清華簡《心是謂中》的心論與(yu) 命論

作者：曹峰

來源：《中國哲學史》2019年第3期

【作者簡介】

曹峰，中國人民大學哲學院教授，長江學者特聘教授，東(dong) 京大學文學博士。主要研究方向：先秦兩(liang) 漢哲學、出土簡帛文獻。

摘要：心論與(yu) 命論是《心是謂中》的兩(liang) 大主題，但以心論為(wei) 主，命論是心論統攝下的命論。作者強調身心關(guan) 係、君民關(guan) 係中“心”對“四相”、“君”對“民”予以統帥、主宰的重要性，可能暗含有五行意識。《心是謂中》既突出心君同構又強調認知功能的心論可能對《荀子》、馬王堆帛書(shu) 《五行》產(chan) 生了影響，但《心是謂中》的心論並不具備倫(lun) 理指向，又有強烈的現實政治關(guan) 懷，因此可能也影響了後世突出君權的黃老道家與(yu) 法家。《心是謂中》提出每個(ge) 人都不能把命運完全交給鬼神與(yu) 天，人也可以操縱自己的死生，這種改變命運的思想傾(qing) 向與(yu) 《命訓》較為(wei) 相近，並影響到《荀子》。此文的撰作時代有可能在戰國前期到戰國中期之間。作為(wei) 一種沒有特定學派傾(qing) 向的政治思想，《心是謂中》對於(yu) 促進戰國中晚期君權的隆升、對於(yu) 促進個(ge) 人身心的解放，都起到了積極的作用。

關(guan) 鍵詞：心是謂中；心論；身心關(guan) 係；命論；天命；身命

《心是謂中》是《清華大學藏戰國竹簡(八)》中的一篇，雖然非常簡短，但其內(nei) 容所涉及心論與(yu) 命論，和傳(chuan) 世文獻既有相似，又有不同，為(wei) 先秦思想研究提供了非常新鮮的、可供比照的材料。關(guan) 於(yu) 其主旨，整理者認為(wei) 體(ti) 現了“戰國時期有關(guan) 天命、心性的思想”。【1】我們(men) 在整理者研究成果基礎之上，希望對簡文文意作出進一步的梳理，對其思想作出進一步的挖掘。在此，首先提出結論：心論與(yu) 命論是《心是謂中》的兩(liang) 大主題，但以心論為(wei) 主，命論是心論統攝下的命論。作者強調身心關(guan) 係、君民關(guan) 係中“心”對“四相”、“君”對“民”予以統帥、主宰的重要性，可能暗含有五行意識。《心是謂中》既突出心君同構又強調認知功能的心論可能對《荀子》、馬王堆帛書(shu) 《五行》產(chan) 生了影響，但《心是謂中》的心論並不具備倫(lun) 理指向，又有強烈的現實政治關(guan) 懷，因此可能也影響了後世突出君權的黃老道家與(yu) 法家。《心是謂中》提出“取命在人”的論斷，即決(jue) 定人命運的“天命”雖然重要，但由“心”決(jue) 定的“身命”也很重要，上至君、公、侯、王，下至庶人、平民，都不能輕易地把命運交給鬼神與(yu) 天，人也可以操縱自己的死生，因此要充分發揮自身的能動性、積極性。作者這種思想傾(qing) 向與(yu) 《命訓》較為(wei) 相近，並可能影響到《荀子》。此文的撰作時代有可能在戰國前期到戰國中期之間，這段時間正是人的主體(ti) 性、心的能動性開始大為(wei) 強化，而普通人之命運的不確定性、命運的可操作性開始廣受關(guan) 注的時代。作為(wei) 一種沒有特定學派傾(qing) 向的政治思想，《心是謂中》對於(yu) 促進戰國中晚期君權的隆升、對於(yu) 促進個(ge) 人身心的解放，都起到了積極的作用。命運可以轉變的思想更是塑造了後世中國人的理性精神。

一、簡文文意的梳理

《心是謂中》並不長，除了個(ge) 別地方還有爭(zheng) 議之外，大部分文意並不是特別難懂，這裏參考整理者所做釋文以及學界的討論，先用通行文字列出簡文，然後對其文意做出我們(men) 的理解和概括。

心，中，處身之中以君之，目、耳、口、踵四者為(wei) 相，心是謂中。心所為(wei) 美惡，複訶若影；心所出小大，因命若響。【2】心欲見之，目故視之；心欲聞之，耳故聽之；心欲道之，口故言之；心欲用之，踵故舉(ju) 之。心靜毋有所至，百體(ti) 四相莫不恬湛。【3】為(wei) 君者其監於(yu) 此，以君民人。

人之有為(wei) ，而不知其卒，不唯謀而不度乎？如謀而不度，則無以知短長。短長弗知，妄作衡觸，而有成功，名之日幸。幸，天；知事之卒，心。必心與(yu) 天兩(liang) ，事焉果成。寧心謀之、稽之、度之、鑒之，聞訊視聽，在善之攈，心焉為(wei) 之。

斷命在天，苛疾在鬼，取命在人。人有天命，其亦有身命。心厥為(wei) 死，心厥為(wei) 生。死生在天，其亦失在心。君、公、侯、王、庶人、平民，其毋獨祈保家沒身於(yu) 鬼與(yu) 天，其亦祈諸[心]與(yu) 身。

如整理者所劃分的那樣，全篇大致可以分為(wei) 三章。以下就是筆者所理解的三章大意：

心，是人的中樞。心處於(yu) 人身體(ti) 的中心以支配身體(ti) 。眼、耳、口、足四者是心的佐助，因此心被稱為(wei) “中”。心對外物做出或好或壞的評價(jia) ，眼、耳、口、足四者就會(hui) 跟隨指令如影隨形地加以配合；心對外物做出或大或小的判斷，眼、耳、口、足四者就會(hui) 跟隨指令如響隨聲地加以應和。心想看到什麽(me) ，眼睛就會(hui) 去看；心想聽到什麽(me) ，耳朵就會(hui) 去聽；心想說什麽(me) ，嘴巴就會(hui) 說出來；心想去什麽(me) 地方，腳跟就會(hui) 舉(ju) 起來；如果心靜無所欲求，那麽(me) 各種身體(ti) 器官也會(hui) 無所作為(wei) 。統治者如果能夠借鑒心身之間的關(guan) 係，就可以治理天下了。

人有所作為(wei) ，卻不能察覺最終的後果，這就是不懂得思謀度量的結果。如果不懂得思謀度量，就不懂得為(wei) 事的準則；不懂得為(wei) 事的準則，胡亂(luan) 作為(wei) 而獲得成功，這叫做“僥(jiao) 幸”。僥(jiao) 幸成功，這是天賜運氣好而已。能夠推知事情的最終結果，這是心的能力。一定是人心和天運兩(liang) 方麵都起作用，事情才能最終獲得成功。沉靜的心做出謀劃、稽核、度量、品鑒，身體(ti) 器官的聞、詢、視、聽，之所以能夠采取善的(正確的)決(jue) 定，是因為(wei) 心在那裏起作用。

人的壽命由天定，身體(ti) 疾病是鬼在作祟，但人也可以“取命”。人有天所決(jue) 定的命，也有人自身決(jue) 定的命，心可以讓人生，也可以讓人死。死生由天決(jue) 定，亦會(hui) 因為(wei) 心而發生改變。君、公、侯、王、庶人、平民，從(cong) 上到下所有階層，不要隻是向鬼神、上天祈求家庭與(yu) 自身平安，也應向自己的心身祈求。

概括而言，這三章中，第一章突出身體(ti) 中居於(yu) 中樞位置的心對於(yu) 身體(ti) 其他器官具有絕對的支配地位，這裏的“美惡”可以理解為(wei) 價(jia) 值或者審美判斷上的是非準則。“小大”則和後文“短長”一樣，指的是事實判斷上的規定和標準。如《韓非子·解老》雲(yun) ：“短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理。理定而物易割也。”可見短長、大小和方圓、堅脆、輕重、白黑一樣，都是可以稱為(wei) “理”的事物規定性。依據“中”(中樞、主宰)與(yu) “相”(輔助)的主次關(guan) 係，心為(wei) 身體(ti) 確立、製定、發出是非和標準，四相則完全是接受的一方。統治者如果以這種身心關(guan) 係為(wei) 樣板來管理人民，就能做到說一不二，令行禁止。這就點出了本文的一個(ge) 重要出發點——君民之道。

值得注意的是“眼、耳、口、踵”四相這種說法，參照相關(guan) 的傳(chuan) 世文獻，會(hui) 發現以心為(wei) 主、以身為(wei) 輔的心身關(guan) 係有各種各樣的表達，有時隻是籠統地將心與(yu) 體(ti) 對應起來，將心比作體(ti) 的主宰。如《荀子·解蔽》雲(yun) ：“心者，形之君也，而神明之主也”；《管子·立政》雲(yun) ：“令則行，禁則止……如百體(ti) 之從(cong) 心”；《鶡冠子·天則》雲(yun) ：“一人唱而萬(wan) 人和，如體(ti) 之從(cong) 心。”有時雖然點出身體(ti) 各種器官，但未必一定是四種，如郭店楚簡和馬王堆帛書(shu) 《五行》雲(yun) “耳、目、鼻、口、手、足六者，心之役也”；《管子·戒》雲(yun) “心不動，使四肢耳目。”《管子·心術上》雲(yun) ：“心之在體(ti) ，君之位也；九竅之在職，官之分也。心處其道，九竅循理。”有時雖然是心與(yu) 四肢對應，但四肢並不見得代表各種身體(ti) 器官，如《尉繚子·戰威》雲(yun) ：“故戰者，必本乎率身以勵眾(zhong) ，如心之使四支也”；《荀子·君道》雲(yun) ：“塊然獨坐而天下從(cong) 之如一體(ti) ，如四胑之從(cong) 心”。而《心是謂中》則有意識選擇“眼、耳、口、踵”這種不見於(yu) 其他文獻的說法，使用“四相”的名稱來代表身體(ti) 器官，可能是有用意的。筆者以為(wei) ，這裏很可能包含了五行的觀念，即以心為(wei) “一”，以身體(ti) 器官為(wei) “四”，《清華簡》第八冊(ce) 中，與(yu) 《心是謂中》同時公布的還有《八氣五味五祀五行之屬》，而《清華簡》第五冊(ce) 《湯在啻門》中，也有明顯的五行意識。【4】五行中“一”與(yu) “四”正是本與(yu) 末、主與(yu) 次、主宰與(yu) 被主宰的關(guan) 係，因此，刻意選出四種身體(ti) 器官，作為(wei) 四相來接受心的支配，正是為(wei) 了配合作者所要強調的君民關(guan) 係吧。這樣的君民關(guan) 係，既有“中”(主導)又有“相”(輔助)，兩(liang) 者既相互區別，又渾然一體(ti) ，這正是戰國期間各國追求的理想政治形態。

第二章刻意強調人心具有認知(謀之、稽之、度之、鑒之)的功能與(yu) 作用，這恰恰是其他身體(ti) 器官所不具備的。而且這種認知是對是非、規範(美惡、短長)的認知。因為(wei) 心的這種認知作用，身體(ti) 的聞、詢、視、聽，才能做出正確的舉(ju) 動。心的認知作用是如此之強大，甚至可以和天相比，甚至可以決(jue) 定生死。離開心的認知作用，即便獲得成功，也隻是僥(jiao) 幸而已。因此，事情的成功，一定是心與(yu) 天共同作用的結果。

行文至此，我們(men) 可以確認這是一篇以心論為(wei) 主旨的文章，尤其強調人作為(wei) 能動主體(ti) 的作用和力量。為(wei) 了突出這一點，作者又在第三章進一步展開了命論的話題，作者不否認人的命運掌握在鬼與(yu) 天的手裏，但是僅(jin) 僅(jin) 認識到這一點，或者完全服從(cong) 於(yu) 鬼與(yu) 天是不夠的，人可以和鬼與(yu) 天三足鼎立，或者說天人可以二分，但天和人都對命運產(chan) 生著實質性的影響，由人控製的命就是所謂的“身命”，這個(ge) 命雖然稱之為(wei) “身命”，但實際上還是由心來主導的。作者詳盡地區分出“君、公、侯、王、庶人、平民”多個(ge) 層次，顯然也有用意，作者想明明白白地告訴讀者，不僅(jin) 僅(jin) 統治階層，不僅(jin) 僅(jin) 知識分子，社會(hui) 上從(cong) 上到下任何一個(ge) 人，都有可能都有資格去挑戰、去把握自己的命運。因此，這是一篇麵向社會(hui) 所有階層、高調宣揚人主體(ti) 能動性的心論作品，裏麵有命論，但屬於(yu) 心論統攝下的命論。

二、《心是謂中》中的心論

春秋之前的文獻，例如《尚書(shu) 》《詩經》固然有一些“心”的論述，但都是零碎的、不完整的。即便在《論語》《老子》中，“心”依然不是一個(ge) 獨立的哲學概念。進入戰國時代，諸子百家興(xing) 起所謂“言心思潮”，產(chan) 生出各種各樣的心論以及各種各樣的身心關(guan) 係論。

例如，《內(nei) 業(ye) 》等《管子》四篇有意識地將精神性的心靈和肉體(ti) 的心靈區別開來，提出了所謂兩(liang) 重心的概念，即“心以藏心，心之中又有心”(《內(nei) 業(ye) 》)，一重是個(ge) 體(ti) 的、肉體(ti) 的、有限的、低級的心，一重是如鬼神般神通廣大、無所不能的、高級的心。在此基礎上，《內(nei) 業(ye) 》篇提出：“我心治，官乃治。我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。”就是說這顆高級的精神性的心靈，是包括肉體(ti) 之心在內(nei) 的其他器官的主宰者、治理者，因此有所謂“心之在體(ti) ，君之位也。九竅之有職，官之分也。耳目者，視聽之官也，心而無與(yu) 視聽之事，則官得守其分矣”(《管子·心術上》)的說法。在高度評價(jia) 心的統領地位與(yu) 主宰作用方麵，《管子》四篇與(yu) 《心是謂中》確實有相似之處，但是《管子》四篇的心論建立在道論和氣論基礎之上，《內(nei) 業(ye) 》說“定心在中，耳目聰明，四枝堅固，可以為(wei) 精舍”。即“心中之心”仿佛一間充盈著精氣的房間，首先，如果有一顆不會(hui) 動搖的心處於(yu) 中樞位置，那麽(me) 就能耳目聰明，四肢強健，就可以成為(wei) 精氣的住所。人心如果儲(chu) 存了足夠的精氣，其他身體(ti) 器官和人的智力都會(hui) 受益無窮。其次，心安靜，氣通暢，道才會(hui) 留止。所以《內(nei) 業(ye) 》說“凡道無所，善心安愛，心靜氣理，道乃可止”。【5】道沒有固定處所，隻有善於(yu) 修心才能使其安處。所以，《管子》四篇的心論幾乎就是養(yang) 心修心的工夫論，如《內(nei) 業(ye) 》所雲(yun) “敬除其舍，精將自來”。隻有虔誠地打掃心房，精氣才會(hui) 來到。養(yang) 心修心的實質在於(yu) 使心處於(yu) 虛靜的狀態，如“心而無與(yu) 視聽之事，則官得守其分矣”所示，通過心的無為(wei) ，使身體(ti) 其他器官能夠不受支配和幹擾，從(cong) 而最大程度地發揮各自的作用。因此，這裏看上去身心關(guan) 係強調的是心主身輔，但實質上強調的是心既不能被身體(ti) 所左右，又要使心靈和身體(ti) 各就其位、各得其道。如“氣，道乃生，生乃思，思乃知”所示，氣通達之後的生命能夠思考，能夠有最高的智慧。但這個(ge) 智慧不是為(wei) 了導向“有為(wei) ”“成功”“保家沒身”的現實目標，而是為(wei) 了進入得道的崇高境界。而《心是謂中》顯然看不出和道論、氣論有關(guan) 。

在戰國中期的思想家中，《莊子》也特別突出人的主體(ti) 性，希望獲得一顆強大的、純淨的、超越的心靈，但這種主體(ti) 性並不是為(wei) 了用來有效地操控萬(wan) 物、管理臣民。和《管子》一樣，《莊子》也認為(wei) 可以通過修煉，使“心”和“氣”“道”貫通起來，例如《莊子》有著名的“心齋”說，這是一種使心得以齋戒的方法，高級的“聽”不使用耳朵，而使用心。甚至不用心，而使用氣。耳朵的功用隻在於(yu) 聆聽，心的作用隻在於(yu) 感知外界。隻有氣，因為(wei) 是虛無的，所以能夠最廣泛地應對接納外物。隻有使道匯集於(yu) 虛無之中，才能使作為(wei) 道之載體(ti) 的心超越有限的個(ge) 體(ti) 和肉體(ti) ，變得虛無空明，從(cong) 而達致“遊心”的境界。顯然《莊子》的心論也以“道論”和“氣論”為(wei) 背景，強調不受外界幹擾、牽製、汙染，致力於(yu) 打造一顆高級的、無限的、純淨的心靈。因此，除了推崇心具有靈妙作用這一點相同之外，《莊子》和《心是謂中》之間也沒有可比性。

和《莊子》一樣，孟子特別強調人的主體(ti) 性。在《孟子》這裏，心和其他身體(ti) 器官被分成大體(ti) 和小體(ti) 。小體(ti) ，即口腹之欲，耳目之養(yang) ；大體(ti) ，指人的心誌。《孟子》也認為(wei) 心具有思的功能，“心之官則思，思則得之，不思則不得也”。這樣看上去，《孟子》和《心是謂中》很有可比性。如前文所引，整理者沈建華就認為(wei) 《心是謂中》體(ti) 現了戰國時期的心性思想。沈建華在《初讀清華簡〈心是謂中〉》一文中進一步指出：“這是一篇屬於(yu) 早期儒家倫(lun) 理心性學說的短文……雖然在形式上與(yu) 《孟子》《荀子》文本有所不同，但對主要思想如盡心、知性、知天、存心、養(yang) 性、修身等，均有不同程度的呼應，反映了戰國時期孟子、荀子學說對楚國貴族的影響。”【6】這個(ge) 結論恐怕操之過急，因為(wei) 《孟子》之心具有明確的倫(lun) 理指向，“心之官”所思所得也是天所賦予的善性。因此孟子說“養(yang) 其小者為(wei) 小人，養(yang) 其大體(ti) 為(wei) 大人。”其著名的四心說中，惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心都是上天賦予人的自然潛能，是仁、義(yi) 、禮、智這些德性的發端，隻有“養(yang) 其大體(ti) ”的“大人”隻能認知、存養(yang) 、擴充、實踐天生就潛藏在人心中的這些德性，不然就是“小人”、甚至“非人”。通過“盡心”“知性”“知天”，“存心”“養(yang) 性”“事天”，孟子的心論和性論、天論緊密結合起來，孟子的“天”主要是善性的來源和保障。而《心是謂中》完全沒有提到“性”，《心是謂中》的心也沒有明確的倫(lun) 理指向，文中雖然提到了一次“善”(“在善之攈”)，但這個(ge) “善”當理解為(wei) “好的”“正確的”，未必有確切的倫(lun) 理意涵。因此如陳民鎮指出的那樣，“該篇當與(yu) 倫(lun) 理心性學說無直接關(guan) 係”。【7】再來看《孟子》中身心關(guan) 係，池田知久對記述身心關(guan) 係的古代文獻作過詳細梳理，指出在《孟子》中，“心”與(yu) 身體(ti) 各器官尚未見到支配與(yu) 服從(cong) 的關(guan) 係。【8】因此，總的來看，《心是謂中》和《孟子》的關(guan) 係是比較遠的。

整理者引用的郭店簡《緇衣》也值得關(guan) 注：“子曰：‘民以君為(wei) 心，君以民為(wei) 體(ti) 。心好，則體(ti) 安之；君好，則民欲之。故心以體(ti) 廢，君以民亡。’”這是比較典型的心君同構論，以君主在國家中的顯貴地位來比喻心在身體(ti) 中的至尊位置，或者反之以“心”喻“君”。但是要注意這裏的結論，《緇衣》既強調心對身、君對民的統率，但如“心以體(ti) 廢，君以民亡”所示，反過來也強調心對身、君對民的依賴，強調兩(liang) 者的一體(ti) 性，而這種一體(ti) 性以及君民關(guan) 係中對民的尊重，甚至是《緇衣》的主調，所以《心是謂中》和《緇衣》兩(liang) 者間差異還是很大的。【9】

那麽(me) ，就心論而言哪種文獻和《心是謂中》最為(wei) 接近呢？我們(men) 認為(wei) 陳偉(wei) 的把握是比較準確的：

《心是謂中》所述的“心身”關(guan) 係，與(yu) 郭店簡《五行》和帛書(shu) 《五行》經文的內(nei) 容最為(wei) 接近，行文也有類似之處。而《心是謂中》將心比作君，則見於(yu) 馬王堆帛書(shu) 《五行》的說文。此外，簡帛《五行》隻談心身關(guan) 係，《心是謂中》則引申說“為(wei) 君者其監於(yu) 此，以君民人”，關(guan) 聯到政治層麵。

確實如陳偉(wei) 所言，郭店簡本《五行》雲(yun) ：“耳、目、鼻、口、手、足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；諾，莫敢不諾；進，莫敢不進；後，莫敢不後；深，莫敢不深；淺，莫敢不淺。”【10】這種心對於(yu) 身具有絕對支配地位的說法和《心是謂中》完全一致。

《五行》的“心”也是一顆認知心，例如“目而知之”“喻而知之”“譬而知之”“幾而知之”等等所有由已知推未知的工夫，都是由心完成的。為(wei) 了大大強化心的作用，帛書(shu) 《五行》還有所謂“舍夫五”的說法，“五”指的是身體(ti) 的五官，五官為(wei) 小體(ti) ，而心為(wei) 大體(ti) ，“人體(ti) 之大者，故曰君也。”帛書(shu) 《五行》強調要舍棄小體(ti) ，故稱舍體(ti) ，“舍體(ti) 就是不讓身體(ti) 五官的作用影響心”，“慎其獨就是順其心，就是舍去其它的知覺所好而專(zhuan) 順一心。舍其體(ti) 而獨其心也”。【11】

如前所述，《心是謂中》的“心”是一顆認知心，同時這顆心又對身體(ti) 器官有著絕對的主宰作用，因此《心是謂中》和《五行》有著類似的思想基礎是可以肯定的。但兩(liang) 者也存在很多差異。和《孟子》一樣，簡帛《五行》的“中心”有著明確的指向性，那就是“仁義(yi) 禮智”等道德內(nei) 涵，這是《心是謂中》所不具備的。如前所引，陳偉(wei) 指出“簡帛《五行》隻談心身關(guan) 係”，《心是謂中》則“關(guan) 聯到政治層麵”。可能受主題的影響，簡帛《五行》確實沒有往“以君民人”的思路上發展。不過，“人體(ti) 之大者，故曰君也”的說法，說明帛書(shu) 《五行》開始有了心君同構的思維。這可能是竹簡《五行》向帛書(shu) 《五行》發展過程中，受到了《心是謂中》之類文獻的影響吧。陳偉(wei) 指出，“綜合來看，《心是謂中》的寫(xie) 作年代似乎略晚於(yu) 《五行》”。【12】如果這個(ge) 《五行》指的是漢初的馬王堆《五行》的說文，恐怕難以成立。清華簡雖然沒有明確的考古學年代，但學界基本上認可其時代為(wei) 戰國中期，因此，《心是謂中》和郭店簡《五行》時代或許大致平行，都是言心思潮的產(chan) 物，隻不過一個(ge) 是沒有明確倫(lun) 理指向性，一個(ge) 走向了明確的倫(lun) 理指向性。

那麽(me) ，《荀子》和《心是謂中》關(guan) 係如何呢？如陳民鎮指出的那樣，《心是謂中》“更接近《荀子》中經驗性的心”，【13】對此筆者表示認同。不管《心是謂中》的“心”有多麽(me) 強大，這顆“心”首先是一顆認知之心，既能夠認知事物的結局(知其卒)，又能夠認識事物的準則(短長)。這顆“心”能夠通過“謀之、稽之、度之、鑒之”等各種認知方式，去指導身體(ti) 器官做出正確的決(jue) 定(在善之攈)。《荀子》的心可以分為(wei) 兩(liang) 類，一類是認知心或者說更高的智識心，“所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智，智所以能之在人者謂之能，能有所合謂之能”(《荀子·正名》)。而且這是每個(ge) 人天生都有的能力，“材性知能，君子小人一也。”(《荀子·性惡》)為(wei) 了防止個(ge) 人認知的有限性和片麵性，荀子還提出了“解蔽”及“虛壹而靜”等理論來加以補救。另一類是喜怒哀樂(le) 愛惡欲等情感心，這一類心需要用禮義(yi) 師法等教化來培養(yang) 和改造。在身心關(guan) 係上，荀子視“心”為(wei) “天君”，視身體(ti) 的其他器官為(wei) “天官”，《荀子·天論》雲(yun) ：“耳、目、鼻、口、形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”《荀子·解蔽》雲(yun) ：“心者，形之君也，而神明之主也。出令而無所受令。”可見和《心是謂中》一樣，《荀子》也有心君同構的意識。當然心君同構意識下的心是認知心或者說智識心，而不是情感心。

與(yu) 《心是謂中》不同之處在於(yu) ，《荀子》的認知心或者說智識心主要是用來認知禮義(yi) 之道的，因此心的作用歸根結底和倫(lun) 理有關(guan) 。這一點與(yu) 《孟子》《五行》類似，而和《心是謂中》不同。同時，《荀子》認為(wei) 身體(ti) 其他器官也具有認知或者說感知功能，感官作為(wei) 當簿者，在認知中也起到重要作用。沒有感官“當簿其類”，心之“征知”也無知可征，隻不過身體(ti) 器官在能力上各有局限，不像心那樣具有主宰和統合的能力。而《心是謂中》所見身體(ti) 器官更多被視為(wei) 感情、欲望的器官。雖然有這些不同，但較之上述其他文獻，《荀子》和《心是謂中》的關(guan) 係顯然更近一些。結合命論的考察，陳民鎮等學者認為(wei) 《心是謂中》在前、《荀子》在後，《心是謂中》為(wei) 《荀子》提供了思想基礎。【14】我認為(wei) 這個(ge) 結論是妥當的。

就心論而言，還值得注意的是《屍子·貴言》：“一天下者，令於(yu) 天下則行，禁焉則止。……目之所美，心以為(wei) 不義(yi) ，弗敢視也；口之所甘，心以為(wei) 不義(yi) ，弗敢食也；耳之所樂(le) ，心以為(wei) 不義(yi) ，弗敢聽也；身之所安，心以為(wei) 不義(yi) ，弗敢服也。然則令於(yu) 天下而行，禁焉而止者，心也。故曰：心者，身之君也。”這段話對我們(men) 理解“聞訊視聽，在善之攈，心焉為(wei) 之”也很有幫助。這裏的“心”完全沒有特定的倫(lun) 理指向性，而且在心君同構的思想背景下特別強調“心”的至高地位與(yu) 統率效果，因此完全是政治語境下的身心關(guan) 係，其對“一天下”“令於(yu) 天下則行，禁焉則止”的強烈關(guan) 注，和《心是謂中》“有為(wei) ”“成功”“保家沒身”的現實政治指向也相當一致，隻不過《屍子》沒有討論心的認知作用以及心論統攝下的命論。此外，還有《鶡冠子·天則》說“夫使百姓釋己而以上為(wei) 心者，教之所期也”(又見《管子·立政》)、“一人唱而萬(wan) 人和，如體(ti) 之從(cong) 心”。一般認為(wei) 《屍子》《鶡冠子》的思想和戰國晚期的黃老道家或法家思想關(guan) 係密切，筆者以為(wei) 《心是謂中》的觀念後來被黃老道家或法家繼承和利用，也是完全可能的。

三、《心是謂中》中的命論

如前所言，心論與(yu) 命論是《心是謂中》的兩(liang) 大主題，但以心論為(wei) 主，命論是心論統攝下的命論。從(cong) 傳(chuan) 世文獻(如前引《屍子·貴言》《鶡冠子·天則》《淮南子·繆稱》等)來看，政治語境下的身心關(guan) 係論、心君同構論，最終走向對絕對君權的維護，以及對令行禁止政治效果的頌揚，《心是謂中》有這個(ge) 傾(qing) 向，然而並不隻有這些。在文章的最後部分，《心是謂中》轉向了命論。借助命論把心的強大作用倡揚到了極點，借助命論來高揚心論，這在傳(chuan) 世文獻中極為(wei) 少見，而且《心是謂中》還提出了“取命”“身命”等傳(chuan) 世文獻所不見的新概念，這些正是《心是謂中》這篇出土文獻的珍貴之處。

進入戰國時期之後，隨著政治、經濟、社會(hui) 的劇烈變動，不僅(jin) 僅(jin) 統治階層，即便普通人的命運走向也變得難以預期。於(yu) 是與(yu) 言心思潮一樣，知識界也產(chan) 生了言命思潮，“命”成為(wei) 諸子百家難以回避的話題。例如，《墨子》宣揚“非命”、《孟子》討論“性命”、《莊子》提倡“達命”、《逸周書(shu) ·命訓》分出“大命”和“小命”。還出現了“天命”“隨命”“遭命”“正命”“受命”等許多概念。【15】在此，結合《心是謂中》所見的命論，筆者想從(cong) 不可改變的命與(yu) 可以改變的命兩(liang) 個(ge) 方麵，來分析先秦時代的命論。

所謂不可改變的命，即天所賦予的、不得不接受的命，這又可以分為(wei) 兩(liang) 類，第一類是有目的的、確定不移的命，一旦接受這樣的命，就會(hui) 肩負大的使命。這種命往往被神聖化、人格化，並針對特定的族群、或特定的人。例如《尚書(shu) ·皋陶謨》說的“天命有德”；《詩經·商頌·玄鳥》說的“天命玄鳥，降而生商”；大盂鼎銘文說的“丕顯文王受天有大命”等等。第二類是不確定的、體(ti) 現出巨大差異性的命，這類命在戰國時代非常普遍。如果用道家的理論來解說，這意味著萬(wan) 物都必然從(cong) 道(或“天”)那裏分有德性，雖然也是先天的、確定不移的稟賦【16】，然而落實到具體(ti) 之物的德性卻是千差萬(wan) 別的，正因為(wei) 千差萬(wan) 別，所以才具備了此物區別於(yu) 他物的內(nei) 在規定性。由於(yu) 內(nei) 在規定性的不同，世界才呈現出千姿百態的樣貌，後世道家包括一部分儒家更從(cong) 陰陽氣稟的多少厚薄來解釋這種特殊性、差異性的緣由。內(nei) 在規定性的不同，不僅(jin) 導致萬(wan) 物樣貌的千差萬(wan) 別，也導致萬(wan) 物福禍壽夭的千差萬(wan) 別，這就是同樣的個(ge) 體(ti) ，命運會(hui) 大不相同的緣由。因此，無論是確定的命還是不確定的命，都是天生的、人力無法更改和轉移的。《論語》中既有“天生德於(yu) 予”(《論語·述而》)，又有“五十而知天命”(《論語·為(wei) 政》)、“死生有命，富貴在天”(《論語·顏淵》)，其理由就在於(yu) 此。墨子恰恰反對這種在一部分儒家那裏特別流行的命定論，因此有“非命”之說，強調人努力有為(wei) 的重要性。孟子把同樣得之於(yu) 天的性和命加以區別，既把天生的、固有的、不以人意誌為(wei) 轉移的東(dong) 西稱之為(wei) “性”，又把同樣天生的、但得到程度有別的東(dong) 西稱之為(wei) “命”。因此有“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，知之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也。有性焉，君子不謂命也”(《孟子·盡心上》)的論述。但事實上孟子承認善性的開發和實踐過程中，會(hui) 出現福報不一致的現象，這正是“命”的結果。這就是孟子說“求之有道，得之有命”(《孟子·盡心上》)、“莫之為(wei) 而為(wei) 者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下”(《孟子·萬(wan) 章上》)的緣由。

戰國時代的社會(hui) 動蕩，為(wei) 大量有理想期待、有政治目標、有利益追求的人提供了活躍的空間和機會(hui) ，但因此也會(hui) 產(chan) 生許多福報、福命不一致的問題，這就是郭店簡《窮達以時》為(wei) 何會(hui) 通過大量事例反複討論“天”“世”“遇”“時”的原因，“天”“世”“遇”“時”都是命運的代名詞。作者感歎天人有分，人再怎麽(me) 努力，如果沒有天時和機運，還是無法成功。這看上去非常悲觀，但事實上《窮達以時》還是體(ti) 現了一些積極的姿態，真正的君子不求榮達、不求名譽、不求回報，“敦於(yu) 反己”，隻求按照內(nei) 心的道德自律自覺去從(cong) 事。

《莊子》命論也是天人相分思維下的產(chan) 物，莊子將“命”視作天賦予萬(wan) 物的本性和宿命，既然萬(wan) 物的小大長短都由命決(jue) 定，因此沒必要用人力去刻意拒絕和改變。這看上去是安於(yu) 偶然，實際上是安於(yu) 天地之必然。看上去是一種悲觀的宿命論，實際上是更為(wei) 超脫豁達的心態。如“死生，命也，其有夜旦之常，天也”(《莊子·大宗師》)、“知其不可奈何而安之若命，德之至也”(《莊子·人間世》)所示，命運就是天地的自然，既然無法預測也不能改變，不如坦然接受它、順應它，從(cong) 而獲得內(nei) 心安寧和德行升華。因此“達命”“安命”作為(wei) 一種工夫，於(yu) 莊子而言就是一種上達天道的修養(yang) 方式。《莊子》還區分了“大命”和“小命”，“達大命者隨，達小命者遭。”(《莊子·列禦寇》)郭象注釋“大命”句為(wei) ：“隨者，泯然與(yu) 化俱也。”注釋“小命”句為(wei) ：“達者，每在節上住乃悟也。”【17】“達大命”即與(yu) 大化流行渾然一體(ti) ，這是最高境界。“達小命”則是在麵臨(lin) 不同人生際遇時，都能有所領悟、隨遇而安。總之，莊子以曠達超脫的態度來麵對命運，以期實現身心的平和自由。

《荀子》集中討論“命”的地方似乎並不多，從(cong) 零散的表述來看，荀子是把“命”視為(wei) 命運遭際的，例如《荀子·正名》說“節遇謂之命”，把“命”規定為(wei) 個(ge) 人現實生活中的具體(ti) 境遇，《荀子·強國》則說“人之命在天，國之命在禮”，這也把人的命運交給了天。《荀子·宥坐》中借子之口說：“遇不遇者，時也；死生者，命也。”認為(wei) 生死境遇皆由“時”與(yu) “命”決(jue) 定，這是給“命”賦予了客觀限定的意味。

《心是謂中》說“幸，天”，即幸運、僥(jiao) 幸是天賜的結果；“斷命在天，苛疾在鬼”，即人的壽夭由天決(jue) 定、人的疾病由鬼神引起；“死生在天”、“人有天命”，即命運的不確定性人力無法改變。這就和上述文獻一樣，承認了差異性、偶然性是命運的必然，這裏的“天”和“天命”，毋庸置疑是機遇、僥(jiao) 幸的代名詞。和《窮達以時》一樣，《心是謂中》承認福報不一致是正常的，“短長弗知，妄作衡觸，而有成功，名之曰幸”，即不遵循規矩準繩、任意妄為(wei) 卻獲得成功的事情確實會(hui) 發生。但不像《窮達以時》那樣，對命運的不公表示悲觀，對“天”“時”“世”“遇”表示無奈之餘(yu) ，把人生的希望僅(jin) 僅(jin) 交給“反己”，即自身的努力與(yu) 自我的肯定。《心是謂中》則理性得多，如“必心與(yu) 天兩(liang) ，事焉果成”所示，《心是謂中》對“天”與(yu) “人”的作用一視同仁，事情所以獲得成功，既有賴於(yu) 機遇，也有賴於(yu) 人為(wei) 。《心是謂中》甚至認為(wei) “取命在人”，“人有天命，其亦有身命”，“心厥為(wei) 死，心厥為(wei) 生。死生在天，其亦失在心”，人的命運可以分成兩(liang) 個(ge) 部分，即由天決(jue) 定的命和由人決(jue) 定的命(“取命”“身命”)，這在先秦思想史上是極為(wei) 罕見的，《心是謂中》提出了一種全新的命運觀，這種命運觀在不否定偶然與(yu) 機遇的前提下，提出了人的命運可以改變，而且命運的改變掌握在人手中，準確地說掌握在人心中，心甚至可以決(jue) 定生死，這樣的氣魄、這樣的境界可以說把先秦時代對人主觀能動性的強調推向了極致。

那麽(me) ，從(cong) 傳(chuan) 世文獻和出土文獻來看，先秦時代哪些人提倡命運可以轉變呢？我們(men) 首先會(hui) 想到《易傳(chuan) 》，《周易》由一本占卜命運的書(shu) ，變成一部激勵人積極進取以改變處境的勵誌之書(shu) ，《係辭》等《易傳(chuan) 》起到了很大的作用，如“三陳九德”就是教導人如何通過謙遜之道保持最佳的生存狀態，其結果必然會(hui) 影響到人的命運。然而，直接通過“命”討論命運轉變的問題，《易傳(chuan) 》並無集中的論述。目前所見先秦文獻中，對於(yu) 可以改變的命，論述最多的是《逸周書(shu) ·命訓》，此文亦見於(yu) 清華簡，在此主要依據清華簡簡文概述其命運觀。

《命訓》的宗旨是從(cong) 統治者的角度敘述牧民之道。其命運觀最值得注意之處是“大命”和“小命”對舉(ju) 的觀念，如“[天]生民而成大命”“大命有常”所示，《命訓》的“大命”顯然指的是“天命”，是天賦的、無法改變、無法抗拒的命；如“小命日成”所示，“小命”指的是人們(men) 通過日積月累可以改變的“命”；《命訓》又說“大命世罰，小命命身”，即違背了“大命”就會(hui) 世代受罰；而“小命”的福禍隻體(ti) 現在個(ge) 人身上。積善累功則降以福，積不善者則降以禍，這種降臨(lin) 到具體(ti) 個(ge) 人身上的福禍是可以由個(ge) 人自己來把握的。《命訓》還說“極命則民墮乏，乃曠命以代其上，殆於(yu) 亂(luan) 矣”。這是從(cong) 統治者的角度要求不要過分強調“天命”的作用，以免挫傷(shang) 百姓的主觀能動性，因為(wei) 如果百姓將一切都歸結於(yu) 天命的安排，就會(hui) 變得怠惰，這樣長期以往，難免會(hui) 出現混亂(luan) 。這種“大命”和“小命”對舉(ju) 的觀念，在強調順應天命的同時，也強調通過發揮人的主觀能動性來改變屬於(yu) 自己的命運，相對於(yu) 傳(chuan) 統消極的宿命論或“非命”的思想都是一種進步。

清華簡《命訓》寫(xie) 道：“夫天道三，人道三。天有命，有福，有禍。人有恥，有市冕，有斧鉞。以人之恥當天之命，以其市冕當天之福，以其斧鉞當天之禍。”可見，在《命訓》中，天命的作用是以善惡為(wei) 標準降人以吉凶禍福，從(cong) 而引導人趨善避惡。這種善惡標準的規範從(cong) 天道層麵下降到人事層麵，便體(ti) 現為(wei) 人內(nei) 在的道德製約，如此，人才能“知恥”。因此“知恥”某種程度上也就是“知天命”。這就類似孟子把天賦予人的最為(wei) 根本的東(dong) 西直接限製在道德的範圍之內(nei) ，從(cong) 而使其命運觀也有了明確的倫(lun) 理指向。

和《莊子》一樣，清華簡《命訓》區分了“大命”和“小命”，但並不是教導人順遂自然的變化。“是故明王奉此六者以牧萬(wan) 民，民用不失”，其目的是為(wei) 了幫助君主更好地牧民，即強調“大命”的恒常和“小命”的可控，敦促民眾(zhong) 積極上進，更好地生活與(yu) 生產(chan) 。

總之，《命訓》的“小命”是可以改變的，隻不過這種改變和“大命”有關(guan) ，即遵循天命所降的善惡標準、敬畏天命所降的吉凶禍福，由君主教導“萬(wan) 民”通過積善累功、發揮每個(ge) 人的主觀能動性來改變和把握屬於(yu) 自己的吉凶禍福。

再回過頭來看荀子，如前所述，荀子把“命”視為(wei) 命運遭際，但這並不等於(yu) 荀子是一個(ge) 無奈的宿命論者。從(cong) 《荀子·天論》所描述的天人關(guan) 係論來看，荀子事實上希望人能夠盡可能地把命運掌握在自己手中。“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。”荀子將人和天地並列論之，“天”和“人”各有各的職分，人不要與(yu) 天“爭(zheng) 職”，也應該履行好自己的職分，即順應天時地利的規律並加以運用，這便是“與(yu) 天地參”。如“從(cong) 天而頌之，孰與(yu) 製天命而用之”、“錯人而思天，則失萬(wan) 物之情”所示，荀子心目中的人不是匍匐於(yu) 天地權威之下無可奈何的奴隸，有時甚至要“製裁天之所命而我用之”(楊倞注)，即人有必要積極地從(cong) 天那裏爭(zheng) 得可以有所作為(wei) 的空間，這實際上是極大地擴充了人命運的伸展餘(yu) 地。如前文所言，荀子的心論特別強調人的主觀能動性，經過解蔽等工夫之後的人心可以變得極其強大，事實上這有助於(yu) 人把控、決(jue) 定自身的行為(wei) ，並最終影響自身的命運。因此，荀子雖然沒有命運可以轉變的具體(ti) 論述，但實際上就是一個(ge) 命運轉變論者。如果追溯這一思想的源頭，那麽(me) ，《命訓》和《心是謂中》之類作品曾經進入荀子視野是很有可能的。

縱觀先秦命論，大部分的命論都將命運的不確定性視為(wei) 必然性，在命運的偶然性麵前，人隻能無奈地加以認可、服從(cong) 。認為(wei) 命運可變，並在政治語境中加以集中討論者隻有《命訓》，《易傳(chuan) 》的《係辭》以及《荀子》的天人有分理論，事實上也可以推導出命運可變的思想，但並沒有從(cong) “命”的話題出發作詳盡闡述。現在《心是謂中》的出現，可以說為(wei) 先秦命論尤其是命運可變的理論提供了更為(wei) 豐(feng) 富的資料，因此，其思想史的價(jia) 值是不可估量的。

與(yu) 《命訓》《係辭》《荀子》不同，《心是謂中》的“命”並沒有特定的道德屬性，而且，《心是謂中》對天命、鬼神的地位和作用給予了充分地尊重，顯示出一種極為(wei) 理性、辯證的姿態。【18】因此很有可能不受學派的限製，給戰國中後期乃至秦漢以後的思想界產(chan) 生了廣泛影響。

四、結語

如前所述，戰國時代是言心思潮和言命思潮盛行的時代，《心是謂中》正是受這兩(liang) 股思潮推動，並將兩(liang) 者結合起來的產(chan) 物。戰國時代的社會(hui) 動蕩，為(wei) 大量有理想期待、有政治目標、有利益追求的人提供了活躍的空間和機會(hui) ，《心是謂中》通過身心主從(cong) 關(guan) 係理論，為(wei) 君權的隆升，為(wei) 君主令行禁止、以一統萬(wan) 的重要性、可能性，提供了思想上的論證。《心是謂中》通過對心主宰功能及其認知功能的論述，突出了主體(ti) 能動性的強大，而這種強大直接導致個(ge) 人對於(yu) 命運的重新認識，這又為(wei) 上至貴族、下至百姓的所有個(ge) 體(ti) ，擺脫傳(chuan) 統天命觀念的束縛，在激蕩多變的社會(hui) 中主動把握自身命運創造了思想的條件。因此此文的撰作時代有可能在戰國前期到戰國中期之間，這段時間正是人的主體(ti) 性、心的能動性開始大為(wei) 強化，而普通人之命運的不確定性、命運的可操作性開始刻意強調的時代。

如果僅(jin) 與(yu) 先秦文獻做出比較，那麽(me) 可以說《心是謂中》的心論和《管子》四篇、《孟子》、《荀子》、簡帛《五行》存在可比之處，《心是謂中》的命論和《孟子》、《莊子》、上博簡《窮達以時》、兩(liang) 種《命訓》、《易傳(chuan) ·係辭》、《苟子》可以關(guan) 聯起來。簡本《五行》、《命訓》可能是《心是謂中》同時代產(chan) 物，而《心是謂中》的思維方式、精神氣質可能對帛書(shu) 《五行》《荀子》產(chan) 生過實質性影響。特別是《荀子》，《心是謂中》認為(wei) 天人有分，人的作用甚至與(yu) 天相等，從(cong) 上到下所有的人都不能屈服於(yu) 天，而要敢於(yu) 向天爭(zheng) 奪領地，這很有可能培養(yang) 了荀子的氣魄。

但是，《心是謂中》沒有特定的倫(lun) 理導向，也不崇尚無為(wei) 和虛靜，因此和儒家、道家在思想傾(qing) 向和基本立場上存在很大差異。我們(men) 認為(wei) 《心是謂中》並沒有明確的學派意識，其不甘束縛、積極進取的姿態正是戰國精神的體(ti) 現。戰國時代各國君主銳意進取，對各種賢能之士的重視，促使過去僵死的社會(hui) 階層、身份製度受到極大的衝(chong) 擊，不同階層的人能動性、積極性都得到極大提升，因此整個(ge) 社會(hui) 從(cong) 君主到平民都充滿昂揚、奮發的情緒，這就是戰國精神。《心是謂中》培育或者說參與(yu) 了戰國精神的形成。以《屍子》《荀子》《韓非子》《鶡冠子》以及《管子》部分文獻、《呂氏春秋》部分文獻為(wei) 代表的戰國晚期儒家、黃老道家、法家現實主義(yi) 政治思想能夠將人的作用和地位提升到前所未有的高度，而且幾乎不談天命的限製，和《心是謂中》這類文獻的影響估計有很大關(guan) 係。

注釋：
 
【1】李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡(八)》，中西書局，2018年，第148頁。此文的主要整理者是沈建華。
 
【2】筆者讚同陳偉《〈心是謂中〉“心君”章初步研讀》(簡帛網，2018年11月17日)的意見，把“倞”讀為“影”，這樣就可以和“響”相對為文。筆者也讚同陳民鎮《清華簡(捌)讀劄》(清華大學出土文獻研究與保護中心網站，2018年11月17日)中的意見，把“何”讀為“訶”，意為“責問”，這樣“複訶”和“因命”相對為文，都表示遵循、聽從心所做出的指導性、規範性意見。
 
【3】“恬湛”，整理者讀為“逸沉”，意為“放縱沉淪”。但既然是心靜的結果，那麽這二字應該表示平靜、無所作為。蒙陳民鎮見告，他在整理小組討論時將此二字讀為“恬湛”，均表示安靜。
 
【4】曹峰：《清華簡〈湯在啻門〉所見“五”的研究》，台灣《哲學與文化》2017年第10期。
 
【5】這裏的“愛”字當為“處”字之誤，“安”是“乃”“則”的意思。參見王念孫：《讀書雜誌》，上海古籍出版社，2015年，第1067頁。
 
【6】沈建華：《初讀清華簡〈心是謂中〉》，《出土文獻》第13輯，中西書局，2018年，第136-141頁。
 
【7】陳民鎮：《“清華簡”又新披露了哪些重要文獻》，《中華讀書報》2018年11月21日，第9版。
 
【8】[日]池田知久：《馬王堆漢墓帛書五行研究》，線裝書局，2005年，第416-417頁；陳偉也強調了這一點，參見陳偉：《〈心是謂中〉“心君”章初步研讀》，簡帛網，2018年11月17日。
 
【9】與之相反，《淮南子·繆稱》則僅僅強調心對身、主對臣單向的支配性。“主者，國之心也。心治則百節皆安，心擾則百節皆亂。”(《文子·上德》也有類似內容)
 
【10】龐樸：《竹帛〈五行〉篇校注及研究》，台灣萬卷樓圖書有限公司，2000年，第7頁。馬王堆帛書本《五行》經文在第76頁。
 
【11】陳來：《“慎獨”與帛書〈五行〉思想》，《中國哲學史》2008年第1期。
 
【12】陳偉：《〈心是謂中〉“心君”章初步研讀》，簡帛網，2018年11月17日。
 
【13】陳民鎮：《“清華簡”又新披露了哪些重要文獻》，《中華讀書報》2018年11月21日，第9版。
 
【14】參見陳民鎮：《“清華簡”又新披露了哪些重要文獻》，《中華讀書報》2018年11月21日，第9版。
 
【15】關於先秦命論的集中研究，可參看林玫玲：《先秦哲學的“命論”思想》，台灣文津出版社，2007年；姚彥淇：《重返神聖之域——先秦兩漢時期命論思想研究》，台灣成功大學中國文學研究所博士論文，2010年6月。
 
【16】如《莊子·天地》雲：“物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。”
 
【17】郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，1961年，第1060、1061頁。
 
【18】《抱樸子內篇·黃白》雲：“我命在我不在天”，認為命運完全可以掌握在人的手中，這是對人的能動性作了極端性的評價，事實上這種思想並不多見，先秦之後的中國人多持類似《心是謂中》的立場，既尊重天命，又認為人的努力可以轉變命運，可以說這塑造了後世中國人的理性精神。例如王夫之就提出“性日生日成”，認為自然稟賦也是可以轉變的。