《周易》的闡釋模式及其詩學麵孔

作者：韓偉(wei) （黑龍江大學文學院教授，博士生導師）

來源：《北京社會(hui) 科學》2020年第10期

摘要：《周易》不僅(jin) 是“群經”之首，其闡發義(yi) 理的模式亦堪稱典範，並對中國詩學闡釋的發生、發展產(chan) 生了深層影響。《周易》天、象、經、傳(chuan) 的曆史演進方式形成了以天人互感、擬象立意、義(yi) 理注入為(wei) 主的三種闡釋模式，它們(men) 在詩學闡釋中被具體(ti) 體(ti) 現出來。卦象蘊含的天人互感邏輯塑形了詩學闡釋中對文學發生、文學技法、文學功能的闡發；經辭“近取諸身”“遠取諸物”的擬象方式不僅(jin) 影響了詩學闡釋中的形象思維，亦開啟了“語象”闡釋的先河；傳(chuan) 辭中“哲理”與(yu) “倫(lun) 理”的辯證關(guan) 係，對詩學闡釋“天德—人德—文德”義(yi) 理灌注模式的形成具有原型價(jia) 值。《周易》的闡釋模式、闡釋思維不僅(jin) 具有經學和詩學的雙重意義(yi) ，也對現實的文學批評、文學評論具有啟示性。

關(guan) 鍵詞：《周易》；闡釋模式；詩學

《周易》1在中國文化中具有舉(ju) 足輕重的地位，它不僅(jin) 位列“群經”之首，也影響著中國人的思維方式和生存方式。通常認為(wei) ，其基本思想以及演卦方式出現在周代以前，至商末周初，曾進行一定規模的潤色，這種潤色不僅(jin) 包括規範卦名、卦象，增飾卦辭，也帶有進一步闡發微言大義(yi) 的努力，從(cong) 而使《周易》由通常意義(yi) 上的卜筮之書(shu) ，演化為(wei) 哲理之書(shu) 。至春秋戰國時期，在孔子及其弟子的努力下，2《周易》的義(yi) 理獲得進一步充實，同時孔門學人也以“十翼”為(wei) 媒介“申其意蘊”，3(P10)遂使其成為(wei) 一部囊括宇宙與(yu) 人生、蘊含規律與(yu) 現實的皇皇巨著。漢代以後，學者對《周易》又進行了廣泛、深入的“再闡釋”，這一過程可以視作中國闡釋學發展的縮影。《周易》在形成過程中經曆了卦象、經辭、傳(chuan) 辭三個(ge) 階段，它們(men) 也是《周易》的三個(ge) 組成部分。卦象構成了理性(意識)對經驗世界的第一重闡釋，以抽象符號的形式對具象世界加以把握，其基本方式是仰觀俯察，這個(ge) 階段還沒有語言的參與(yu) ；經辭以語言(卦辭、爻辭)為(wei) 媒介對形象(卦象)進行第二重闡釋，即《係辭》所說的“擬之而後言”狀態。從(cong) 伏羲到周初的大部分時間裏，《易》“以象為(wei) 主”，商末以後學者對零散的卦辭進一步整理、充實，遂有了成熟的本經體(ti) 係；傳(chuan) 辭構成了語言對語言的第三重闡釋，相比於(yu) 前兩(liang) 個(ge) 層麵，《易傳(chuan) 》闡釋的靈活性更明顯，比附的痕跡更為(wei) 突出，闡釋的時代性和主觀性獲得了集中體(ti) 現。與(yu) 上述三個(ge) 闡釋層麵相應，《周易》在宏觀角度形成了三種闡釋模式：天人模式、擬象模式和義(yi) 理模式。這三種模式對於(yu) 研究中國文學闡釋學具有重要的發生學意義(yi) ，故下文具體(ti) 討論之。

一、天人模式與(yu) 天人闡釋

《文心雕龍·宗經》言“故論、說、辭、序，則《易》統其首”，4(P30)論、說、辭、序是中國古代詩學闡釋賴以存在的載體(ti) ，由此足見《周易》的曆史價(jia) 值。首先對天人模式進行考察。“天人模式”服務於(yu) 天、地、人的“三才”體(ti) 係，以卦象闡發天地之情、人世規律，並借助人的中介，表達對藝術問題的理解。對於(yu) 《周易》這部哲理書(shu) 而言，其基本落腳點無疑是人間世界，為(wei) 了使言說更具說服力，往往會(hui) 從(cong) 卦象入手以天地之理闡發人世之理。對此，《係辭上》總結稱“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣”，《說卦傳(chuan) 》言“立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰柔與(yu) 剛，立人之道曰仁與(yu) 義(yi) ”，《序卦傳(chuan) 》亦稱“有天地然後有萬(wan) 物，……有君臣然後有上下，有上下然後禮義(yi) 有所錯”，等等。在巫文化逐漸淡出的曆史背景下，“天地”成了理性時代人們(men) 再造出來的“神”，在對四季輪回、雨雪風霜的直觀感知中，“天地”較神秘的部落圖騰更具現實性，它們(men) 成了人們(men) 與(yu) 抽象世界的連接點，所以章學誠在談到《周易》性質時，直言它屬於(yu) 聖人“禦世”“設教”之書(shu) ，其所本當是“天理之自然”，並且認為(wei) “《易》以天道而切人事”。3(P39)

《周易》形象體(ti) 係的起點是“—”“--”及由它們(men) 組成的八種基礎物象，這八種物象以“會(hui) 意”的方式兩(liang) 兩(liang) 組合，預言吉凶，揭示規律，六十四卦由此形成。在六畫卦中，除了延續三畫卦的基本擬象思維之外，往往有更為(wei) 靈活的表意方式，不僅(jin) 實現了“象”層麵的拓展，也更加擴大了“意”的表達空間，從(cong) 而將天地之意、人間之情盡數囊括。比如《泰》卦取“上地下天”之象，此卦象的含義(yi) 是“天地交而萬(wan) 物通也，上下交而其誌同也。……君子道長，小人道消也”(《彖傳(chuan) 》)，很顯然，卦象的所指從(cong) 天地到萬(wan) 物，進一步拓展到現實生活，最終落實到君子修身的基本準則，“百姓日常”被蘊蓄其中。另如，《謙》卦艮下坤上，為(wei) 地下有山之象，山雖高大卻掩映於(yu) 大地之下，取“不顯揚”之義(yi) ，“天道虧(kui) 盈而益謙，地道變盈而流謙……人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可逾：君子之終也”(《彖傳(chuan) 》)，從(cong) 天道、地道衍至人道，進而況喻君子。《周易》之後，《泰》卦和《謙》卦中的天地維度逐漸淡化，人間色彩開始增強，其“王道之義(yi) ”和“修身之義(yi) ”進一步凸顯。5客觀而言，六十四卦幾乎每卦皆然。卦象以象釋天、以象詮人的做法，不僅(jin) 奠定了《周易》在六經中的獨特地位，也使其成為(wei) 中國文化特征的外化載體(ti) 。

《周易》這種以天道闡釋人世的立象邏輯逐漸內(nei) 化為(wei) 中國人的基本思維方式，並對文學闡釋產(chan) 生了根本性影響。這種影響主要體(ti) 現在對文學發生的闡釋、對具體(ti) 技法的闡釋、對文學功能的闡釋三個(ge) 方麵。就闡釋文學發生而言，春秋以後的理論性文字及評論性文字往往沿著“天—人—文”的路徑解釋文學的發生。《文心雕龍·原道》將“文”視作“天地之心”，6又說“《易》曰：‘鼓天下之動者存乎辭。'辭之所以能鼓天下者，乃道之文也”。4(P14)《原道》中無論是對“仰觀”“俯察”的化用，還是對卦名、傳(chuan) 辭的直接征引，都表現出《周易》與(yu) 早期文學發生觀之間的密切關(guan) 係。如果說《周易》實現了天與(yu) 人的勾連，借助天理闡發人事，那麽(me) 《原道》則在此基礎上又進一步延伸到文學領域，從(cong) 而構築了天、人、文的遞進模式，這就從(cong) 根本上建構了文學的合法性，也為(wei) 詩學闡釋找到了形而上的根據。《文心雕龍》對文學本源的闡發產(chan) 生了廣泛影響，宋濂在《文原》中稱：“庖犧仰觀俯察，畫奇偶以象陰陽，變而通之，生生不窮，遂成天地自然之文。”7(P1299)劉熙載《藝概·文概》也在《係辭》“物相雜，故曰文”觀念的基礎上，提出了“為(wei) 文者，盍思文之所由生乎?”8(P47)的詰問，並在《經義(yi) 概》中以“文，經緯天地者也，其道惟陰陽剛柔可以該之”8(P182)加以回答。在宋濂、劉熙載看來，“通天地之道”是了解文學本質的根本，某種程度上這代表了很多古代學人對文學發生觀的共性認知。

就闡釋具體(ti) 文學技法而言，《文心雕龍》也不乏相應例證。《文心雕龍·誇飾》主要講誇張的修辭手法，在解釋其來源時便將這種手法上升到了天地的高度，“自天地以降，豫入聲貌，文辭所被，誇飾恒存”，4(P322)這裏隱含著對《周易·豫》卦卦理的化用，下坤上震，取雷聲震動大地之象，陽剛居陰柔之上，這是對天地永恒規律的表達，故有“歡樂(le) ”之義(yi) 。《誇飾》在這個(ge) 基本意義(yi) 基礎上，由雷聲延伸到文辭聲響，這樣就使這種語言技巧變得蘊含深厚而與(yu) 天地精神相往來。除了修辭手法之外，對敘述技巧的解釋有時也會(hui) 取法卦理而衍及天地，這在明清小說評點中經常出現，悟一子《西遊真詮》對《西遊記》第六回進行評點時將觀音大士的出現視作後文寫(xie) 作的“提綱”。孫悟空大鬧蟠桃會(hui) 之後，回到花果山，眾(zhong) 仙無計可施，恰巧觀音菩薩來赴蟠桃會(hui) ，遂令木叉前去收服，木叉落敗，觀音又向玉帝舉(ju) 薦二郎神，最終在太上老君的幫助下收服悟空。觀音的出現相當於(yu) 全書(shu) 的“書(shu) 眼”，是情節發展的關(guan) 鍵點。所以，悟一子才認為(wei) 觀音的出場體(ti) 現了天地間“神觀察識之妙”，這正符合《觀》卦的主旨：“《易》曰：‘觀天之道，而四時不忒。聖人以神道設教，而天下服矣。'”9(P143)悟一子進一步指出“觀道，一天道也”，將《觀》卦居高臨(lin) 下的卦理看成是對天道的反映，觀音出場含有作者有意為(wei) 全書(shu) 設立“神道”的努力，進而解釋了第六回觀音出場的敘事學作用。盡管悟一子的闡釋不免帶有牽強的痕跡，但其中畢竟蘊含著以《周易》為(wei) 媒介進行天人闡釋的努力。

就闡釋文學功能而言，主要表現為(wei) 將《周易》“通天地”“知鬼神”改造為(wei) 文學領域的“動天地”“感鬼神”。《係辭上》承認卦象可以洞悉天地萬(wan) 物的精微之處，“精氣為(wei) 物，遊魂為(wei) 變，是故知鬼神之情狀。與(yu) 天地相似，故不違”，通天地、知鬼神是《周易》在永恒的變易中努力實現的目標。《周易》詮釋世界流動的基本手段是象與(yu) 辭，象要靠辭進一步明朗化，所以嚴(yan) 格意義(yi) 上，語辭就成了通天地、知鬼神的最表層媒介。正是基於(yu) 這種邏輯，《係辭》借孔子之口表達對君子語言和行為(wei) 的重視，“言行，君子之所以動天地也，可不慎乎”。西漢武帝以後，官方的參與(yu) 使以《詩》為(wei) 代表的文學獲得了與(yu) 《易》《春秋》平起平坐的機會(hui) 。因此，如何借助闡釋建構《詩》的嚴(yan) 肅性和優(you) 越性，就成了漢代學者努力踐行的方向，這便可以理解《詩大序》“正得失，動天地，感鬼神，莫近於(yu) 詩”的理論預設了。《詩大序》作為(wei) 《毛詩序》的綱領性文字，它的這種認知奠定了整個(ge) 《毛詩序》的闡釋基調：不僅(jin) 將《詩》與(yu) 《易》的功能等量齊觀，而且完全承認詩歌的道德力量。以《詩大序》為(wei) 發端，很多理論文字中都可以看到《周易》乃至天地、鬼神的影子，《文心雕龍》認為(wei) 文學可以“寫(xie) 天地之輝光，曉生民之耳目”，4(P12)略晚於(yu) 《文心雕龍》，《詩品序》開篇即言“照燭三才，暉麗(li) 萬(wan) 有，靈祇待之以致饗，幽微藉之以昭告。動天地，感鬼神，莫近於(yu) 詩”，10(P1)將詩看成是燭照天、地、人，與(yu) 幽微相通的媒介。表麵看來這些文字似乎以《詩大序》為(wei) 發端，但結合上文分析，完全可以說它的根本源頭是《周易》無疑。總之，對《周易》“通天地”“知鬼神”的詩學接受，為(wei) 文學闡釋領域“動天地”“感鬼神”的功能論形成奠定了基礎。在後來的理論進程中，這種功能論又逐漸成為(wei) 闡釋具體(ti) 文學作品的參照。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，古代詩學功能論的確立與(yu) 對《周易》思想的借鑒和闡釋不無關(guan) 係。

二、擬象模式與(yu) 立象闡釋

擬象模式是通過“以辭立象”的方式闡發意義(yi) ，這種方式在《周易》中主要體(ti) 現在經辭對卦象的闡釋過程中，並對後世文學批評的思維方式產(chan) 生重要影響。《係辭上》言“聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”“擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化”，並且直接指出“《易》者，象也；象也者，像也”。將這些文字聯係起來看，一方麵天地規律變成了“像”，從(cong) “象”到“像”的過程中人的主觀性獲得了凸顯；另一方麵，對天象由“擬”到“議”的過程，語言的闡釋角色開始確立，從(cong) 而實現了擬象與(yu) 闡釋的勾連。

客觀而言，以語言“擬象”“立象”的方式在六經中已經被廣泛運用。借助語言的賦形功能，《詩》以鳥獸(shou) 草木進行比興(xing) ，《書(shu) 》以五行變幻、山川星象印證仁君治民之道，《禮》以天地玄黃與(yu) 現實揖讓相互勾連，《樂(le) 》以幹戚羽旄、奸聲亂(luan) 色來詮釋樂(le) 德，《春秋》以對亂(luan) 臣賊子的含蓄抨擊闡釋微言大義(yi) 。《周易》的卦辭、爻辭利用形象化的語言塑造了大量動物、植物物象，從(cong) 而將卦象中蘊含的天地精神、人間情懷進行了生動性延展。相較而言，卦辭、爻辭中的物象以動物類居多，比如《乾》卦中的飛龍、《坤》卦中的牝馬、《屯》卦中的馬與(yu) 鹿、《履》卦中的老虎、《無妄》卦中的耕牛、《大畜》卦中的牛與(yu) 豬、《漸》卦中的鴻雁、《中孚》卦中的鳴鶴、《旅》卦中的雉鳥、《小過》卦中的飛鳥，等等。並且有時這些物象會(hui) 貫穿於(yu) 一卦的爻辭始終，借以闡發變易之理。除了為(wei) 人熟知的《乾》卦之外，《漸》卦在這方麵較為(wei) 典型，該卦的六爻爻辭分別為(wei) ：初六“鴻漸於(yu) 幹”(水邊)、六二“鴻漸於(yu) 磐”(磐石)、九三“鴻漸於(yu) 陸”(小山頂)、六四“鴻漸於(yu) 木”(高樹)、九五“鴻漸於(yu) 陵”(丘陵)、上九“鴻漸於(yu) 陸”(大山頂)。以鴻鳥飛行設喻，形象地展示出了“循序漸進”的義(yi) 理。上述動物形象無不活靈活現，借助語言的張力，形成了“可視性的象”與(yu) “可寫(xie) 性的意”的立體(ti) 畫卷。

《朱子語類》言“《易》說一個(ge) 物，非真是一個(ge) 物，如說龍非真龍”，11(P1660)這裏的“說是一個(ge) ”與(yu) “非真是一個(ge) ”之間已經滲透出了《周易》經辭的擬象特征，這一特征對後世文學闡釋中擬象的發生不無啟發意義(yi) 。比如陸機以大量意象“述先士之盛藻”“論作文之利害”，杜甫以“龍文虎脊”“碧海鯨魚”褒揚四傑文風，司空圖憑借“荒荒遊雲(yun) ”“寥寥長風”況喻文學風格，歐陽修用“千裏馬”與(yu) “妖韶女”來區別蘇舜欽與(yu) 梅堯臣，李贄借助“化工”和“畫工”評判南戲優(you) 劣。凡此種種，都充斥著大量的“語象”，並用它們(men) 剖析文學現象、解讀文學規律、界定文學範疇，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說這些都可劃歸到“以辭立象”的行列，與(yu) 《周易》中“遠取諸物”的經辭擬象方式頗為(wei) 類似。

除此之外，《周易》又以一種“近取諸身”的擬象方式闡釋“神明之德”與(yu) “萬(wan) 物之情”。在《周易》中，經常可以看到人身之象，人的腳趾、手指、鼻子、胡須、牙齒、口舌、皮膚、小腿、大腿、腰腹、臀部等都成了闡發哲理的工具。《噬嗑》卦初九“屨校滅趾，無咎”、六二“噬膚，滅鼻，無咎”；《賁》卦初九“賁其趾，舍車而徒”、六二“賁其須”；《鹹》卦初六“鹹其拇”(拇指)、六二“鹹其腓”(小腿肚)、九三“鹹其股”、九五“鹹其脢”(背脊肉)、上六“鹹其輔頰舌”(口舌)；《艮》卦初六“艮其趾，無咎，禮永貞”、六二“艮其腓，不拯其隨，其心不快”、九三“艮其限，列其夤”(腰部、夾背肉)、六四“艮其身，無咎”、六五“艮其輔(上牙床)，言有序，悔亡”；《夬》卦初九“壯於(yu) 前趾，往不勝為(wei) 咎”、九三“壯於(yu) 頄，有凶”、九四“臀無膚，其行次且”，等等。對於(yu) 《周易》卦象的形成而言，仰觀俯察是取象的必經階段，由此實現了對外在世界的第一重過濾，而“近取諸身”則在內(nei) 化外在世界的同時，也將人與(yu) 世界的關(guan) 係由主客二分變為(wei) 主客一體(ti) ，從(cong) 而完成了對世界的第二重過濾。因此，《係辭》所說的仰觀俯察與(yu) 身體(ti) 取象之間並非單純的並列關(guan) 係，身體(ti) 的參與(yu) 標誌著天與(yu) 人一體(ti) 性的實現，也進一步將《周易》變成了充滿人生味道與(yu) 人性關(guan) 懷的智慧之書(shu) 。可以說，“形象思維”是人類與(yu) 生俱來的本能，《周易》的貢獻在於(yu) 通過“以辭立象”的方式將自身之象也納入到“象”的範圍之中，成為(wei) 表意的工具，最大限度地實現了形象思維的具體(ti) 化。

“近取諸身”的闡釋方式在文學闡釋中獲得了集中的展現，這構成了《周易》“以辭擬象”的最直接成果。《文心雕龍》便存在大量以身體(ti) 器官況喻文章結構、闡發文學觀念的現象，《辨騷》對楚辭進行評價(jia) 時說：“觀其骨鯁所樹，肌膚所附，雖取熔經旨，亦自鑄偉(wei) 辭。”4(P45)《體(ti) 性》言及文學風格與(yu) 個(ge) 性的關(guan) 係時稱：“才性異區，文體(ti) 繁詭。辭為(wei) 肌膚，誌實骨髓。”4(P261)《附會(hui) 》談到文章創作時說：“才童學文，亦正體(ti) 製，必以情誌為(wei) 神明，事義(yi) 為(wei) 骨髓，辭采為(wei) 肌膚，宮商為(wei) 聲氣。”4(P378)《麗(li) 辭》認為(wei) 對偶之法與(yu) 人的形體(ti) 同理：“造化賦形，支體(ti) 必雙，神理為(wei) 用，事不孤立。”4(P317)由此可見，體(ti) 製、肌膚、骨骼、神氣、筋脈在《文心雕龍》中被頻繁使用，人的身體(ti) 與(yu) 文體(ti) 之間構成了自然呼應關(guan) 係。人體(ti) 是和諧的整體(ti) ，文章亦應如此，抽象言說文法容易使學習(xi) 者如墜霧中，以“近取諸身”的擬象方式進行類比分析必然會(hui) 收到深入淺出的效果，因此與(yu) 其說這是《文心雕龍》的創舉(ju) ，毋寧說是拜《周易》闡釋思維所賜。某種程度上，《文心雕龍》是《周易》擬象闡釋模式的第一個(ge) 試驗場，同時也充當了“身體(ti) 化文學闡釋”的奠基性角色，後世文人多有效仿之舉(ju) 。稍晚於(yu) 劉勰的顏之推有“文章當以理致為(wei) 心腎，氣調為(wei) 筋骨，事義(yi) 為(wei) 皮膚，華麗(li) 為(wei) 冠冕”12(P174)的觀點，南宋嚴(yan) 羽稱“詩之法有五：曰體(ti) 製，曰格力，曰氣象，曰興(xing) 趣，曰音節”，13(P7)吳沆亦稱“詩有肌膚，有血脈，有骨格，有精神。無肌膚則不全，無血脈則不通，無骨格則不健，無精神則不美。四者備，然後成詩”，14(P130)明人胡應麟在《詩藪》中認為(wei) 好詩的標準應該是“筋骨立於(yu) 中，肌肉榮於(yu) 外，色澤神韻充溢其間，而後之詩美善備”，15(P206)清人王鐸在《文凡》中說得更為(wei) 直接：“文章有神、有魂、有竅、有脈、有筋、有奏理、有骨、有髓”，16(P159)等等。

總體(ti) 而言，《周易》經辭中“以辭立象”的方式十分多元，既包括外在的“遠取諸物”(以物言理)，卦辭、爻辭中的動物、植物、山川形象屬於(yu) 這一範疇；也包括內(nei) 在的“近取諸身”(以身明理)，卦辭、爻辭中的身體(ti) 、發膚、骨氣形象是其具體(ti) 呈現。“以辭立象”不僅(jin) 影響了詩文創作的內(nei) 在機製，將哲學性的“易象思維”變成了藝術性的“意象思維”，而且也對理論性的詩學闡釋產(chan) 生了重要影響，從(cong) 而使文學批評和文學闡釋亦帶有鮮明的形象性。錢鍾書(shu) 先生在談到中國文學批評的特點時便將之與(yu) 《周易》相連，認為(wei) 中國文學批評傳(chuan) 統經常“把文章通盤的人化和生命化”並且“把文章看成我們(men) 自己同類的活人”，17這種認識具有啟發性。實際上，無論是“近取諸身”還是“遠取諸物”都屬於(yu) 借助語辭將自然人化的過程，這恰是由《周易》發端的“象思維”的最本質特征。所以，化用陶明濬“近取諸身，遠取諸物，而詩道成焉”13(P7)的句子，可以說近取諸身，遠取諸物，詩學闡釋之道成焉。

三、義(yi) 理模式與(yu) 道德闡釋

義(yi) 理模式是一種寬泛的說法，意在概括《周易》在“以傳(chuan) 釋經”(即以傳(chuan) 辭解釋經辭)過程中的表意特征。在闡釋的逐層遞進過程中，《周易》不斷建構自身的合法性，其對“義(yi) 理”的揭示可以具體(ti) 化為(wei) 從(cong) “闡發哲理”到“注入倫(lun) 理”兩(liang) 個(ge) 層累的過程。清四庫館臣稱“《易》道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂(le) 律、兵法、韻學、算術，以逮方外之爐火，皆可援《易》以為(wei) 說”，18(P3)正是由於(yu) 《周易》自身所蓄哲理具有普遍意義(yi) ，才可能在各個(ge) 領域具有廣大的解釋能力。在以傳(chuan) 辭闡釋經辭的過程中，“義(yi) 理”漸趨從(cong) 普遍意義(yi) 上的“哲理”偏向於(yu) 具有現實指向的“倫(lun) 理”維度。相較而言，儒家道德成分所占比重相對較大，並往往以“中庸”“守度”的形式呈現出來。

《係辭上》言“極天下之賾者存乎卦；鼓天下之動者存乎辭；化而裁之存乎變；推而行之存乎通；神而明之存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行”。這段話囊括了天、卦、辭、變、人、德等《周易》的核心要素，天地之理通過卦與(yu) 辭變得具體(ti) 可感，但這種感知的深度和廣度則因人而異，所以才強調“神而明之存乎其人”的重要性。毋庸置疑，人是闡釋學的核心，或者說人既是闡釋發生的根源，也是闡釋的最終目的，因此有研究者將這句話看成是《周易》的“闡釋學原則”，19(P63)甚至認為(wei) 它“為(wei) 中國人對闡釋差異的理解奠定了哲學的基礎”。20(P246)但《周易》以及這段話對中國古代闡釋學的貢獻則不限於(yu) 此。《周易》發揮持續影響力的另一個(ge) 原因在於(yu) 其蘊含的“德行”元素，隻有在德行的參與(yu) 下它才能“默而成之”，乃至“不言而信”。或者換個(ge) 角度說，“不言而信”闡釋共識的達成根植於(yu) 其深層的道德灌注，德行成了人們(men) 現實生存中的信仰對象，這構成了以道德性言說為(wei) 主的古代闡釋傳(chuan) 統的早期表述。事實上，由天德到人德的闡釋邏輯在先秦時代被普遍遵行，比如《左傳(chuan) ·昭公二年》載晉侯派韓宣子出訪魯國，在魯國，韓宣子“觀書(shu) 於(yu) 太史氏，見《易》《象》與(yu) 《魯春秋》，曰：‘周禮盡在魯矣。吾乃今知周公之德與(yu) 周之所以王也'”。21(P1226-1227)韓宣子將《易》與(yu) 《春秋》等同於(yu) 周禮，且從(cong) 中可以感知到周公的德行，這表明《易》除了承載天地運動、象數變化之外，亦具有明顯的道德、教化性質，甚至可以將之視作周禮的重要構成要件。正因如此，章學誠才感慨道“學《易》者，所以學《周禮》也”。3(P23)事實上，由天德到人德的闡釋邏輯在先秦時代被普遍遵行，老莊先言道再言德(此德非儒家之德)，即使以不語怪力亂(luan) 神自稱的孔子，也為(wei) “天”“道”留有餘(yu) 地，並直言“誌於(yu) 道，據於(yu) 德”(《論語·述而》)。比較而言，《周易》的哲學演繹邏輯更接近於(yu) 老莊，但在思想內(nei) 核上則帶有鮮明的儒家特征。

對《周易》表現出的道德性和倫(lun) 理性，《係辭》已經做了明確的表達，並主要從(cong) 儒家背景加以闡發。就總體(ti) 指導思想而言，《係辭》往往借孔子之口表現自己的傾(qing) 向性，如“子曰：‘《易》其至矣乎!夫《易》，聖人所以崇德而廣業(ye) 也。知崇禮卑，崇效天，卑法地。天地設位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道義(yi) 之門'”，將《易》與(yu) 德、禮、道義(yi) 相互連接，並努力為(wei) 後者找尋形而上的根據。就具體(ti) 卦象的闡釋而言，亦不越君子、道德的藩籬，如“是故《履》，德之基也；《謙》，德之柄也；《複》，德之本也；《恒》，德之固也；《損》，德之修也；《益》，德之裕也；《困》，德之辨也；《井》，德之地也；《巽》，德之製也”。甚至有時亦以現實禮法為(wei) 內(nei) 容進一步將儒家道德具體(ti) 化，如在對《解》卦六三爻辭“負其乘，致寇至”進行解釋時，稱“負也者，小人之事也；乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盜思奪之矣；上慢下暴，盜思伐之矣。慢藏誨盜，冶容誨淫”。從(cong) 卦象上看，六三居九二之上，且陰爻居位不正，故有陰柔淩駕陽剛之意，《係辭》據此加以衍生性闡釋，將六三視作小人，九二視作君子。小人淩越君子，臣下冒犯君主，必將招致災禍發生，這儼(yan) 然成了儒家等級規範的翻版。對道德倫(lun) 理的絕對重視是先秦儒家的功勞，他們(men) 的思想、學說以一種顯性而有意識的方式，在權利話語的推動下，籠罩了古代社會(hui) 的各個(ge) 方麵，文學乃至文學闡釋自然被包含在內(nei) 。但將這種顯性話語與(yu) 闡釋實踐加以整合，形成從(cong) 天到人、從(cong) 人到德、從(cong) 德到言的闡釋模式，《周易》具有開風氣之先的作用。

在後世的詩學闡釋中，可以十分清晰地看到《周易》的影子，其為(wei) 詩學領域中道德性闡釋的形成奠定了基礎。明末王思任在評論湯顯祖《牡丹亭》等作品時稱“古今高才，莫高於(yu) 《易》”，22(P1)以此概括《周易》在思維方式、立象技巧、義(yi) 理呈現方麵對後來文學創作者、文學闡釋者的意義(yi) 。事實上，受《周易》影響，以“變易”為(wei) 內(nei) 核的哲理性闡釋雖然一直都存在著，但以道德為(wei) 根基的倫(lun) 理注入則更占主流。宏觀而言，以《詩大序》《典論·論文》《文心雕龍》《詩品序》等為(wei) 代表的理論性闡釋文本也往往采取類似《周易》的義(yi) 理灌注模式，由天德言及人德、文德。《文心雕龍》論文以“原道”“征聖”“宗經”為(wei) 本，其所言之“道”“聖”“經”，內(nei) 涵盡管複雜，但總觀全書(shu) 會(hui) 發現，實則更偏於(yu) 儒家一脈，儒家道德倫(lun) 理是“文之樞紐”的重要組成部分。柳宗元《楊評事文集後序》中也談到了文與(yu) 易道的關(guan) 係，“文有二道：辭令褒貶，本乎著述者也。……著述者流，蓋出於(yu) 《書(shu) 》之謨、訓，《易》之象、係，《春秋》之筆削，其要在於(yu) 高壯廣厚，詞正而理備，謂宜藏於(yu) 簡冊(ce) 也”。23(P181)柳宗元為(wei) 唐代“以文明道”的主要倡導者，在他看來，文章的本源是《周易》《尚書(shu) 》《春秋》等前代經典，它們(men) 亦是文章辭令的取法對象。很顯然，柳宗元所強調的辭令“高壯廣厚”和“正而理備”之“道”實際上是儒家形而上道德觀念在文學形式上的具體(ti) 化。在上述理論篇籍中，道德是它們(men) 看待文學問題的基本出發點，這也構成了詩學闡釋的顯性表征。

下麵再通過具體(ti) 闡釋文本，分析《周易》德行闡釋觀對闡釋實踐的實際影響。在文學闡釋史上唐人李善對《文選》的注釋具有裏程碑的意義(yi) ：首先，《文選》自魏晉以後對中國文人產(chan) 生了持續影響，其注文既是前代思想觀念的凝結，也是時代文學潮流的建構者，更是中國文學闡釋史上的典型案例。其次，“文選學”得以存在的重要基石是注釋和疏解，以注釋為(wei) 根基的文學性闡釋是其構成主體(ti) ，這些注疏不同於(yu) 宏觀的理論言說，但卻以具體(ti) 而微的方式展示著闡釋可能達到的高度。據筆者統計，《文選注》中以《周易》為(wei) 注的地方有753處，其中很多注解都屬於(yu) 道德化闡釋，篇幅所限，不能一一分析，權以作為(wei) 開篇的班固《兩(liang) 都賦》為(wei) 例，窺其大概。李善對班固《兩(liang) 都賦》中“國藉十世之基，家承百年之業(ye) ，士食舊德之名氏”等句進行解釋時，在引用《周易·訟》六三爻辭“食舊德，貞厲終吉”的基礎上，又引《淮南子》進一步從(cong) 義(yi) 理層麵加以闡發，“古者至德之時，賈便其肆，農(nong) 安其業(ye) ，大夫安其職，而處士循其道”，24(P151-152)將士、農(nong) 、工、商各安其業(ye) ，社會(hui) 其樂(le) 融融的景象與(yu) 社會(hui) 道德相聯係。表麵看來這僅(jin) 屬於(yu) 字詞訓詁和句義(yi) 疏解的層麵，但卻在這一過程中加入了李善自己的情感傾(qing) 向，即城邑的富足、社會(hui) 的合理絕不僅(jin) 僅(jin) 表現在物質層麵的極大豐(feng) 富以及個(ge) 人欲望的放縱，最終的衡量標準應該是道德水平和文明程度的普遍提升，這一倫(lun) 理化主題也恰是《兩(liang) 都賦》和其他漢大賦的共同指向。同樣，在對《東(dong) 都賦》“省方巡狩，躬覽萬(wan) 國之有無，考聲教之所被”句進行注解時亦稱“《周易》曰：風行地上，觀先王以省方，觀民設教也”，24(P175)進一步強化了道德因素、教化動機在觀風中的地位。所以，《周易》在《文選》的闡釋層麵不僅(jin) 充當著單純訓詁材料的角色，也扮演著闡釋原型的角色，其倫(lun) 理所指既規約著闡釋的方向，也豐(feng) 富了闡釋的內(nei) 容。

總體(ti) 而言，中國闡釋學的早期雛形是對先秦經典的解讀，從(cong) 寬泛的意義(yi) 上來說，可以將其稱為(wei) 經學闡釋，兩(liang) 漢以後，以闡釋《詩》《騷》為(wei) 主的詩學闡釋逐漸興(xing) 盛起來。《周易》作為(wei) 橫亙(gen) 上古至春秋時期的“曆史性文本”，其在產(chan) 生過程中已經蘊含著經學與(yu) 詩學的兩(liang) 種闡釋萌芽。雖然在相當長的時間內(nei) ，其闡釋屬性歸於(yu) 經學的範圍，但它對詩學闡釋的影響則不容忽視。這種影響，一方麵體(ti) 現為(wei) 思維方式上的整體(ti) 灌注，文章提到了天人模式、擬象模式及義(yi) 理模式，盡管三者之間不免存在交叉，但總體(ti) 上屬於(yu) 這個(ge) 維度；另一方麵是在上述思維方式影響下的具體(ti) 卦理征引，這種方式在闡釋實踐中經常發生，也正因如此我們(men) 才可將《周易》對詩學闡釋的影響坐實。需要指出的是，宋明以後隨著“經”與(yu) 百姓日用的關(guan) 係越發緊密，其與(yu) “文”相互糾纏的機會(hui) 逐漸增多，遂使經學闡釋與(yu) 詩學闡釋開始了深度交融。這一點在明清敘事類作品的評點中非常普遍，甚至有學者將這種情況稱作“另一個(ge) 經典世界”，25(P414)這表明詩學闡釋開始成為(wei) 時代主流。事實上，在晚清至五四時期的思想啟蒙運動中，建基於(yu) 經學基礎上傳(chuan) 統的傳(chuan) 、疏、箋等闡釋方式已經精疲力乏，而脫胎於(yu) 詩學闡釋的文學批評、文學評論則在啟蒙過程中發揮著重要作用，而且這種作用在文化再啟蒙的過程中亦毫不過時。但無論時代如何更替，我們(men) 都不能忽視以《周易》闡釋為(wei) 代表的經學闡釋的曆史意義(yi) ，或者說，其在思維層麵建構的闡釋模式經得起曆史的考驗，並以文化基因的形式深蘊於(yu) 中國文化的最底層。

注釋：
 
[1]本文所引《周易》文字，悉據黃壽祺、張善文《周易譯注》(上海古籍出版社1989年版)，不一一標出。
 
[2]司馬遷《史記·孔子世家》載“孔子晚而喜《易》，序《彖》《係》《象》《說卦》《文言》，讀《易》韋編三絕”，張守節《史記正義》進一步解釋稱“夫子作十翼，謂上《彖》、下《彖》、上《係》、下《係》《文言》《序卦》《說卦》《雜卦》也”，這是主張孔子作傳的最權威性觀點。但此說被曆來研究者懷疑。今人黃壽祺、張善文綜合諸說利弊，認為十翼與儒家思想有關無疑，極有可能是孔子後學所為，“采納了孔子的言論或觀點，則是事實”(《周易譯注·讀易要例》)。目前，這種觀點被普遍接受，本文從此說。
 
[3](清)章學誠.文史通義[M].北京：中華書局，2012.
 
[4]周振甫.文心雕龍今譯[M].北京：中華書局，1986.
 
[5]如《初學記》中引曹丕對《泰》卦傳辭的理解：“《易》曰：‘上下交而其誌同。'由是觀之，交乃人倫之務，王道之大義，非特士友之誌也。”孔穎達《周易正義》釋《謙》曰“屈躬下物，先人後己，以此待物，則所在皆通”。
 
[6]“天地之心”始自《複》卦，該卦《彖傳》將陰陽循環往複的道理定義為“天地之心”，《文心雕龍》則在此基礎上將富有文采的語言(即文章)視作“天地之心”。
 
[7](明)黃宗羲.明文海[M].北京：中華書局，1987.
 
[8](清)劉熙載.藝概[M].上海：上海古籍出版社，1978.
 
[9](清)陳士斌.西遊真詮[C]//.《古本小說集成》編委會編.古本小說集成(第2輯110冊).上海：上海古籍出版社，2017.
 
[10]曹旭.詩品箋注[M].北京：人民文學出版社，2009.
 
[11](宋)黎靖德.朱子語類[M].北京：中華書局，1988.
 
[12]莊輝明，章義和.顏氏家訓譯注[M].上海：上海古籍出版社，2006.
 
[13]郭紹虞.滄浪詩話校釋[M].北京：人民文學出版社，1961.
 
[14](宋)吳沆.環溪詩話[M].北京：中華書局，1988.
 
[15](明)胡應麟.詩藪[M].上海：上海古籍出版社，1979.
 
[16]轉自黃霖等.原人論[M].上海：複旦大學出版社，2000.
 
[17]錢鍾書.中國固有的文學批評的一個特點[J].文學雜誌，1937(4)。按：吳承學在《生命之喻——論中國古代關於文學藝術人化的批評》(《文學評論》1994年第1期)一文中也較係統地梳理了中國古代文學批評中體現出的“生命”現象，隻不過該文對《周易》與生命闡釋之間的關係沒有展開。
 
[18](清)紀昀，等.欽定四庫全書總目[M].北京：中華書局，1997.
 
[19]周裕鍇.中國古代闡釋學研究[M].上海：上海人民出版社，2003.
 
[20]張隆溪.道與邏各斯：東西方文學闡釋學[M].南京：江蘇教育出版社，2006.
 
[21]楊伯峻.春秋左傳注[M].北京：中華書局，1990.
 
[22](明)湯顯祖，(明)王思任.王思任批評本牡丹亭·敘[M].南京：鳳凰出版社，2011.
 
[23](唐)柳宗元.柳宗元全集[M].上海：上海古籍出版社，1997.
 
[24](清)高步瀛.文選李注義疏(第1冊)[M].北京：中華書局，1985.
 
[25]楊義.中國敘事學[M].北京：人民出版社，1997.

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