「嚴(yan) 灘四句」本意考

——兼談王陽明「本體(ti) 工夫」的廣狹二義(yi)

作者：傅錫洪（中山大學博雅學院副研究員）

來源：《哲學與(yu) 文化》，2020年07期

時間：孔子二五七零年歲次庚子九月十一日癸卯

          耶穌2020年10月27日

內(nei) 容摘要

在嚴(yan) 灘問答中，王陽明提出了著名的「嚴(yan) 灘四句」，其意圖和天泉證道一樣，是為(wei) 了促使王畿和錢德洪二人相互取益。具體(ti) 而言，嚴(yan) 灘四句不僅(jin) 如王畿所指出的那樣談論了特定工夫層麵的問題，而且談論了包含不同工夫在內(nei) 的完整為(wei) 學進路層麵的問題。並且，有心工夫和無心工夫一樣，也是受到本體(ti) 指引和推動的工夫。隻是由於(yu) 同時包含了刻意、執著，因而有心工夫隻能稱為(wei) 廣義(yi) 的本體(ti) 工夫，而不足以稱為(wei) 狹義(yi) 的或說嚴(yan) 格的本體(ti) 工夫而已。在兩(liang) 者同為(wei) 本體(ti) 工夫，從(cong) 兩(liang) 者入手的兩(liang) 條為(wei) 學進路均能達到工夫最高境界的意義(yi) 上，兩(liang) 條為(wei) 學進路是無優(you) 劣之分的。唯有如此理解，才能真正把握陽明嚴(yan) 灘四句的本意。

關(guan) 鍵詞：嚴(yan) 灘問答；本體(ti) 工夫；有心；無心

在天泉證道後，王陽明與(yu) 其弟子王畿、錢德洪進行了一場嚴(yan) 灘問答。在這場問答中，陽明提出了著名的「嚴(yan) 灘四句」。由於(yu) 這四句話涉及「有心」與(yu) 「無心」以及「本體(ti) 工夫」等重要問題，且這些問題與(yu) 天泉證道所討論的問題存在連續性，因而受到曆來陽明學研究者的重視。

根據王畿的記載，陽明提出嚴(yan) 灘四句的本意在於(yu) 「複申前說，二人正好互相為(wei) 用，弗失吾宗」，亦即重申天泉證道時強調的兩(liang) 人必須相互取益的立場。陽明指點王、錢二人的兩(liang) 條為(wei) 學進路雖然分別從(cong) 無所刻意、執著地好善惡惡工夫和有所刻意、執著地好善惡惡工夫入手，但卻又包含而非排斥相反的工夫。故而如若不能上升到為(wei) 學進路的層麵，就根本無法理解陽明提出嚴(yan) 灘四句的本意。而以往的研究雖然對嚴(yan) 灘四句的含義(yi) 已有一定程度的揭示，不過基本上是從(cong) 特定工夫的層麵理解嚴(yan) 灘四句，而沒有上升到將不同工夫包含於(yu) 其中的為(wei) 學進路的層麵。1

局限於(yu) 工夫層麵何以不足以全麵、準確理解陽明提出嚴(yan) 灘四句的本意，為(wei) 何說嚴(yan) 灘四句包含兩(liang) 條為(wei) 學進路並且它們(men) 無優(you) 劣之分，我們(men) 又怎樣才能充分把握兩(liang) 條進路無優(you) 劣之分這一點？這些正是本文所要探討的主要問題。

壹、王畿揭示的無心工夫

關(guan) 於(yu) 嚴(yan) 灘問答的始末，錢德洪在一年多後撰寫(xie) 的〈訃告同門〉中有簡要的記述。嚴(yan) 灘問答是緊接著天泉證道發生的：「前年秋，夫子將有廣行，寬、畿各以所見未一，懼遠離之無正也，因夜侍天泉橋而請質焉。夫子兩(liang) 是之，且進之以相益之義(yi) 。冬初，追送於(yu) 嚴(yan) 灘請益，夫子又為(wei) 究極之說。」2

關(guan) 於(yu) 嚴(yan) 灘問答的具體(ti) 內(nei) 容，則主要見於(yu) 錢德洪等編的《傳(chuan) 習(xi) 錄》和王畿所撰的〈緒山行狀〉。其一為(wei) ：「先生起行征思、田，德洪與(yu) 汝中追送嚴(yan) 灘，汝中舉(ju) 佛家實相幻相之說。先生曰：『有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻。』汝中曰：『有心俱是實，無心俱是幻，是本體(ti) 上說工夫。無心俱是實，有心俱是幻，是工夫上說本體(ti) 。』先生然其言。洪於(yu) 是時尚未了達，數年用功，始信本體(ti) 工夫合一。但先生是時因問偶談，若吾儒指點人處，不必借此立言耳！」3

從(cong) 「德洪」稱名而「汝中」（王畿）則是稱字來看，這條資料至「然其言」為(wei) 止的內(nei) 容當是錢德洪所錄。其後的內(nei) 容則應該是他編訂《傳(chuan) 習(xi) 錄》時所加的按語。4

另一條出自王畿的記錄乃是：「夫子赴兩(liang) 廣，予與(yu) 君送至嚴(yan) 灘。夫子複申前說，二人正好互相為(wei) 用，弗失吾宗。因舉(ju) 『有心是實相，無心是幻相；有心是幻相，無心是實相』為(wei) 問，君擬議未及答，予曰：『前所舉(ju) 是即本體(ti) 證功夫，後所舉(ju) 是用功夫合本體(ti) 。有無之間，不可以致詰。』夫子莞爾笑曰：『可哉！此是究極之說，汝輩既已見得，正好更相切劘，默默保任，弗輕漏泄也。』二人唯唯而別。」5

通過對比兩(liang) 條資料可知，雖然王畿的記載比錢德洪的更為(wei) 詳細，但兩(liang) 人所述嚴(yan) 灘問答的過程則是基本一致的：陽明先提出嚴(yan) 灘四句，接著王畿對此作了解讀，最後陽明對王畿的解讀表示讚許。

《傳(chuan) 習(xi) 錄》的記載在問答之後還增加了錢德洪自述的心路曆程以及對嚴(yan) 灘四句的評論。與(yu) 對嚴(yan) 灘四句的內(nei) 容持肯定態度相反，他因為(wei) 這四句話包含了源自佛教的術語，所以對其表述形式提出了不以為(wei) 然的態度。

不過，盡管「實相」、「幻相」源自佛教，而非儒家原有術語，然而陽明借此表達的無非是真實、正確與(yu) 否的意思，並無特別的深意。至於(yu) 「有心」、「無心」卻非專(zhuan) 屬佛教，陽明以及宋儒程顥便曾論及有關(guan) 有心與(yu) 無心的問題。且他們(men) 對有心與(yu) 無心的使用與(yu) 其字麵意思存在差異，以下陽明對程顥語的引用以及自己的闡釋就表明了這一點：「程子常言：『人言無心，隻可言無私心，不可言無心。』戒慎不睹，恐懼不聞，是心不可無也。有所恐懼，有所憂患，是私心不可有也。」6「不可言無心」，即是主張有心，即人自有良知，良知自能分別善惡而好善惡惡，此為(wei) 有心。如果否定人本有此良知，那就落入了陽明批評的以為(wei) 無心的錯誤中。「有所恐懼，有所憂患」則不是出於(yu) 本體(ti) 的念頭，而是出於(yu) 私欲的計較，因而陷入有私心的錯誤中而必須加以反對。

陽明在另一處對私欲的含義(yi) 作了細致的分疏，指出在工夫中有所刻意、執著也是私欲。他說：「欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也。」7「有心」指的是在工夫中有所刻意、執著。原本有心未必都是私欲，因為(wei) 在初學階段，唯有有所刻意、執著地做工夫，才能克除私欲等阻礙因素而做到好善惡惡，有心在此過程中發揮了積極作用。然而在工夫已經達到較成熟階段，心體(ti) 可以自然發用以後，如果仍然有所刻意、執著，那就會(hui) 妨礙本體(ti) 自然好善惡惡能力的發揮。在這種情況下，有心便成為(wei) 和聲色貨利一樣應該被克去的私欲。嚴(yan) 灘四句中，「有心是幻相」的一種理解方式變是，在工夫已經達到較高階段以後，本不應該有所刻意、執著卻仍然有所刻意、執著，因而是錯誤的。

陽明還說：「無知無不知，本體(ti) 原是如此。譬如日未嚐有心照物，而自無物不照。無照無不照，原是日的本體(ti) 。」8「未嚐有心」就是無心，即無所刻意、執著。「無物不照」比喻本體(ti) 無所不知，即是有心，即人自有在各種情況下都能做到好善惡惡的良知。良知在不受私欲等因素幹擾的本然狀態中可以自然發用，而不必借助人為(wei) 的刻意與(yu) 執著。此處好善惡惡之有心和無所刻意、執著之無心，正是嚴(yan) 灘四句中「俱是實」意義(yi) 上的有心與(yu) 無心的一種理解方式。根據這種理解，嚴(yan) 灘四句可作如下解釋：

首先，陽明說「有心俱是實，無心俱是幻」，其意思是說，人自有好善惡惡的良知，此為(wei) 有心。主張有心是正確的。若以為(wei) 人本無好善惡惡的良知，即主張無心，那就是不正確的。其次，陽明說「無心俱是實，有心俱是幻」，其意思是說，完全依循良知之好惡，而別無包括刻意、執著在內(nei) 的私念，此為(wei) 無心，這一無心的主張是正確的。若不依循良知之好惡，而別有包括刻意、執著在內(nei) 的私念，即為(wei) 有心，而主張有心是不正確的。事實上，陳來先生和吳震先生便是以這樣的思路來解釋嚴(yan) 灘四句內(nei) 涵的。9

王畿在當場的解讀雖然主要著眼於(yu) 本體(ti) 與(yu) 工夫關(guan) 係問題，但卻也與(yu) 上述理解是一致的。故我們(men) 也可說上述理解乃是源自王畿。他認為(wei) 前兩(liang) 句是「本體(ti) 上說工夫」，後兩(liang) 句則是「工夫上說本體(ti) 」。對良知本有好善惡惡能力的徹悟，即是「本體(ti) 上說工夫」。以無所刻意、執著之態度做工夫，使良知之好惡充分發用流行，則是「工夫上說本體(ti) 」。對良知固有好善惡惡能力的徹悟，是談本體(ti) 不離工夫；以無所刻意、執著的態度做工夫從(cong) 而使本體(ti) 得以發用流行，則是談工夫不離本體(ti) 。兩(liang) 者都體(ti) 現出本體(ti) 與(yu) 工夫的合一。王畿並不是在前兩(liang) 句講工夫，在後兩(liang) 句講本體(ti) ，以至於(yu) 割裂了本體(ti) 與(yu) 工夫的聯係，也不是忽略了有無合一在本體(ti) 和工夫兩(liang) 個(ge) 角度都有體(ti) 現。

以上對嚴(yan) 灘四句內(nei) 容的分析，從(cong) 《傳(chuan) 習(xi) 錄》和〈緒山行狀〉的記載中都可以得到印證。不過，相比於(yu) 《傳(chuan) 習(xi) 錄》，〈緒山行狀〉對王畿的解讀和陽明的回應作了更詳細的記錄。其中，王畿所說「有無之間，不可以致詰」表明，在王畿看來，嚴(yan) 灘四句是即有即無，不能以有無使之理屈詞窮的。或說，不能批評嚴(yan) 灘四句落在或有或無的「邊見」上。因為(wei) 它既包含了有的一麵，又包含了無的一麵。之所以說它包含了有的一麵，是因為(wei) 它主張有心，即認為(wei) 人本有好善惡惡的良知；之所以說它包含了無的一麵，是因為(wei) 它主張無心，即反對刻意、執著，而主張讓好善惡惡的良知自然發用出來。

陽明以「究極之說」評論王畿的解讀，意思是說其揭示的是最上一乘的工夫。具體(ti) 來說，王畿所揭示的工夫是以處於(yu) 充分呈露狀態的良知本體(ti) 為(wei) 基礎，並最大限度發揮這一本體(ti) 作用的工夫。正因為(wei) 最大限度發揮了充分呈露的本體(ti) 的作用，所以這一工夫就是用力最小，見效最大且最快的工夫，亦即最上一乘的工夫。由此陽明才認為(wei) 王畿的回答可謂究極之說。如此解讀的嚴(yan) 灘四句，講的無疑是適合上根或較高階段的工夫，而非適合中下或初學階段的工夫。如果講的是適合中下或初學階段的工夫，陽明不會(hui) 要求王畿「默默保任，弗輕漏泄也」。

以上我們(men) 從(cong) 有心之本體(ti) 和無心之工夫相統一的角度，對嚴(yan) 灘四句進行了解讀。根據天泉證道的思路，無心工夫主要適應上根或達到較高階段的學者。那麽(me) ，對嚴(yan) 灘四句的上述解讀，是否就是唯一合理的解讀，是否充分準確反映了陽明自身的問題意識？此前的研究並未仔細討論的這些問題，正是我們(men) 下一節所要討論的主題。

貳、嚴(yan) 灘四句的本意

根據〈緒山行狀〉的記載，陽明提出嚴(yan) 灘四句的本意是：「夫子複申前說，二人正好互相為(wei) 用，弗失吾宗。」「前說」指的是天泉證道時，陽明反複告誡王、錢二人必須相互取益而不能各執一偏。天泉證道時陽明的這一告誡，〈訃告同門〉中也有明確提及：「夫子兩(liang) 是之，且進之以相益之義(yi) 。」既然天泉證道時陽明的態度是一方麵肯定兩(liang) 位弟子各自主張的特定工夫，另一方麵又要求他們(men) 相互取益，那麽(me) 他的視角就不局限於(yu) 兩(liang) 位弟子各自特定的工夫。因為(wei) 他們(men) 各自特定的工夫受到陽明肯定而不必改變，所以在各自特定工夫的層麵上是談不上相互取益的。隻有完整的為(wei) 學進路才能包含不同工夫，從(cong) 而使相互取益成為(wei) 可能。

其時錢德洪主張「四有」，王畿則主張「四無」。所謂相互取益就是說，錢德洪應該努力從(cong) 當時所處的有所刻意、執著地好善惡惡的工夫階次提升到無所刻意、執著地好善惡惡的工夫階次。正如陽明所說：「德洪卻須進此一格，始為(wei) 玄通。」王畿雖然本可做到無所刻意、執著地好善惡惡，但卻因為(wei) 「凡心未了」，所以也不應排斥有所刻意、執著地好善惡惡。唯有如此，才能消化習(xi) 氣，達到行持醇熟。正如陽明所說：「吾人凡心未了，雖已得悟，不妨隨時用漸修工夫。不如此，不足以超凡入聖，所謂上乘兼修中下也。」10唯有在堅持自身主張的工夫之外接納對方主張的工夫，兩(liang) 人各自堅持的工夫才能突破各自的局限，達到工夫的最高目標，從(cong) 而成為(wei) 完整而有效的為(wei) 學進路。11

既然陽明提出嚴(yan) 灘四句的意圖也是告誡兩(liang) 位弟子必須相互取益，那麽(me) 這四句話談論的就不僅(jin) 是特定工夫層麵的問題，而且是將不同工夫包含在內(nei) 的完整為(wei) 學進路層麵的問題。並且，這四句話理應包含兩(liang) 條為(wei) 學進路，一條從(cong) 無所刻意、執著的工夫入手，一條從(cong) 有所刻意、執著的工夫入手。也就是說，為(wei) 了達成促使兩(liang) 位弟子相互取益的目的，嚴(yan) 灘四句就不能不是同時包含兩(liang) 條為(wei) 學進路的。如果隻包含一條從(cong) 無所刻意、執著入手的進路，那就隻有錢德洪向王畿之無所刻意、執著取益的必要，而無王畿向錢德洪之有所刻意、執著取益的必要。這樣一來，陽明就不能達成促使兩(liang) 位弟子相互取益的目的了。因此，嚴(yan) 灘四句必定不隻局限於(yu) 特定工夫的層麵，並且必定不隻包含一條從(cong) 無所刻意、執著入手的為(wei) 學進路，這四句必可作不同於(yu) 王畿的另一種解讀，從(cong) 而可以容納兩(liang) 條不同的為(wei) 學進路。

不過還須補充說明的是，嚴(yan) 灘四句的主旨是告誡兩(liang) 位弟子相互取益的觀點，必須和現有記錄保持邏輯一致才能成立。《傳(chuan) 習(xi) 錄》以「汝中舉(ju) 佛家實相幻相之說」引出陽明的嚴(yan) 灘四句，給人的印象是嚴(yan) 灘問答並非由陽明「複申前說」引起，而是由王畿挑起。12對此的合理解釋是，陽明在「複申前說」的過程中，王畿提起了「佛家實相幻相」的話頭，陽明順勢提出了嚴(yan) 灘四句。王畿「實相幻相」的話頭隻是影響了嚴(yan) 灘四句的具體(ti) 表述形式，而不能改變陽明提出嚴(yan) 灘四句的意圖在於(yu) 告誡兩(liang) 位弟子必須相互取益的事實。

陽明的初衷是否在整個(ge) 談話中得以貫徹到底呢？從(cong) 整個(ge) 過程來看，陽明提出嚴(yan) 灘四句之後，王畿著重從(cong) 本體(ti) 和工夫關(guan) 係的角度提出了自己的解讀，並贏得了陽明的讚同。根據上文的分析，王畿在此仍然延續了天泉證道時無所刻意、執著的工夫主張。錢德洪雖然在天泉證道時申述了自己的主張，然而在嚴(yan) 灘問答時並未發表看法。這與(yu) 天泉證道時兩(liang) 人各持己見、相持不下形成了鮮明的對比。於(yu) 是，嚴(yan) 灘問答中就沒有出現與(yu) 王畿對立的觀點。王畿單方麵的解讀和錢德洪的沉默，影響了整場問答的走向，以至於(yu) 使陽明意旨未能得到很好貫徹。王畿的解讀尚且停留在特定工夫的層麵，而未上升到將不同工夫包含在內(nei) 的為(wei) 學進路層麵。這樣一來，在王、錢二人各自主張的工夫基礎上容納對方主張的工夫，形成兩(liang) 條不同的為(wei) 學進路，從(cong) 而達成相互取益的目的，這些自然都是無從(cong) 談起的了。

陽明意旨未能得到很好貫徹這一點，從(cong) 錢德洪事後兩(liang) 個(ge) 記錄的取向可以得到進一步印證。其一，按照〈訃告同門〉「夫子又為(wei) 究極之說」的回憶，嚴(yan) 灘問答討論的主旨似乎成了最上一乘工夫的問題。他之所以說嚴(yan) 灘問答討論的主旨是最上一乘工夫的問題，不過是因為(wei) 陽明點出王畿的解讀「是究極之說」，並以「然其言」的方式對此解讀表示了讚同。因此，嚴(yan) 灘問答的主旨在於(yu) 揭示究極之說，從(cong) 根本上來說是以王畿的解讀為(wei) 依據作出的判斷，這一判斷掩蓋了陽明告誡兩(liang) 人相互取益的初衷，而告誡兩(liang) 人相互取益，原本才是這場問答的主旨。並且不無吊詭的是，盡管王畿根據自己的為(wei) 學取向對嚴(yan) 灘四句作了解讀，這一解讀很大程度上使後世理解與(yu) 陽明本意出現偏離，然而他自身始終明白陽明的本意在於(yu) 告誡兩(liang) 人相互取益。正因如此，他才會(hui) 記錄下陽明「二人正好互相為(wei) 用，弗失吾宗」的要求。他的這一記錄如此重要，以至於(yu) 成為(wei) 我們(men) 今天重探陽明嚴(yan) 灘四句本意的最關(guan) 鍵資料。當然，何以王畿在明知陽明意圖的情況下卻仍然根據自己的立場來解讀陽明的觀點，這一問題其實並不難回答。天泉證道時王畿就明確表達了自己「學須自證自悟，不從(cong) 人腳跟轉」13的為(wei) 學態度。他在嚴(yan) 灘看似吊詭的行為(wei) ，不過是這種為(wei) 學態度的表現而已。

事實上，既然存在究極之說亦即適合上根或較高階段的工夫，就應該存在並非究極之說亦即適合中下或初學的工夫與(yu) 之相對。隻是因為(wei) 適合中下或初學的工夫至為(wei) 明顯，同時也不易引起誤解，並且此前已經反複強調過因而是題中之義(yi) ，所以在王畿的解讀之後，陽明並未就這一工夫展開進一步論述。陽明並未進一步展開論述，不代表嚴(yan) 灘四句中不存在這一工夫以及從(cong) 其入手的為(wei) 學進路。

其二，根據《傳(chuan) 習(xi) 錄》「洪於(yu) 是時尚未了達，數年用功，始信本體(ti) 工夫合一」的記載可見，錢德洪認為(wei) 「本體(ti) 工夫合一」才是嚴(yan) 灘問答討論的中心問題。盡管本體(ti) 工夫問題確實內(nei) 在於(yu) 嚴(yan) 灘四句之中，並且這一問題也是此前的天泉證道時三人便已討論過的重要問題，是我們(men) 理解嚴(yan) 灘四句以及天泉四句內(nei) 涵的重要視角，然而毫無疑問，錢德洪得出如此看法的直接原因，是王畿著重從(cong) 本體(ti) 與(yu) 工夫關(guan) 係角度對嚴(yan) 灘四句所作的解讀。由此可見，錢德洪主要是從(cong) 王畿的解讀而非陽明的初衷出發，來理解嚴(yan) 灘問答的中心問題的。這表明陽明告誡兩(liang) 人相互取益的初衷並未得到充分貫徹，王畿的解讀盡管點出了本體(ti) 工夫這一重要問題，卻也很大程度上誤導了人們(men) 對嚴(yan) 灘問答主旨的理解。

而且如果我們(men) 仔細推究的話會(hui) 發現，錢德洪所悟的本體(ti) 工夫合一，並不是有所刻意、執著的工夫和無所刻意、執著的工夫一樣，兩(liang) 者都符合本體(ti) 工夫合一的要求，而是唯有王畿宣揚的無所刻意、執著的工夫才體(ti) 現了本體(ti) 與(yu) 工夫的合一。而從(cong) 下一節的討論可知，這是對陽明本體(ti) 工夫論的重大誤解。

總而言之，在王、錢二人言行的共同影響下，人們(men) 難免會(hui) 像錢德洪一樣，認為(wei) 嚴(yan) 灘問答的主旨是揭示出上根或較高階段的為(wei) 學工夫，並且唯有上根或較高階段的工夫才是本體(ti) 工夫，中下或初學的工夫則不僅(jin) 不是嚴(yan) 灘問答談論的問題，也不足以稱為(wei) 本體(ti) 工夫。這樣一來，嚴(yan) 灘四句強調兩(liang) 人必須相互取益的意圖就徹底落空，陽明在本體(ti) 工夫問題上的主張也沒有得到全麵、準確理解。

綜合本節討論可知，王畿的解讀不僅(jin) 不能反映嚴(yan) 灘四句的完整、準確內(nei) 涵，也不足以反映陽明提出嚴(yan) 灘四句的本意。陽明提出嚴(yan) 灘四句的本意，在於(yu) 重申王、錢兩(liang) 人必須相互取益，隻不過他的這一本意無論在當時還是在他身後，都並未得到充分理解和貫徹。今天我們(men) 若要充分理解嚴(yan) 灘四句的本意，就有必要首先在王畿揭示出的從(cong) 無心工夫入手的為(wei) 學進路之外，挖掘出另一條隱沒的為(wei) 學進路，並進而同樣將其中的有心工夫視為(wei) 本體(ti) 工夫加以把握。

參、另一條隱含的為(wei) 學進路

嚴(yan) 灘四句也適用於(yu) 所謂中根以下人或尚處於(yu) 初學階段的學者。在這種適用於(yu) 中下或初學的解釋思路中，前兩(liang) 句中的有心指的是努力克服私欲等阻礙因素的影響，有所刻意、執著地好善惡惡，無心則是無所刻意、執著。因為(wei) 中下或初學難免於(yu) 私欲等阻礙因素的影響，所以唯有有所刻意、執著地做工夫才是正確的，而無所刻意、執著則是不正確的。後兩(liang) 句所說，則是經過長期有心做工夫以後所能達到的成果。由於(yu) 工夫已經達到較為(wei) 成熟的階段，因而若在這個(ge) 階段上繼續有所刻意、執著地好善惡惡，就會(hui) 阻礙本體(ti) 自然發揮好善惡惡的作用。因此說，在這個(ge) 階段上無所刻意、執著的無心，亦即由本體(ti) 完全主導意念，從(cong) 而好善惡惡，才是正確的；而有所刻意、執著的有心反而是不正確的。14

如果套用王畿有關(guan) 本體(ti) 與(yu) 工夫的說法而稍加修改，那麽(me) 上述解讀中前兩(liang) 句是「工夫上說本體(ti) 」，後兩(liang) 句是「本體(ti) 上說工夫」。前兩(liang) 句所說雖然是有所刻意、執著地做工夫，但卻符合本體(ti) 好善惡惡的要求，因而是「工夫上說本體(ti) 」；後兩(liang) 句則說讓本體(ti) 自然發揮作用，從(cong) 而完成好善惡惡的工夫，因而是「本體(ti) 上說工夫」。由此，這兩(liang) 點和王畿的解讀思路一樣，也都體(ti) 現了「本體(ti) 工夫合一」。可以說，「本體(ti) 工夫合一」是適應於(yu) 不同根器、不同階段的學者而具有普遍有效性的。

不過王畿無法接受這種理解方式。天泉證道時他便以「非自然之流行」15來批評有心工夫，這就表明他把有心理解為(wei) 完全刻意、執著而非有所刻意、執著，而完全刻意、執著就意味著這一工夫並無本體(ti) 指引和推動，因而並非本體(ti) 工夫。故他後來將這一工夫稱為(wei) 「後天誠意」。在他看來，後天誠意工夫是無法取得成功的，如其所謂「雖極力掃除，終無廓清之期」。16可以說，正是因為(wei) 不是本體(ti) 工夫，所以才不能成功。並且，有心工夫也是無法把握本體(ti) 的。即所謂「擬議即乖，趨向轉背」。17後天誠意工夫不能成功，而本體(ti) 又隻能以無心的方式被把握，故他終身力主先天正心的工夫，而否棄後天誠意的工夫。18

如果把有心解釋為(wei) 完全刻意、執著地做工夫，而不是解釋為(wei) 有所刻意、執著地做工夫的話，那就誠如王畿所理解的那樣不能把有心工夫稱為(wei) 本體(ti) 工夫。然而從(cong) 陽明的立場來看，因為(wei) 主觀的刻意、執著僅(jin) 僅(jin) 為(wei) 工夫提供了一部分而非全部支撐，所以有心工夫隻能解釋為(wei) 有所刻意、執著，而不能像王畿那樣解釋為(wei) 完全刻意、執著。換句話說，王畿認為(wei) 沒有本體(ti) 指引和推動的有心工夫，雖然是有所刻意、執著的，但卻有本體(ti) 的指引和推動，隻是單純憑借本體(ti) 的直接發用不足以保證工夫的完成而已。

陽明說：「聖人之知如青天之日，賢人如浮雲(yun) 天日，愚人如陰霾天日，雖有昏明不同，其能辨黑白則一。雖昏黑夜裏，亦影影見得黑白，就是日之餘(yu) 光未盡處；困學功夫，亦隻從(cong) 這點明處精察去耳！」19即便私欲遮蔽，良知仍然能夠辨別善惡。當然，良知不僅(jin) 是對善惡的辨別，更是對善惡的好惡，亦即良知不僅(jin) 能發出道德判斷，而且還是包含動力的道德意誌。正因為(wei) 同時是包含動力的道德意誌，所以良知為(wei) 工夫提供指引的同時，也提供了動力。「困學功夫，亦隻從(cong) 這點明處精察去耳」，說明困學工夫雖然有所刻意、執著，但卻也受到本體(ti) 的指引和推動。陽明如下說法，也反映了有心和無心工夫一樣是本體(ti) 工夫，其差別隻是生熟程度的不同。他說：「這良知人人皆有，聖人隻是保全，無些障蔽，兢兢業(ye) 業(ye) ，亹亹翼翼，自然不息，便也是學；隻是生的分數多，所以謂之『生知安行』。眾(zhong) 人自孩提之童，莫不完具此知，隻是障蔽多，然本體(ti) 之知自難泯息，雖問學克治也隻憑他；隻是學的分數多，所以謂之『學知利行』。」20「眾(zhong) 人亦是『生知』」和「雖問學克治也隻憑他」，說明問學克治的有心工夫也是受到本體(ti) 指引和推動的工夫。這種工夫與(yu) 生知安行的無心工夫隻有生熟程度的不同，而沒有是否為(wei) 本體(ti) 工夫的本質區別。陽明還說：「一節之知即全體(ti) 之知，全體(ti) 之知，即一節之知：總是一個(ge) 本體(ti) 。」21由一節之知指引和推動的工夫，無疑也是本體(ti) 工夫，隻是這種情況下單憑良知的直接發用不足以完成工夫，而必須同時訴諸人為(wei) 的刻意、執著而已。

正是在同為(wei) 本體(ti) 工夫的意義(yi) 上，兩(liang) 種工夫並無優(you) 劣之分。陽明非常強調不同程度和階次的工夫無優(you) 劣之分。他說：「幹卦通六爻，作一人看，隻是有顯晦，無優(you) 劣；作六人看，亦隻有貴賤，無優(you) 劣。在自己工夫上體(ti) 驗，有生熟少壯疆老之異，亦不可以優(you) 劣論也。」22

綜上，被王畿視為(wei) 後天誠意的有心工夫，在陽明看來卻有本體(ti) 指引和推動。與(yu) 完全出於(yu) 本體(ti) 的無心工夫一樣，兩(liang) 者都是本體(ti) 工夫。隻不過，無心工夫因為(wei) 完全出於(yu) 本體(ti) ，所以可以稱為(wei) 嚴(yan) 格的或說狹義(yi) 的本體(ti) 工夫；而有心工夫則因為(wei) 並非完全出於(yu) 本體(ti) 而同時包含了刻意、執著，所以隻能稱為(wei) 廣義(yi) 的本體(ti) 工夫。無論如何，兩(liang) 者同為(wei) 本體(ti) 工夫，分別從(cong) 兩(liang) 者入手的為(wei) 學進路能適應不同人的要求並達到工夫的最高境界，基於(yu) 此，我們(men) 可以說兩(liang) 條為(wei) 學進路是無優(you) 劣之分的。而唯有兩(liang) 條為(wei) 學進路無優(you) 劣之分，才能真正促成兩(liang) 人的相互取益。23

結語

綜合本文討論可知，促使王畿和錢德洪相互取益，而非談論本體(ti) 工夫或者最上一乘工夫，才是陽明提出嚴(yan) 灘四句的本意。而隻有把握以下三個(ge) 要點，才能真正把握這一本意：一、嚴(yan) 灘四句不僅(jin) 局限於(yu) 工夫層麵，而且觸及到了為(wei) 學進路的層麵；二、嚴(yan) 灘四句蘊涵兩(liang) 條為(wei) 學進路，並且兩(liang) 條為(wei) 學進路無優(you) 劣之分；三、唯其有心工夫也是本體(ti) 工夫，兩(liang) 條進路才真正是無優(you) 劣之分的。

王畿的解讀是陽明嚴(yan) 灘四句豐(feng) 富內(nei) 涵中的一部分，就此而言其解讀具有合理性。不過他的解讀卻無法體(ti) 現陽明提出嚴(yan) 灘四句的本意。他的解讀的問題有二：第一，忽略有心工夫也是本體(ti) 工夫，也能取得成功；第二，忽略「上乘兼修中下」的必要性。事實上，也正是因為(wei) 他忽略「上乘兼修中下」的必要性，所以他對嚴(yan) 灘四句的理解就僅(jin) 僅(jin) 局限在工夫的層麵，而沒有上升到將不同工夫容納於(yu) 一身的為(wei) 學進路的層麵。本文之所以非在為(wei) 學進路的高度來談嚴(yan) 灘四句不可，原因就在於(yu) 非如此則不能擺脫龍溪提供的解釋框架。

王畿把四句教歸結為(wei) 「四有」，並且認為(wei) 從(cong) 有心工夫入手的為(wei) 學進路無法達到目標。這違背了陽明平等對待兩(liang) 條為(wei) 學進路的主張，因此他在天泉證道和嚴(yan) 灘問答時有必要強調不同進路無優(you) 劣之分。他是通過明確強調兩(liang) 條進路均能達到目標的方式，來說明兩(liang) 者無優(you) 劣之分的。其言曰：「及其成功，一也。」24若不糾正王畿的觀點，那麽(me) 從(cong) 有心工夫入手的工夫就將被貶低和忽視，學者們(men) 就會(hui) 趨之若鶩地「隻去懸空想個(ge) 本體(ti) 」，其結果自然是「一切事為(wei) 俱不著實，不過養(yang) 成一個(ge) 虛寂，此個(ge) 病痛不是小小」。陽明正是看到了這一危險，所以才急切地表明了「不可不早說破」25的態度，並且在最後告別之際以嚴(yan) 灘四句的形式重申這一告誡。本文之所以必欲強調嚴(yan) 灘四句包含兩(liang) 條為(wei) 學進路並且它們(men) 無優(you) 劣之分的觀點，原因正在於(yu) 此。

進一步地，僅(jin) 僅(jin) 局限在均可達到目標的意義(yi) 上談兩(liang) 條為(wei) 學進路無優(you) 劣之分是不充分的。因為(wei) 主張兩(liang) 條為(wei) 學進路有優(you) 劣之分的王畿不僅(jin) 僅(jin) 談了從(cong) 有心入手的進路不能成功，而且從(cong) 有心工夫不是本體(ti) 工夫的角度來談其不能成功。而從(cong) 陽明的一貫主張來看，王畿認為(wei) 不是本體(ti) 工夫的工夫其實是有本體(ti) 指引和推動的。如果不說明有心工夫也是本體(ti) 工夫，那就不足以讓王畿信服這一工夫也能達到目標。本文最後之所以必欲指出對陽明來說有心工夫也是本體(ti) 工夫，其因正在於(yu) 此。

參考文獻
 
書籍
 
陳來，《有無之境王陽明哲學的精神》，北京：人民出版社，1991。
陳榮捷，《王陽明《傳習錄》詳注集評》，上海：華東師範大學出版社，2009。
（瑞士）耿寧，《人生第一等事：王陽明及其後學論「致良知」》，倪梁康譯，北京：商務印書館，2014。
明·王畿，《王畿集》，吳震編校整理，南京：鳳凰出版社，2007。
明·王陽明，《王陽明全集》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海：上海古籍出版社，2014。
吳震，《《傳習錄》精讀》，上海：複旦大學出版社，2011。
吳震，《中華傳統文化百部經典·傳習錄》，北京：國家圖書館出版社，2018。
 
期刊與書中論文
 
傅錫洪，〈王陽明「四句教」解義及辯證〉，《哲學研究》7(2019.7):67-76。
 
注釋
 
1如耿寧先生將嚴灘四句翻譯為：「有意圖便一切真實，無意圖便一切不真實。無意圖便一切真實，有意圖便一切不真實。」參（瑞士）耿寧，《人生第一等事：王陽明及其後學論「致良知」》，倪梁康譯（北京：商務印書館，2014），頁605。他認為前後兩句分別代表王畿和錢德洪偏好的倫理實踐方式。在將兩種工夫容納進對嚴灘四句的解釋的意義上，耿寧先生的觀點在所有先行研究中與本文是最為接近的。不過，他仍然隻是停留在工夫的層麵，而沒有上升到為學進路的層麵。他的解讀首先麵臨的一個困難是，在陽明認可的王畿的解釋中，嚴灘四句是「究極之說」，而他的解釋顯然不符合這一點，因為按他的觀點，後兩句顯然不是最上一乘的究極之說。
 
2明·錢德洪，〈訃告同門〉，見明·王陽明，《王陽明全集》（以下簡稱《全集》）卷38，吳光、錢明、董平、姚延福編校（上海：上海古籍出版社，2014），頁1599。「寬」為錢德洪本名。
 
3明·錢德洪等編，《傳習錄》，第337條，明·王陽明，《全集》卷3，頁141。條目參陳榮捷《王陽明《傳習錄》詳注集評》（上海：華東師範大學出版社，2009）。
 
4相關情況也可參吳震，《《傳習錄》精讀》（上海：複旦大學出版社，2011），頁210。
 
5明·王畿，〈刑部陝西司員外郎特詔進階朝列大夫致仕緒山錢君行狀〉，明·王畿，《王畿集》卷20，吳震編校整理（南京：鳳凰出版社，2007），頁586。
 
6明·王陽明，〈答舒國用〉，《全集》卷5，頁212。
 
7明·王陽明，〈答倫彥式〉，《全集》卷5，頁202。
 
8明·錢德洪等編《傳習錄》，第282條，明·王陽明，《全集》卷5，頁124。
 
9參陳來，《有無之境王陽明哲學的精神》（北京：人民出版社，1991），頁230-231；吳震，《中華傳統文化百部經典·傳習錄》（北京：國家圖書館出版社，2018），頁519。
 
10均見明·王畿，《天泉證道紀》，《王畿集》卷1，頁2。
 
11關於天泉證道的詳細論述，可參拙論〈王陽明「四句教」解義及辯證〉，《哲學研究》7(2019.7):67-76。筆者在該文已指出陽明本體工夫論存在兩層區分：「無善無惡是嚴格意義上的本體工夫，而有善有惡則可說是廣義的本體工夫。」見頁69。
 
12耿寧先生便注意到，在王畿和錢德洪的記載中，嚴灘問答的起因是有所不同的。他在引述了王畿的記載後說：「這段描述的特點在於：王畿讓老師在這裏是出於自己的主動、而非通過弟子問題的引發來提出這個暗示此神秘宗教實踐的謎題。」見（瑞士）耿寧，《人生第一等事：王陽明及其後學論「致良知」》，頁607-608。
 
13明·王畿，〈天泉證道紀〉，《王畿集》卷1，頁1。從這裏也可看出，在王畿處，「學」包含了證悟，不存在學和證悟的對立。由此可推論，本文將證悟包含在為學進路的框架中來把握是符合他們的原意的。
 
14如果要從為學進路的層麵來理解嚴灘四句包含的上根或較高階段的進路，則隻要將此處所說的內容中有所刻意、執著的理由修改為凡心未了即可。
 
15明·王畿，〈天泉證道紀〉，《王畿集》卷1，頁1。
 
16明·王畿，〈留都會紀〉，《王畿集》卷4，頁97。
 
17明·王畿，〈留都會紀〉，《王畿集》卷4，頁90。
 
18其先天正心工夫的根本特點有二，一、以無心的方式把握本體，二、進而基於本體以無心的方式為善去惡。此即其常說的「以自然為宗」的雙重含義。引文見明·王畿，〈與陽和張子問答〉，《王畿集》卷5，頁125。
 
19明·錢德洪等編，《傳習錄》，第289條，明·王陽明，《全集》卷3，頁126。
 
20明·錢德洪等編，《傳習錄》，第221條，明·王陽明，《全集》卷3，頁108。
 
21明·錢德洪等編，《傳習錄》，第222條，明·王陽明，《全集》卷3，頁109。
 
22《語錄四條》，第3條，明·王陽明，《全集》卷32，頁1305。
 
23陽明指點王、錢二人的為學進路在陽明看來隻有心學內部偏於自然還是勉然的不同。理學和心學工夫的根本差異則在是否憑借本心以做為善去惡工夫。對此筆者已撰成〈朱王工夫異同論〉一文加以論述。
 
24明·王畿，《天泉證道紀》，《王畿集》卷1，頁2。
 
25均見明·錢德洪等編，《傳習錄》，第315條，明·王陽明，《全集》卷3，頁134。

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