) 係，其心靈教化、人格養(yang) 成的超出個(ge) 體(ti) 性的認同與(yu) 整合等方麵的意義(yi) ，卻沒有得到充分重視——即使在具有一定文明類型意識的現代儒家學者那裏也是如此。而“如果不涉及全麵的文明，它們(men) 的任何構成單位都不能被充分理解。”[3]從(cong) 文化儒學到文明論範式裏的儒學，不能說沒有連續性，但問題意識和思維方式確實已經大為(wei) 不同。

文明問題的凸顯是文明論範式產(chan) 生的主要原因。冷戰與(yu) 工業(ye) 革命一樣強化了啟蒙話語的個(ge) 人主義(yi) 價(jia) 值。冷戰結束既是現代自由主義(yi) 政治哲學的勝利，也是其終結。因為(wei) 很快，亨廷頓的文明衝(chong) 突論以文明作為(wei) 關(guan) 鍵詞取代了啟蒙話語裏的個(ge) 人。與(yu) 此相應，信仰、認同也獲得了與(yu) 欲望與(yu) 權利等相當甚至更多的理論關(guan) 注，躋身政治論題的中心。例如，WHO ARE WE？The Challenges to America’s National Identity一書(shu) 重新追問美國人到底是誰，是什麽(me) ？它的答案就是“WASP”，即信仰基督教的安格魯撒克遜白人。美國憲法“我們(men) 人民”的修辭被反複研究和引用，但似乎隻是把重點放在“人民”上，而對這個(ge) “我們(men) ”卻有所忽略。隨著亨廷頓對定居者和移民的區分，強調是定居者創建了美國這一“山巔之城”，我們(men) 可以清楚看出，在“我們(men) ”限定下的“人民”並非隻是國王或女王的對立麵，更是一個(ge) 特定的文化共同體(ti) ，因此也是一個(ge) 更基礎的問題。“我們(men) ”的複數形式表明，其精神取向或理論旨趣顯然不屬於(yu) 自由主義(yi) 的個(ge) 體(ti) 主義(yi) 價(jia) 值論和方法論。

文明論範式產(chan) 生的第二個(ge) 原因，是中國作為(wei) 文明古國，中國人對自己的曆史文化有強烈自覺和自信，並且這種曾經失落的自覺和自信在最近幾十年的經濟發展後開始複歸。中華民族複興(xing) 的國家目標之確立，意味著主流意識形態對革命敘事和啟蒙敘事消化吸納後的升級。這不僅(jin) 標誌著執政黨(dang) 的某種理論成熟，也意味著全社會(hui) 的某種文化成熟。五四救亡語境裏的中西文化論爭(zheng) ，其實是我們(men) 的文明在軍(jun) 事和經濟競爭(zheng) 失敗的情況下，以西方或現代性為(wei) 參照係，對儒家思想價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 的質疑、清理與(yu) 重構，對文明未來走向的反思探索。當啟蒙和革命形成的世界和曆史論述由思考變成教條，它也就由手段異化為(wei) 目的，使我們(men) 在西方中心的單線進化論裏失去自我。“蘇聯的今天是我們(men) 的明天”、“美國的今天是我們(men) 的明天”顯然都屬於(yu) “直把杭州作汴州”的幻覺。其實，以“保國保種保教”為(wei) 內(nei) 容的救亡，它的主體(ti) 和內(nei) 涵一直是也隻能是中華民族，而不可能是階級或個(ge) 體(ti) 。如果以階級或個(ge) 體(ti) 為(wei) 關(guan) 鍵詞和價(jia) 值尺度，古聖先賢、詩書(shu) 禮義(yi) 以及五千年曆史將變得毫無意義(yi) 。現在，中華民族重新成為(wei) 敘事主體(ti) ，中國道路正待開拓，那麽(me) 文明傳(chuan) 統對於(yu) 中華民族之生存發展的關(guan) 係及其意義(yi) 承擔也就成為(wei) 需要重新思考的問題：道德價(jia) 值奠基、社會(hui) 組織整合、文化認同維持等在曆史上是怎樣一種狀態？今天該如何麵對？將來又如何去做得更好？文明論視野裏的複興(xing) 敘事建構必須對此做出回答。

福澤諭吉把文明分為(wei) “文明的外形”和“文明的精神”。我們(men) 不妨沿著這種區分加以具體(ti) 化，把文明看成是政治架構與(yu) 文化精神的組合——土地和人作為(wei) 普遍性前提是不言而喻的——進而分別以“霸王道雜之”“霸”與(yu) “王”與(yu) 之相對應匹配。需要指出的是，福澤把文明分為(wei) 野蠻、半開化和西方現代三個(ge) 階段，以日本的脫亞(ya) 入歐為(wei) 追求目標，可見其所謂文明隻有一種人類發展進程中的狀態階段，是一個(ge) 與(yu) 野蠻相對的概念或一個(ge) 標示“好”的形容詞，而沒有對不同族群、不同區域內(nei) 具體(ti) 文明樣態及其差異性、獨特性的表述和尊重。五四時期中西文化論爭(zheng) 中的西化派甚至八十年代的新啟蒙派也仍跟福澤諭吉一樣如此思考。儒家陣營則有所不同，認為(wei) 中西之間的差異（difference）是類型（kind）上的，而不是階段（grade）上的，因此應該堅持東(dong) 方文明自己的理念——用亨廷頓的話來說這是一種多元文明觀。但左和右的普遍主義(yi) 一直占據主流，甚至一些後來的新儒家也接受了這種思維方式。現代新儒家提出的“內(nei) 聖開出新外王”的思路，某種程度上可以說是一種對新文明形態的想象和追求，即“儒家精神價(jia) 值”與(yu) “民主政治製度”二元統一的結構。某種程度上說，這與(yu) 啟蒙敘事和革命敘事一樣，仍是一種半吊子的、西方中心的單線進化論思維。

因此，這種文化保守主義(yi) 有必要提升到文明自覺的層次，將政治這個(ge) 文明的結構要素納入思考範圍，並從(cong) 曆史、國情出發，思考自己的需求，籌劃自己的未來，才能成為(wei) 完備的理論，真正落地生根。錢穆、康有為(wei) 以及更早的董仲舒等就都是這麽(me) 做的。那種希望內(nei) 聖開出新外王的思路記錄著當年的真誠與(yu) 浪漫，但後來卻受到自由主義(yi) 者的批評與(yu) 嘲笑。[4]近代救亡的真實內(nei) 涵乃是“保國保種保教”。這不是一個(ge) 現代性問題，而是一個(ge) 生存的問題。如果一定要以歐洲經驗對應比附，從(cong) 國家或文明的生長次第來說，那也應該去與(yu) 掙脫羅馬教廷神權統治的宗教改革相參照，因為(wei) 對救亡來說主權而非人權才是當務之急。啟蒙敘事和革命敘事是作為(wei) 救亡的手段引入中國，其曆史意義(yi) 與(yu) 邏輯意義(yi) 都要在此語境內(nei) 評估限定。其所暗含的以個(ge) 體(ti) 或階級為(wei) 基礎重建國家甚至文明的預設、期待或想象，是各種左派和右派的思想精髓或要害之所在，在以中華民族為(wei) 關(guan) 鍵詞的複興(xing) 敘事業(ye) 已成為(wei) 共識的今天，雖然在一定曆史和現實的範圍內(nei) 具有某種不可搖撼的意義(yi) ，但從(cong) 整體(ti) 上來說已經很難有效發揮其曾經所具有的意識形態性功能。

二、王道與(yu) 霸道的結合

回到今天的問題。“霸王道雜之”出自《漢書(shu) ·元帝紀》，漢宣帝訓導柔仁好儒的元帝說“漢家自有製度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎！”霸王道，即霸道與(yu) 王道；雜之，即二者結合運用。“雜”的主體(ti) 是漢家皇帝，所以，在這個(ge) 句子中，霸道與(yu) 王道應該是某種治理方式，即“儒法並用，德主刑輔”，屬於(yu) 行政學範疇。《禮記·樂(le) 記》的“禮樂(le) 刑政四達而不悖，則王道備矣”與(yu) 此類似。這對概念淵源久遠，當年商鞅見秦孝公進獻富國強兵之策就依次提出了帝道、王道和霸道三套方案。

從(cong) 學派性角度看，以無為(wei) 為(wei) 主旨的帝道對應於(yu) 道家，以德教為(wei) 主旨的王道對應於(yu) 儒家，以刑罰為(wei) 主旨的霸道對應於(yu) 法家。它們(men) 分別有不同的哲學基礎和價(jia) 值目標：帝道是“元氣”與(yu) “玄同”；王道是仁愛與(yu) 和諧；霸道是力量與(yu) 富強。

從(cong) 學科性角度看，商鞅的語境裏應該都是作為(wei) 治理方式，帝道、王道、霸道都是富國強兵的手段。到宋代朱熹討論王道和霸道，則從(cong) 他自己所謂人心和道心的區分出發，認為(wei) 從(cong) 道心出發的行為(wei) 屬於(yu) 王道，從(cong) 人心出發的行為(wei) 則屬於(yu) 霸道；王道與(yu) 霸道之分在於(yu) 公私、義(yi) 利之別——將二者轉換成為(wei) 了倫(lun) 理學範疇。社會(hui) 學家費孝通曾經從(cong) 政府和社會(hui) 的權力分配或安排的角度加以討論，認為(wei) 一切由政府主導的權力叫霸道，政府與(yu) 社會(hui) 協商組合而成的權力叫王道——這後麵潛藏著的郡縣製和分封製的影子，使這對概念有了製度的味道。

我們(men) 這裏更進一步，從(cong) 文明結構論出發，將霸道理解為(wei) 由李斯和秦始皇確立的中央集權的郡縣製，將王道理解為(wei) 由孔子確立的以天道信仰為(wei) 核心的儒教——主要體(ti) 現在《春秋公羊學》中的天地秩序、政治和社會(hui) 治理原則以及這一切後麵的天道信仰。漢承秦製是指霸道這一點而言。秦的失敗在諸多原因之外，有人認為(wei) 其中之一就是沒有“立教”。[5]“以法為(wei) 教，以吏為(wei) 師”就是以政為(wei) 教、以政代教，也就是以官吏取代儒生，結果自然是否定固有之教而終於(yu) 無以為(wei) 教。所以最重要的一點是，討論“霸王道雜之”的文明結構，需要關(guan) 注分析的是王道的轉換，及其與(yu) 霸道的結合。

“法備於(yu) 三王，道著於(yu) 孔子”。（《讀通鑒論》卷一）如果說周公的製禮作樂(le) 主要屬於(yu) 政治實踐，孔子孟子的相關(guan) 論述主要屬於(yu) 理論闡釋，那麽(me) ，以董仲舒為(wei) 代表的春秋公羊學家的工作則主要屬於(yu) 政治哲學，是孔子之道的再落實。大一統、通三統以及改正朔、易服色等討論、聚焦的不再是權力的分配與(yu) 運行即製度論與(yu) 治理論，而是其合法性基礎與(yu) 運作原則。正如孔子的素王化是因為(wei) 時王地位不可動搖一樣，“王道”如此脫實向虛是因為(wei) “霸道”已經在現實中確立了在政治領域裏不可動搖的地位。

這種穩定性基礎不能狹隘理解為(wei) 服務於(yu) 一姓之私的暴力，其對大一統的保障，將富強作為(wei) 一種價(jia) 值追求，在國家和文明的層麵上，都需要高度肯定。[6]孔子說的“先富後教”是常識，也是常理常情。《春秋繁露·身之養(yang) 重於(yu) 義(yi) 》循此立論：“天之生人也，使人生義(yi) 與(yu) 利。利以養(yang) 其體(ti) ，義(yi) 以養(yang) 其心。心不得義(yi) 不能樂(le) ，體(ti) 不得利不能安。義(yi) 者心之養(yang) 也，利者體(ti) 之養(yang) 也。”雖然“正其義(yi) 不謀其利，明其道不計其功”的說法更為(wei) 人所熟知，但那主要是從(cong) 施政之仁人而為(wei) 言，而“身之養(yang) 重於(yu) 義(yi) ”則是與(yu) 本體(ti) 論相連的一般人性論。富強不是安老懷少、悅近來遠的充分必要條件，但安全富足作為(wei) 必要條件應該毋庸置疑。

從(cong) 三王之法到孔子之道再到《春秋》之義(yi) 的發展轉換過程及其得失一言難盡，茲(zi) 不贅述。這裏隻想從(cong) 儒家思想史和中華文明發展的角度，指出其理論思維上的兩(liang) 個(ge) 變化重點。

首先，是將論述的中心或重心由“人”轉換成為(wei) 了“天”。天毫無疑問是《春秋繁露》的關(guan) 鍵詞，跟《易傳(chuan) 》一樣。儒教早期“皇天無親(qin) ，惟德是依”的天人關(guan) 係中，天的形象呈現比較模糊，意誌性、活動性都比較弱淡。因為(wei) 有命在天的大國殷被小邦周打敗了，周公提出此命題的直接動因是化解君權神授的現實尷尬，而“敬德”又總是與(yu) “保民”聯係在一起，《尚書(shu) ·泰誓》甚至說“民之所欲，天必從(cong) 之”。

到了《論語》，“天之曆數在爾躬”以及“惟天為(wei) 大，唯堯則之”涉及到了政治權力的來源、執政者行政目的與(yu) 原則等，暗含著儒家天道政治的內(nei) 涵及其發展的可能與(yu) 要求。董仲舒正是在這一軸線上深化拓展：“三統三正”之說把人間權力的根據係屬於(yu) 天；[7]然後指出“《春秋》之道，奉天法古”，（《春秋繁露·楚莊王》）“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天。……屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義(yi) 也”。（《春秋繁露·玉杯》）可以清楚看出，在孔子處，“天之曆數在爾躬”較多的顯現或依托於(yu) 個(ge) 體(ti) 人格。而到董仲舒這裏，由於(yu) 君主之位是“馬上得之”，而不再是由堯、舜這樣的聖人所揀選，聖與(yu) 王的統一性不再那麽(me) 確定，因此，作為(wei) 內(nei) 在統一之基礎的天的意誌（曆數的抽象性被充實為(wei) “三統”）及其約束力被強烈凸顯出來。[8]他依托《易傳(chuan) 》“天地之大德曰生”的基本精神和“元亨利貞”四德所象征之生生不息的宇宙生命論，[9]緊扣“大哉乾元”，強調“王者當繼天奉元，養(yang) 成萬(wan) 物”。（《春秋繁露·解詁》）落實為(wei) 行政，就是“以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正境內(nei) 之治。五者俱正而化大行”。（《春秋繁露·二端》）而政治的目的，並非隻是秩序的穩定、民生的安頓，更有“化民成性”這樣一層具有精神性和倫(lun) 理性的天賦責任。《春秋繁露·深察名號》曰：“天生民性，有善質而未能善，於(yu) 是為(wei) 之立王以善之；此天意也。”

“民為(wei) 邦本”是樸素的行政經驗與(yu) 情懷，“繼天奉元”則是深刻的思維理念，使“任德不任刑”的仁政成為(wei) 天道要求。“立元神”、“王道通三”和“深察名號”等一係列命題具有強烈的神學氣質，故任繼愈先生等學者將董仲舒視為(wei) 儒學宗教化第一人。[10]其實儒學思想從(cong) 來如此，隻是時移世易，霸道穩立之後，天道的落實需要另辟蹊徑，於(yu) 是天的人格化、意誌化及其社會(hui) 影響力的建構與(yu) 彰顯，成為(wei) 這一代儒生的工作重點。

其次，在現實性上，則是弱化了此前儒家政治論述中對地方性、血緣性之重要性的強調，放棄了對分封製背景下諸行政製度的堅持。[11]如此這般的改造調整之後，大一統、通三統、正五始等概念命題體(ti) 現的以奉天敬德為(wei) 中心的春秋公羊學，終於(yu) 成為(wei) 一個(ge) 全新的儒家政治哲學體(ti) 係，並在因緣際會(hui) 中實現與(yu) 霸道政治架構的有機結合。公羊家說孔子著《春秋》是為(wei) 漢家立法，而漢的政治環境或問題主要就是“漢承秦製”而有政無教。既然政治製度已經是“霸道”，且確有其不可替代的地位功能，那麽(me) 董仲舒等漢儒能夠做也最需要做的，就隻能是在反思中求進取，在妥協中求合作。儒家精神價(jia) 值與(yu) 信仰體(ti) 係就此得到保留傳(chuan) 承，並沿著製度管道向整個(ge) 社會(hui) 落實回歸。

武力打下的江山曾被劉邦視為(wei) 私家產(chan) 業(ye) ，[12]如今終於(yu) 獲得一種精神和倫(lun) 理的品質。當君主及其權力成為(wei) 天意的揀選，所謂“王者必受命而後王”，（《春秋繁露·三代改製質文》）國家就成為(wei) 天意的展開，成為(wei) 宇宙秩序的組成部分，而帝國也就此而成為(wei) 一種文明。[13]如果說基督教是通過使國家服從(cong) 上帝而廢除國家的自足性將其導入更高的道德層麵，[14]那麽(me) 儒教則是通過將王權納入天命意誌，將其視為(wei) 天人中介，使之承擔起天之代理人的職責。[15]

王國維《殷周製度論》說：“中國政治與(yu) 文化之變革，莫劇於(yu) 殷周之際。……其旨則在納上下於(yu) 道德，合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體(ti) 。”儒門亦言必稱三代，據以對現實政治的缺失進行批判調整，成周之世因此被敘述為(wei) 政治的黃金時代。但從(cong) 精神層麵說，天的意義(yi) 內(nei) 涵尚欠缺深度、豐(feng) 富性和明晰性。[16]從(cong) 政治的角度說，分封製和宗法製所成就的隻能說是一個(ge) 王朝或王國（kingdom）的聯盟，或者“都市國家的聯合體(ti) ”。[17]雖然溫情脈脈叫人向往，但其內(nei) 部的組織結構是脆弱的、不穩定的：宗法製的基礎是血緣、情感，而血緣關(guan) 係的自然趨勢是越來越淡，所謂君子之澤五世而斬；分封製的基礎是各地方豪強（所謂八百諸侯）麵對共同敵人時形成的戰略利益關(guan) 係，隨著內(nei) 外情勢的變化，“治權在下”的獨立王國必然走向分崩離析的戰國時代。著名文化人類學家埃爾曼·塞維斯就將商周隻是看作“中國早期文明發展的古典時期”。[18]

作為(wei) 文明體(ti) 之中國的政治製度，乃是由秦始皇欽定的中央集權的郡縣製。[19]周秦之變的重要性雖不亞(ya) 於(yu) 殷周之變，但意義(yi) 理解和評估存在相反兩(liang) 極。春秋公羊學試圖協調彌縫二者。四庫館臣說《春秋繁露》“明製禮作樂(le) 之原”，我覺得大一統就是董仲舒找到的將三代與(yu) 秦漢、分封製與(yu) 郡縣製加以統一的理論津梁。他說，“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼”。（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）“古今”這裏應該就是三代與(yu) 秦漢。

宗法製和分封製的製度目標都是大一統。“封建親(qin) 戚，以藩屏周”（《左傳(chuan) ·僖公二十四年》）八個(ge) 字已充分說明分封本身的目的就是要維持周公東(dong) 征的軍(jun) 事成果，[20]將夏、商以來的三大地域區塊整合為(wei) 一個(ge) 完整的周王朝。春秋公羊學“王正月”的大一統顯性層麵的意義(yi) 是天人一統，但天的統一性無疑暗含著對天下之統一性的要求。[21]論者指出，大一統的政治要義(yi) 就是“合多為(wei) 一”，[22]體(ti) 現在不與(yu) 諸侯專(zhuan) 封、專(zhuan) 地、專(zhuan) 討而尊周王等。這與(yu) 《論語·季氏》“天下有道，則禮樂(le) 征伐自天子出”的反對僭越擅權是一致的。但實際情況卻是，禮樂(le) 征伐“自諸侯出蓋十世不稀”，因為(wei) 在分封製下，《詩經》所期待的“普天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣”有其名而無其實。真正的“六合同風，九州共貫”（《漢書(shu) ·王吉傳(chuan) 》）是在郡縣製下才真正做到。這應該也就是“百代皆行秦政法”的原因。

另一方麵，經過改造後內(nei) 在於(yu) 政治和社會(hui) 的儒家理念和信仰雖然在宣帝等眼中也許隻是工具性的術，但在董仲舒和公羊學家眼裏卻是目的性的道，“天不變道亦不變”。霸王道雜之的結構雖然存在所謂道統與(yu) 政統的緊張，但“爾愛其羊，我愛其禮”的不同理解定位並不妨礙二者互動合作並產(chan) 生雙贏實效。從(cong) 現實看是漢家“霸王道雜之”，長遠看則是儒教馴服權力，鑄造文明。一家一姓畢竟短暫，而生生不息之天道本身的精神性可以滲透到公私領域的各個(ge) 層麵，日新其德。[23]

“創建文明歸製度，要知垂拱變洪荒”。聖王理想一半來自巫君合一的遙遠記憶，一半來自現實的建構[24]。不管怎樣，這種依托於(yu) 個(ge) 體(ti) 人格理想的政治即使曾經出現或存在，並且孕育積澱出文明的種子和土壤。但在政治類型上它終究隻是一種屬於(yu) 鄉(xiang) 村的、社會(hui) 的政治，而不是屬於(yu) 城邦的、國家的政治，缺乏行之有效的製度機製維持其大一統政治目標。[25]因此，就像城邦終將代替鄉(xiang) 村成為(wei) 人類生活的中心，三代及其理念在霸王道雜之即霸道的政治結構與(yu) 王道的精神信仰的結構組合裏落實並發揮功用，既是文明發展的必然，也是其由種子而開花結果的真正開始。或許可以說，公羊家所謂孔子“為(wei) 後世立法”的另一層含義(yi) 就是指儒家理念隻能在一個(ge) 相對穩定的政治基礎上才能“為(wei) 萬(wan) 世開太平”。

“罷黜百家，獨尊儒術”，霸王道雜之結構中的儒教在公共領域中無疑擁有最大的文化權重。現代人們(men) 習(xi) 慣用官方意識形態描述它和它的這一地位影響，其實並不準確，因為(wei) 儒家思想並非出自對現實權力合法性的建構，而是一個(ge) 反應社會(hui) 價(jia) 值和需求的古老文化傳(chuan) 統，並且在服務政治治理的同時也改變了從(cong) 人到製度的整個(ge) 政治係統本身。從(cong) 董仲舒與(yu) 漢武帝合作完成確定這一結構關(guan) 係的過程可以看到，這是一種社會(hui) 與(yu) 政府、文化與(yu) 政治的博弈均衡。近些年有人用國教、公民宗教等概念重新解釋定位，各有得失。這裏我覺得使用道統一詞也許更加適合文明論的視角，既能揭示其儒家思想內(nei) 涵，也能反映儒家思想在社會(hui) 或文明體(ti) 係中的地位，以及與(yu) 文明體(ti) 中其他文化係統的關(guan) 係。

三、儒家道統地位的鞏固與(yu) 調整

一般認為(wei) 儒家有兩(liang) 個(ge) 階段或高潮，分別以孔子與(yu) 朱子為(wei) 代表或標誌。孔子在三王之法基礎上提煉出儒家之道，董仲舒將這一儒家之道落實於(yu) 秦漢政治製度，由此確立起中華文明霸王道雜之的基本架構。雖然這一結構內(nei) 部即政統和道統的關(guan) 係相當複雜，但儒家作為(wei) 道統的地位卻基本是得到承認也相對穩固的。某種程度上說此後儒門的理論工作基本都是圍繞這一關(guan) 係的維持、地位的鞏固而展開。朱子就是在儒家或儒教這一道統地位在受到佛教、道教挑戰衝(chong) 擊時起而衛道，成就了一個(ge) 以“四書(shu) ”為(wei) 中心的所謂新儒學係統，因而在文明論範式裏無法與(yu) 董仲舒相提並論。從(cong) 這一角度給儒學分期，則孔子為(wei) 一期，董仲舒為(wei) 一期，朱子為(wei) 一期，康有為(wei) 到現在是第四期——新的國家、民族組織結構形式下，儒家以什麽(me) 樣的價(jia) 值和思想與(yu) 之匹配銜接，在對國家國族建構目標的追求推動中形成自己的論述，做出自己的貢獻，重新獲得道統的地位。

道統之“道”是指儒家的價(jia) 值理念及其敘事；道而成為(wei) “統”意味著它是一個(ge) 傳(chuan) 承譜係、一個(ge) 持續擁有“文化領導權”的價(jia) 值係統。這可以從(cong) 其傳(chuan) 承-承擔者的身份，堯、舜、禹、湯、文、武、周公均是執政者，孔子則是“立法者”，可以推導論定。

道統的這層義(yi) 蘊最先由韓愈《原道》揭示出來。《原道》將“夷狄之法”與(yu) “聖人之教”對立，認為(wei) 道統不保則中國將“胥而為(wei) 夷”，表達的正是韓愈對道統之意義(yi) 及重要性的理解。這顯然是一種文明論範式的思維。[26]韓愈認為(wei) “聖人之教”是仁義(yi) ，偏價(jia) 值，揭示了“文明衝(chong) 突”的本質；朱子認為(wei) 是“十六字心法”，對佛教教義(yi) 的挑戰回應更具針對性，因為(wei) 佛教尤其禪宗正是通過將萬(wan) 物視為(wei) 心之幻覺而解構世界之真實性，否定社會(hui) 人生及其價(jia) 值。

朱子的道統意識或思考、論述可分為(wei) 《伊洛淵源錄》和《中庸序》兩(liang) 個(ge) 階段。從(cong) 他是在“中和新說”成立之後開始對伊洛淵源的梳理，[27]而“中和新說”又是基於(yu) 對佛老“窮性命而壞綱紀”的憂慮否定，可知朱子此時的道統觀念本質上與(yu) 韓愈一致，是要維護聖人之教在中國社會(hui) 中的地位或“文化主導權”。如果《伊洛淵源錄》是朱子道統論的“初級版”，那麽(me) 《中庸序》裏的道統論就是其“終極版”。在與(yu) 陳亮著名的“王霸義(yi) 利之辨”之後，朱子意識到需要將自己對治佛老的道德心性論拓展至曆史哲學的領域，將世界的虛與(yu) 實的問題[28]拓展至天下治理的公與(yu) 私的問題。這樣既不僅(jin) 可以增強其論證的說服力，更可以提升其結論的普遍性與(yu) 權威性。他對二帝三王本質的新闡釋路徑或結果，就是通過將“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”心法化，進而將這“十六字心法”道統化。

五四以來學界提到道統與(yu) 政統的關(guan) 係時總是強調二者的對立性。原因主要一是將其與(yu) 政治切割，因為(wei) 過去的政治是所謂封建專(zhuan) 製，也應該為(wei) 近代的落後挨打負責，所以應予否定；而對尚有價(jia) 值可以傳(chuan) 承的儒家文化則采取將其與(yu) 政治區分，進而將其視為(wei) 對抗封建政治之政統的獨立道統而加以肯定。其實，道統雖然與(yu) 政統內(nei) 涵不同，實踐中也不免緊張衝(chong) 突，但整體(ti) 上還是在霸王道雜之的文明結構框架內(nei) 互相滲透互相合作。從(cong) 董仲舒到韓愈、朱熹莫不如此。董仲舒促成了這種結構，韓愈意識到佛教對儒家在這一結構中地位的挑戰，朱熹則建立起心性論對這一挑戰做出了回應。王船山在《讀通鑒論》裏將道統政統並舉(ju) ，也是區分二者而以其合為(wei) 追求宗旨。餘(yu) 英時《朱熹的曆史世界》[29]從(cong) 政治史、思想史角度批評牟宗三對朱子的哲學史、儒學史研究受限於(yu) 儒門判教意識狹隘封閉。從(cong) 文明論範式出發，我們(men) 也可以說餘(yu) 先生在自由主義(yi) 理念導引下把道統塑造為(wei) 政統的對立麵而無視其與(yu) 佛老爭(zheng) 的文化政治矛盾，更是隻見樹木不見森林，與(yu) 曆史相去甚遠。[30]

宋孝宗親(qin) 撰《三教論》，用“以佛修心，以道養(yang) 身，以儒治世”的功能劃分、權重分配，既肯定了儒教的特殊地位，又為(wei) 佛老的存在留下空間，從(cong) 而在政治或政策上解決(jue) 了儒教與(yu) 佛、老的矛盾。此後，儒教之道統地位所遭受的衝(chong) 擊主要來自基督宗教。明代編輯成書(shu) 的《破邪集》記錄了士紳對基督教的理解，焦點在“夷教亂(luan) 華”，跟韓愈、朱熹一樣屬於(yu) 文化政治思維或文明衝(chong) 突論。

張廣恬在《破邪集·辟邪摘要略議》寫(xie) 到：“國中敦秉倫(lun) ，獨尊孔孟之學，凡在攝化之區，無不建立素王之廟，誠萬(wan) 世不易之教道也。近有外夷自稱天主教者，言從(cong) 歐羅巴來，已非向所臣屬之國，然其不奉召而至，潛入我國中，公然欲以彼國之邪教，移我華夏之民風，是敢以夷變夏者也。”至於(yu) 顏茂猷的《破邪集·明朝辟邪集序》則表達了儒釋道三教的同仇敵愾：“粵自開辟以還，三教並興(xing) ，治世、治心、治身之事，不容減、亦不容增也。何僻而奸夷，妄尊耶於(yu) 堯舜周孔之上，斥佛、菩薩、神仙為(wei) 魔鬼，其錯謬幻惑固已輾然足笑。”也有位叫王啟元的柳州儒生，意識到基督教理論挑戰的嚴(yan) 峻性，暗自發力，寫(xie) 下《清署經談》對儒教進行係統化努力。

禮儀(yi) 之爭(zheng) 則可以說是這一文明衝(chong) 突的官方版。由於(yu) 政治鬥爭(zheng) 的原因，康熙拿下反基督教的官員楊光先。還在1692年下達容教令：“查得西洋人，仰慕聖化，由萬(wan) 裏航海而來。……誠心效力，克成其事，勞績甚多。各省居住西洋人，並無為(wei) 惡亂(luan) 行之處，又並非左道惑眾(zhong) ，異端生事。……相應將各處天主堂俱照舊存留，凡進香供奉之人，仍許照常行走，不必禁止。俟命下之日，通行直隸各省可也。”從(cong) “聖化”、“勞績”的用詞可見康熙的文化本位立場是清晰的。所以，當1704年教廷頒布禁令，不許中國教徒“敬天”、“祭孔”和“祭祖”等，康熙下令將前來傳(chuan) 達教令的特使多羅押往澳門交葡萄牙人看管。康熙朱筆批曰：“覽此條約，隻可說得西洋等小人如何言得中國之大理。況西洋等人無一通漢書(shu) 者，說言議論，令人可笑者多。今見來臣條約，竟與(yu) 和尚道士異端小教相同。彼此亂(luan) 言者，莫過如此。以後不必西洋人在中國行教，禁止可也，免得多事。欽此。”在華傳(chuan) 教士提出若幹變通辦法，但康熙不為(wei) 所動，傳(chuan) 旨曰：“中國道理無窮，文義(yi) 深奧，非爾等西洋人所可妄論。”後來的雍正也說： “中國有中國之教，西洋有西洋之教。彼西洋之教，不必行於(yu) 中國，亦如中國之教，豈能行於(yu) 西洋？！”

我想說的是，康熙、雍正這種態度所體(ti) 現的，主要並不是對基督教的反對，而是對儒教在中國文明結構中地位的肯定和維護。這點與(yu) 民間士紳其實並無二致。另外，“天地君親(qin) 師”的儒教信仰正是在雍正的《諭封孔子五代王爵》之後正式頒行。[31]顯然，它與(yu) 董仲舒的工作，與(yu) 霸王道雜之的中華文明結構具有形式和精神上的一致性。進入民國，它被修改為(wei) “天地國親(qin) 師”，十幾年前我與(yu) 李澤厚先生到貴州時還在百姓家中見到，他頗肯定。

如果這時的衝(chong) 突還隻是隔空過招或“文鬥”，到洪秀全的“太平天國運動”，曾國藩與(yu) 之展開的就是筆墨刀槍一起上的“文攻武衛”了。主流教科書(shu) 一般將太平天國運動視為(wei) 農(nong) 民起義(yi) ，有意無意淡化其宗教色彩。近些年許多著作重新從(cong) 這一角度研究，頗有影響。[32]其實，耶穌之說、《新約》之書(shu) 與(yu) 禮儀(yi) 人倫(lun) 、詩書(shu) 典則間的“文明衝(chong) 突”，早在曾國藩的“討粵匪檄”裏已揭露無遺：

“自唐虞三代以來，曆世聖人扶持名教，敦敘人倫(lun) ，君臣、父子、上下、尊卑，秩然如冠履之不可倒置。粵匪竊外夷之緒，崇天主之教。自其偽(wei) 君偽(wei) 相，下逮兵卒賤役，皆以兄弟稱之，謂惟天可稱父，此外凡民之父皆兄弟也，凡民之母皆姊妹也。農(nong) 不能自耕以納賦，而謂田皆天王之田；商不能自買(mai) 以取息，而謂貨皆天王之貨；士不能誦孔子之經，而別有所謂耶穌之說、《新約》之書(shu) ，舉(ju) 中國數千年禮義(yi) 人倫(lun) 詩書(shu) 典則，一旦掃地蕩盡。此豈獨我大清之變，乃開辟以來名教之奇變，我孔子孟子之所痛哭於(yu) 九原，凡讀書(shu) 識字者，又烏(wu) 可袖手安坐，不思一為(wei) 之所也！”

《闕裏誌》雲(yun) ：“孔子之教，非帝王之政不能及遠；帝王之政，非聖人之教不能善俗。”政以施化，教以善俗，政教相維，正是船山所希望的正統道統相合而“天下以道以治”的理想，也正是霸王道雜之的帝國文明架構良好運作的理想狀態。

這一結構確立後維持了近兩(liang) 千年。儒學幾乎所有重要的變化都與(yu) 政治和社會(hui) 結構的變化相對應，既是這種變化的反映與(yu) 結果，又是對這種變化的適應與(yu) 規訓。中華帝國在西方世界性殖民主義(yi) 運動衝(chong) 擊下陷入危機，“保國保種保教”的壓力徹底動搖了國人對自身文明的信心。作為(wei) 軍(jun) 事危機的鴉片戰爭(zheng) 、甲午戰爭(zheng) 之敗主要是兵器存在代差，管理組織係統也效率低下。但是，在一敗再敗之後的反思中，最後卻認為(wei) 是文化（倫(lun) 理、文明）不如人。於(yu) 是，政治經濟和軍(jun) 事上的對手轉而成為(wei) 學習(xi) 的榜樣。於(yu) 是，啟蒙敘事、革命敘事甚至基督教敘事及其關(guan) 鍵詞被認為(wei) 是西方文化之本，不全盤移植則無法獲得其製度、器物之用，而次第引入中土。意識形態的特點之一就是包含有對社會(hui) 、曆史及其目的的係統論述。它們(men) 通過設定新的曆史目標，將五四運動作為(wei) 新的起點，從(cong) 而將自己以及爾後的曆史從(cong) 近代救亡的語境抽離出來。於(yu) 是，手段僭越成為(wei) 目的，救亡的目標被浪漫的口號替代，個(ge) 性和階級登場狂歡，中華民族則悄然退場。[33]

這當然是不成立的。[34]原因不隻在對失敗錯誤歸因，方法論上將器物、製度與(yu) “道”機械捆綁，也在不知道儒家思想作為(wei) 意義(yi) 源泉及認同符號對於(yu) 中華文明以及中華民族的意義(yi) 作用，不知道曆史和文明的邏輯與(yu) 吾土吾民命運的內(nei) 在一致性。沒有這個(ge) 基於(yu) 天道的意義(yi) 的認同符號及其價(jia) 值理念，中華文明早就分崩離析了。而有此信念與(yu) 凝聚力，就有了以孫中山、毛澤東(dong) 為(wei) 代表的仁人誌士奮起救亡，又一步步從(cong) 救亡走向複興(xing) 。“大一統”，最基礎的政治常識，最核心的文化理念，又一次成為(wei) 將傳(chuan) 統與(yu) 現實統一貫通的思想橋梁。有黨(dang) 內(nei) 理論家之譽的潘嶽就在“中華文明與(yu) 中國道路”的講話中說“文化傳(chuan) 統決(jue) 定道路選擇”，“中華文明的核心要義(yi) 是‘大一統’”。[35]

其實，這一論述基礎早已奠定確立。中國共產(chan) 黨(dang) 十六大修改黨(dang) 章，在中國共產(chan) 黨(dang) 是“中國無產(chan) 階級先鋒隊”之外，增加中國共產(chan) 黨(dang) “是中國人民和中華民族的先鋒隊”即是重要節點。其意義(yi) ，不僅(jin) 橫向擴大了中國共產(chan) 黨(dang) 的社會(hui) 基礎，更是將這一群體(ti) 與(yu) 曆史做了縱向連接。而這某種程度上意味著執政黨(dang) 開始了自身與(yu) 中華文明關(guan) 係的重新定位和自覺回歸。習(xi) 近平以中華民族的偉(wei) 大複興(xing) 定義(yi) 中國夢，以文化自信作為(wei) 道路自信、製度自信和理論自信的基礎，從(cong) 五千年和一百五十年來理解道路、理論和製度上的發展，而不是以意識形態去切割和規劃曆史，替代甚至否定傳(chuan) 統文明。習(xi) 近平說，“一個(ge) 國家選擇什麽(me) 樣的治理體(ti) 係，是由這個(ge) 國家的曆史傳(chuan) 承、文化傳(chuan) 統、經濟和社會(hui) 發展水平決(jue) 定的。我國今天的國家治理體(ti) 係，是在我國曆史傳(chuan) 承、文化傳(chuan) 統、經濟社會(hui) 發展的基礎上長期發展、漸進改革、內(nei) 生性演化的結果。”[36]“中國共產(chan) 黨(dang) 人的初心和使命，就是為(wei) 中國人民謀幸福，為(wei) 中華民族謀複興(xing) 。”[37]這不僅(jin) 是對回歸近代救亡主題的明確宣示，也是對承接承擔五千年文明使命的鄭重承諾。

絕非偶然，同樣的變化也發生在學界。大陸新儒學群體(ti) 提出“超越牟宗三，回到康有為(wei) ”[38]其曆史哲學的意義(yi) 就是將五四重新置入救亡主題的近代史。現代新儒家們(men) 以西方思想為(wei) 參照係的儒家思想建構雖有其曆史文化意義(yi) 和地位，但其工作領域卻偏離了古聖先賢為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命的自我期許。知識形態的時代性不等於(yu) 價(jia) 值意義(yi) 的時代性，儒家思想的價(jia) 值不可能寄望通過與(yu) 異文化中的思想體(ti) 係建立這種或那種關(guan) 係獲得承認，唯一的途徑隻能是對自身文明的功能承擔，對自身文明中認同其價(jia) 值之群體(ti) 的意義(yi) 承諾。而這就要求對特定處境中國家民族所麵對的問題和挑戰有著準確把握。很不幸，五四主流的思想家們(men) 將中國麵對西方殖民主義(yi) 侵略如何抵抗爭(zheng) 勝的問題，轉換成為(wei) 了落後的東(dong) 方文化如何向西方先進的文化學習(xi) 全盤西化的問題。

康有為(wei) 不是。他1898年成立“保國會(hui) ”，明確提出“保國保種保教”，“保皇”與(yu) “國教”兩(liang) 個(ge) 思想標簽則是其解決(jue) 之道。相對“革命”，“保皇”是一種改良的救亡進路。與(yu) “革命派”采取“驅除韃虜，恢複中華”的民族革命策略不同，“改良派”以“愛國救亡”為(wei) 旗幟，希望依托現有政治組織係統，推行變法維新，實行君主立憲製度。其他不論，這種理念所包含的對中國的“大中華”式理解，即中國是指整個(ge) 滿蒙回藏漢而言，就毫無疑問比革命派的“排滿“思維要端正深遠許多。而這種整體(ti) 性乃是由滿清帝國奠定的，因此滿清皇帝作為(wei) 國家象征，對於(yu) 帝國的“大一統”來說其法律地位和政治意義(yi) 十分重要。[39]

至於(yu) “國教”即“孔教國教化”，一般傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 康是從(cong) 道德水平維持、基督教衝(chong) 擊應對以及儒教自身危機解決(jue) 等方麵理解分析。幹春鬆教授則指出，康實際是從(cong) “中國如何從(cong) 一個(ge) 王朝變成現代民族國家？如何設計這個(ge) 新國家的內(nei) 部秩序與(yu) 治理體(ti) 係？”的角度進行這種思考的。[40]如果將這種思考與(yu) 康有為(wei) 對基於(yu) 滿清帝國整個(ge) 疆域及多元族群的把握結合一起，將這種構思（“保皇”和“國教”）與(yu) 中華帝國的文明結構維持結合一起，與(yu) 董仲舒當年的工作方式互相參照（康專(zhuan) 門著有《春秋董氏學》），不僅(jin) 會(hui) 增進該觀點的論證力度，也會(hui) 使得康有為(wei) 的工作獲得更多的理解和更多的說服力。

是的，霸王道雜之的文明結構，也許又將麵臨(lin) 新一輪升級的挑戰，浴火重生。

注釋

[1]陳明，湘潭大學碧泉書(shu) 院教授。本文根據2019年10月11日上海外國語大學中國學研究中心講座整理。

[2][美]亨廷頓：《文明的衝(chong) 突與(yu) 世界秩序的重建》，周琪譯，新華出版社2010年版，第20頁。

[3][美]亨廷頓：《文明的衝(chong) 突與(yu) 世界秩序的重建》，周琪譯，新華出版社2010年版，第21頁。

[4][4]朱學勤：《老內(nei) 聖開不出新外王——從(cong) 《政道與(yu) 治道》評新儒家之政治哲學》，《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》1991年第6期。

[5]“秦政的曆史教訓不在於(yu) 立朝的武力選擇，而在於(yu) 沒有著手立教”；“立教就是定位並弘揚本朝的德性”。董成龍：《武帝文教與(yu) 史家筆法》，華東(dong) 師範大學出版社2019年版，第49頁。

[6]《史記·秦始皇本紀》載秦始皇廢封建立郡縣的理由就是，“天下共苦戰鬥不休，以有侯王。賴宗廟，天下初定，又複立國，是樹兵也，而求其寧息，豈不難哉！”

[7]董仲舒的春秋學理論是神學性的、政治哲學性的，王者“通三統”意味著權力是“順天誌”、“明天命”；何休的則屬於(yu) 曆史哲學、社會(hui) 倫(lun) 理，他提出的“三世”概念基礎和目標都是宗法禮治。二者不宜相提並論。

[8]如通三統的意義(yi) 就是“明天命所授者博，非獨一姓也。”《漢書(shu) ·劉向傳(chuan) 》

[9]陳明：《從(cong) 原始宗教到人文宗教——<易經>到<易傳(chuan) >的文化轉進述論》，《北京大學學報·哲學社會(hui) 科學版》2018年第4期。

[10]任繼愈：《“論儒教的形成”》，《中國社會(hui) 科學》1980年第1期。

[11]《春秋公羊傳(chuan) ·隱公三年》：“世卿，非禮也。”董仲舒在《春秋繁露·二端》中尚使用“王、諸侯、四境”分封製話語，在《漢書(shu) 》記載的“舉(ju) 賢良對策”中，同樣的意思卻已是使用“君、百官、朝廷”的名詞係統，表現出對郡縣製的接受承認。

[12]《史記•高祖本紀》記劉邦語雲(yun) ：“始大人常以臣無賴，不能治產(chan) 業(ye) ，不如仲力。今某之業(ye) 所就孰與(yu) 仲多？”

[13]陳明：《帝國的政治哲學——<春秋繁露>的思想結構與(yu) 曆史意義(yi) 》，《政治思想史》2019年第2期。

[14][德]特洛爾奇：《基督教理論與(yu) 現代》，華夏出版社2004年，第33頁。

[15]這種政教關(guan) 係顯然更接近新教徒建立的“新羅馬”美國，而不是從(cong) 教權製約下分離出來的歐洲民族國家。

[16]中華文明中天的信仰是由孔子在《易傳(chuan) 》裏才給出明確說明與(yu) 係統表述的。“天不生仲尼，萬(wan) 古如長夜”應從(cong) 這裏理解。

[17][日] 柄穀行人：《帝國的結構》，心靈工坊文化事業(ye) 股份有限公司2015年，第144頁。

[18][美] 埃爾曼•塞維斯：《國家與(yu) 文明的起源：文化演進的過程》，上海古籍出版社2019年，第264頁。

[19]柳宗元《封建論》肯定“郡邑之製”，認為(wei) 秦祚短促的原因在於(yu) “暴其威刑，竭其貨賄”的治術。這其實與(yu) 天下初定治理成本偏高，同時北方戍邊、南疆開拓導致財政壓力過大等有關(guan) 。

[20]杜正勝：《周代城邦·自序》第15頁，聯經出版事業(ye) 公司2018年。

[21]《禮記·曾子問》：“孔子曰：天無二日，土無二王。”

[22]劉家和：《論漢代公羊學的大一統思想》，《史學理論研究》1995年第2期。最近的一次會(hui) 議中，《春秋公羊學史》（華東(dong) 師範大學出版社版）作者之一郭曉東(dong) 教授發言認為(wei) ，“三科九旨”以“大一統”為(wei) 基礎：“通三統”意味著政治的統一；“異內(nei) 外”意味空間的統一；“張三世”意味時間的統一。

[23]“太初改元”是一個(ge) 重要節點。《史記·封禪書(shu) 》：“以太初之元改正朔，易服色，封泰山，定宗廟百官之儀(yi) ，以為(wei) 典常，垂之於(yu) 後。”將製度與(yu) 天、與(yu) 曆史連接，表明天下不再隻是武力打來的私家產(chan) 業(ye) ，而是天地有機整體(ti) 的組成部分或其人間存在形式——這正是文明的本質。

[24]現代新儒家津津樂(le) 道的內(nei) 聖外王概念，其實最初來自道家。聖所通之天並無儒家仁義(yi) 之意，所導向的是“帝道”的政治模式。參見鄭開：《道家政治哲學發微》，第六章“帝道：黃老政治哲學新思維”，北京大學出版社2019年。

[25]文明（civilization）本就與(yu) 城邦聯係在一起，civil也有國家含義(yi) 。政治（political）的詞根也來自城邦（polis）。亞(ya) 裏士多德說人天生是政治動物（political animal），這裏的政治就有城邦和國家的含義(yi) 。在亞(ya) 裏士多德看來，城邦相對於(yu) 鄉(xiang) 村是一種更高級的共同體(ti) ，因為(wei) 鄉(xiang) 村組織中的父子、主奴結構都屬於(yu) 自然關(guan) 係，而城邦作為(wei) 一種政治組織是為(wei) 了某種善的目的而人為(wei) 建構起來的。參見亞(ya) 裏士多德：《政治學》，商務印書(shu) 館1965年，第3頁。由《荀子·王製》“聖者盡倫(lun) ，王者盡製”可知，戰國時代正處於(yu) 由社會(hui) 政治向國家政治轉進的前夜。

[26]顧炎武《日知錄·正始》提出的“天下興(xing) 亡，匹夫有責”同樣如此。

[27]束景南認為(wei) ，對伊洛淵源的梳理，是朱子道統構建之始。參見束景南：《朱子大傳(chuan) 》，複旦大學出版社2016年，第264頁。

[28]“戊申封事”：“老子佛屠之說，固有疑於(yu) 聖賢者矣。然其實不同者，則此以性命為(wei) 真實，而彼以性命為(wei) 空虛也。”王懋竑：《朱熹年譜》第191頁，中華書(shu) 局1998年版。

[29]餘(yu) 英時：《朱熹的曆史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，三聯書(shu) 店2004年版。

[30]筆者前揭朱子文章對朱子心性論與(yu) 排佛及道統的關(guan) 係有相對詳細的討論。

[31]徐梓：《‘天地君親(qin) 師’源流考》，《北京師範大學學報·哲學社會(hui) 科學版》2006年第2期。

[32]周偉(wei) 馳：《太平天國與(yu) 啟示錄》，中國社會(hui) 科學出版社2013年。夏春濤：《天國的隕落——太平天國宗教再研究》，中國人民大學出版社2016年。

[33]其實這個(ge) 主體(ti) 一直都是在場的：黃埔軍(jun) 校校歌唱的是“以血灑花，以校作家，臥薪嚐膽，努力建設中華”；抗日軍(jun) 政大學校歌唱的是“黃河之濱，集合著一群中華民族優(you) 秀的子孫”。

[34]參見陳明：《儒者之維》，《反思一個(ge) 觀念》，北京大學出版社2004年。

[35]https://www.chinareform.net/index.php?m=content&c=index&a=show&catid=99&id=34552

[36]2014年2月17日在省部級主要領導幹部學習(xi) 貫徹十八屆三中全會(hui) 精神全麵深化改革專(zhuan) 題研討班開班式上的講話。

[37] https://www.xinhuanet.com/politics/19cpcnc/2017-10/18/c_1121819598.htm

[38]陳明：《回到康有為(wei) 》，《開放時代》2014年第5期；《超越牟宗三，回到康有為(wei) 》，《天府新綸》2016年第2期。

[39]《清帝遜位詔書(shu) 》即是證明。這一層麵的意義(yi) 今年得到很大關(guan) 注。如高全喜：《立憲時刻：論“清帝遜位詔書(shu) ”》，廣西師範大學出版社2011年。

[40]幹春鬆：《保教立國：康有為(wei) 的現代方略》，三聯書(shu) 店2015年。不過，民族國家這個(ge) 概念是否適合於(yu) 中國，尚需討論。