儒家倫(lun) 理—政治美學與(yu) 當代美育理論的建構

作者：餘(yu) 開亮

來源：《首都師範大學學報.社會(hui) 科學版》2019年第3期

內(nei) 容提要：儒家“美善關(guan) 係”呈現了儒家對“美”的語義(yi) 的獨特理解。儒家“美善合一”的綜合形態之美不同於(yu) 現代美學的單維度之美，而是一種內(nei) 置了“道德善”的古典倫(lun) 理—政治美學。在當代美學視域中，這種倫(lun) 理—政治美學依然具有理論的有效性與(yu) 正當性。以倫(lun) 理—政治美學為(wei) 參照，可以消除現代美學體(ti) 係帶來的美育理論困境，使當代美育的性質以及美育與(yu) 德育的地位問題獲得一種更合理的解答。

關(guan) 鍵詞：美善合一/倫(lun) 理—政治美學/美育/德育

標題注釋：本成果獲得中國人民大學2019年度“中央高校建設世界一流大學(學科)和特色發展引導專(zhuan) 項資金”支持。

儒家哲學作為(wei) 一種“為(wei) 己”的人生哲學，其最高的文化目標是要去實現一種理想的道德君子人格以及由此道德君子人格組成的仁政社會(hui) 。因此，審美與(yu) 道德、審美與(yu) 政治的美善張力一直固存於(yu) 其教化哲學中。在當代關(guan) 聯型美學背景下，探討具有鮮明美育色彩的儒家“美善合一”的倫(lun) 理—政治美學既有利於(yu) 樹立中國美學話語、弘揚中華美學精神，又可為(wei) 當代的美育理論建構提供有效的理論資源。

一、儒家“美善關(guan) 係”論與(yu) 古典倫(lun) 理—政治美學

在中西美學史上，審美與(yu) 道德、政治或者“美善關(guan) 係”一直處於(yu) 一種複雜的態勢之中。一般而言，美善相一致模式為(wei) 中西古典美學和藝術理論所首肯，而美善相分離模式則為(wei) 現代美學和藝術理論所推崇。由於(yu) 中國哲學奠基於(yu) 主客不分的世界觀與(yu) 知情意相統一的人性觀上，儒家“美善關(guan) 係”相較於(yu) 西方的古典美學理論，還有著自身的獨特性。

在西方古典美學和藝術理論中，美善相一致的說法可謂由來已久。蘇格拉底就曾說：“任何一件東(dong) 西如果它能很好的實現它在功用方麵的目的，它就同時是善的又是美的，否則它就同時是惡的又是醜(chou) 的。”①柏拉圖更從(cong) 政治和道德的角度出發，在其《理想國》中旗幟鮮明地給多數藝術家下了逐客令，要求除了頌神和讚美好人的詩歌外，其他有可能敗壞道德的詩人都請他到旁的城邦去，再不準他們(men) 闖入國境。在中國傳(chuan) 統美學和藝術理論中，同樣出現過這種相似的審美功利主義(yi) 看法。漢代儒家出於(yu) 經學解釋的需要，對中國文化中極為(wei) 燦爛輝煌的《詩三百》進行了道德與(yu) 政治詮釋的嫁接，使得本來情趣盎然的《詩經·國風》中的一些篇章被生硬地改造成道德政治教科書(shu) 並影響了近兩(liang) 千年。這種美善相一致的看法其實是一種以道德、政治來統治和奴役藝術的辦法，它把道德、政治看作是審美的外在目的，其注重的核心是道德、政治而非審美，所以在理論方麵顯得比較粗放。

然而，儒家對“美善關(guan) 係”的處理並非都是這樣。特別是在先秦儒家那裏，“美善關(guan) 係”有著自身豐(feng) 富的深刻內(nei) 涵。《論語·八佾》雲(yun) ：“子謂《韶》，‘盡美矣，又盡善也’。謂《武》，‘盡美矣，未盡善也’。”這裏，孔子對“美”與(yu) “善”進行了區分，並認可了“美”是具有自身獨立價(jia) 值的。這句話中的“美”的含義(yi) 指的更多是一種外觀形式之美。在孔子看來，《韶》樂(le) 比《武》樂(le) 更優(you) 秀的原因不在於(yu) 藝術外觀形式而在於(yu) 《韶》樂(le) 的內(nei) 容(歌功頌德、禮樂(le) 教化)比《武》樂(le) 的內(nei) 容(述功正名、殺伐之態)更具有道德、政治價(jia) 值。並且，正是這種道德、政治價(jia) 值帶來了《韶》樂(le) 遠超於(yu) 《武》樂(le) 的審美體(ti) 驗。同樣，《論語·雍也》載孔子曰：“不有祝鮀之佞，而有宋朝之美。難乎免於(yu) 今之世也。”按楊伯峻注解，孔子這裏對外觀形式之“美”又進行了嘲諷。②特別是，孔子對極具外觀形式之美的“鄭聲”進行了拒斥：“放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。”(《論語·衛靈公》)一方麵是肯定外觀形式之美，另一方麵又拒斥外觀形式之美，對孔子這兩(liang) 種相反的立場合理的解釋當是：孔子對“美”的理解並非僅(jin) 限於(yu) 單純的形式外觀或者形式主義(yi) ，而是一種蘊含著道德、政治內(nei) 容的形式之美。《武》樂(le) “未盡善”隻是說“善”不夠完備，而不是說沒有道德內(nei) 容或完全偏離了禮。《論語·衛靈公》孔子曰：“樂(le) 則《韶》、《舞》。”《舞》即為(wei) 《武》。《樂(le) 記·賓牟賈篇》就專(zhuan) 門記述了孔子對《武》樂(le) 道德、政治內(nei) 容的評價(jia) 。由此可見，孔子對“何為(wei) 美”的基本語義(yi) 理解是外觀形式與(yu) 道德、政治內(nei) 容的相互結合，是一種內(nei) 容與(yu) 形式相統一且道德、政治內(nei) 容能增益審美體(ti) 驗之美。在孔子看來，如果外觀形式之美有著一定的道德、政治內(nei) 涵，那這種外觀形式之美就是值得欣賞的；反之，如果僅(jin) 有單純的外觀形式之美而沒有任何道德、政治內(nei) 涵或者具有的是反道德的內(nei) 涵，那這種外觀形式之美則是令人反感並難以被欣賞的。③這種自身就包孕了良善的道德、政治內(nei) 容並能增益體(ti) 驗的對“美”的理解實與(yu) 當前美學學科所講的“感性學”、“情感學”、“形式主義(yi) ”、“非功利性”、“自律論”等單維度之美有差別，它是在區分美、善的基礎上又對美、善進行合一(美中必有善，有善才有美)的古典綜合形態的“大美”或倫(lun) 理—政治美學。“美善合一”構成的一種“大美”或倫(lun) 理—政治美學方是孔子對“美”的語義(yi) 內(nei) 涵。

可以說，孔子對美的諸多領域論述都是圍繞著“美善合一”原則展開的。“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪’。”(《論語·為(wei) 政》)這是講詩之美：情感天真與(yu) 思想無邪的結合；“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(le) 何？”(《論語·八佾》)這是講禮樂(le) 之美：禮樂(le) 之盛與(yu) 真摯仁心的結合；“文質彬彬，然後君子。”(《論語·雍也》)這是講人格之美：外表得體(ti) 與(yu) 內(nei) 在品質的合一；“智者樂(le) 水，仁者樂(le) 山。”(《論語·雍也》)這是講山水之美：山水之樂(le) 與(yu) 仁智之德的結合；“繪事後素。”(《論語·八佾》)這是講繪畫之美：形象之美與(yu) 禮的結合；“臧文仲居蔡，山節藻棁，何如其知也？”(《論語·公冶長》)這是講建築之美：建築之麗(li) 與(yu) 政治身份的結合；“大哉堯之為(wei) 君也!巍巍乎!唯天為(wei) 大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章!”(《論語·泰伯》)這是講政治之美：君王氣象與(yu) 政治和諧的結合……儒家後來《孔子詩論》的“詩亡隱誌”、《易傳(chuan) ·坤·文言傳(chuan) 》的：“君子黃中通理，正位居體(ti) ，美在其中”、《孟子·盡心下》的“充實之謂美”、《尚書(shu) ·舜典》的“詩言誌”、《禮記·少儀(yi) 》的“言語之美，穆穆皇皇；朝廷之美，濟濟翔翔；祭祀之美，齊齊皇皇；車馬之美，匪匪翼翼；鸞和之美，肅肅雍雍”、《樂(le) 記》的“樂(le) 者，通倫(lun) 理者也”、《荀子·樂(le) 論》的“美善相樂(le) ”等美學命題也都無不堅守著“美善合一”這一基本原則。如果剝離掉其間“善”的因素，其美感將是極為(wei) 稀薄乃至難以想象的。

同情地看，儒家對“美”之綜合形態語義(yi) 的這種理解是與(yu) 其文化理想相結合的一項重大教育工程。麵對正在禮崩樂(le) 壞的社會(hui) 現實，僭越禮製僅(jin) 追求外觀形式與(yu) 感官愉悅的單維度美學新潮正在四處湧動。作為(wei) 道德理想主義(yi) 的儒家，一方麵看到了這種審美新潮與(yu) 理想道德、政治相脫離乃至對理想道德、政治進行解構的危險所在；另一方麵，儒家也看到了審美的積極意義(yi) 所在——能夠通過引導感官愉悅，可以與(yu) 良善道德、政治相結合並形成對道德、政治的正麵建構力量。針對這種情況，儒家在對那種純粹的審美進行拒斥的基礎上，試圖通過在不抹殺審美感官愉悅的過程中又引導審美的道德方向性走向。既要正視人性對審美的需求，又要將之進行積極的引導。正是基於(yu) 這種考慮，儒家在重視詩樂(le) 藝教的基礎上，提出了以形式與(yu) 內(nei) 容相統一的文藝觀、審美情感與(yu) 道德理性相結合的情理觀來處理“美善關(guan) 係”，以建構自身的倫(lun) 理—政治美學形態。由於(yu) 儒家這種倫(lun) 理—政治美學形態並沒有抹殺審美與(yu) 情感愉悅，且在一定程度上承認了美的獨立價(jia) 值，故不能被視為(wei) 是在以道德或政治代替審美，因而那種把儒家“美善關(guan) 係”理解為(wei) “美即善、善即美”的看法是有問題的。同樣，這種“美善合一”論不能被視為(wei) 一種將審美當作道德與(yu) 政治工具的審美功利主義(yi) ，因為(wei) 儒家“美”的綜合形態語義(yi) 是把道德政治之“善”作為(wei) “美”的文藝與(yu) 情理內(nei) 容內(nei) 蘊在其對“大美”的理解中的。內(nei) 蘊表明“善”是“美”的內(nei) 在價(jia) 值與(yu) 內(nei) 在目的，功利則僅(jin) 是將“善”視為(wei) “美”的外在價(jia) 值、外在目的。可以說，儒家“美善合一”的倫(lun) 理—政治美學觀念是一種有著正向價(jia) 值擔當的美好生活之道。

二、作為(wei) 一種當代美學形態的倫(lun) 理—政治美學

儒家“美善合一”的倫(lun) 理—政治美學觀念自先秦建立後，一直作為(wei) 中國古代主流的美學精神影響後世。在“詩言誌”、“美刺比興(xing) ”、“自然即名教”、“文以明道”、“詩者：根情、苗言、華聲、實義(yi) ”、“文以載道”等觀念中，都滲透著古人對這種古典美學的認同。然而，從(cong) 20世紀初開始，由於(yu) 這種與(yu) 善一體(ti) 的美學觀與(yu) 西方現代美學的“非功利性”觀念相衝(chong) 突，漸趨遭到了現代學人的批評。

西方現代美學觀念注重審美自身的獨立性，將審美更多視為(wei) 一種與(yu) 道德、政治無關(guan) 的非功利性獨特經驗。現代主義(yi) 美學代言人之一的克羅齊就說：“善良的意誌能造就一個(ge) 誠實的人，卻不見得能造就一個(ge) 藝術家。既然藝術並不是意誌活動的結果，所以藝術便避開了一切道德的區分，倒不是因為(wei) 藝術有什麽(me) 豁免權，而是因為(wei) 道德的區分根本就不能用於(yu) 藝術。”④受現代美學影響，王國維就曾對古代詩歌創作提出過批評：“嗚呼!美術之無獨立價(jia) 值也久矣。此無怪曆代詩人，多托於(yu) 忠君愛國勸善懲惡之意，以自解免”、“詠史、懷古、感事、贈人之題目彌滿充塞於(yu) 詩界”。⑤劉若愚更是以“實用的觀點”來評價(jia) 孔子審美觀，認為(wei) 以孔子為(wei) 代表的儒家美學更多是一種實用主義(yi) 宣言。⑥“實用的觀點”認為(wei) 儒家美學僅(jin) 僅(jin) 把審美與(yu) 藝術當作道德、政治的手段，是一種審美實用主義(yi) 或審美功利主義(yi) 。於(yu) 是，在這種現代美學觀念中，儒家倫(lun) 理—政治美學作為(wei) 一種“前現代”理論，儼(yan) 然失去了一種現代理論的正當性而成為(wei) 批駁的靶子。在筆者看來，今天如果要弘揚中華美學精神，從(cong) 傳(chuan) 統儒家美學中吸取養(yang) 分，首先需要論證的就是儒家倫(lun) 理—政治美學在今天依然具有理論的有效性與(yu) 正當性。

首先，從(cong) 現代美學的批駁來說，正如前麵所述，用審美功利主義(yi) 來評價(jia) 儒家美學的看法是存在問題的。事實上，現代美學批駁的是那種把藝術僅(jin) 當成道德與(yu) 政治工具的極端功利主義(yi) 。這種現代觀念自覺地將審美活動從(cong) 其他社會(hui) 活動中獨立出來，對推動美學的深入研究與(yu) 促進文藝的發展是具有極大意義(yi) 的。但是這種批評方式是否有效尚需兩(liang) 個(ge) 前提條件：其一，儒家倫(lun) 理—政治美學是否就真的是審美功利主義(yi) ；其二，現代美學本身是否就是美學存在形態的唯一真理。就第一個(ge) 前提條件而言，正如前文所辨正的，用審美功利主義(yi) 來定位儒家“美善合一”美學是不能成立的。儒家並非將道德與(yu) 政治視為(wei) 其審美的外在目的，而是一種內(nei) 在目的。黑格爾說：“一說到目的，一般人心目中總以為(wei) 隻是指外在的合目的性而言。依這種看法，事物不具有自身的使命，隻是被使用或被利用來作為(wei) 工具，或實現一個(ge) 在自身以外的目的。這就是一般的實用的觀點。”⑦黑格爾認為(wei) 事物除了外在目的還具有內(nei) 在目的：“在有機體(ti) 中，目的乃是其材料的內(nei) 在的規定和推動，而且有機體(ti) 的所有各環節都是彼此互為(wei) 手段，互為(wei) 目的。”⑧按黑格爾內(nei) 在目的論，儒家倫(lun) 理—政治美學“美善合一”有機體(ti) 內(nei) ，“善”實際是一種儒家“美”論的內(nei) 在規定和推動，它與(yu) 美是互為(wei) 目的而不是美的外在功利性。就第二個(ge) 前提條件而言，現代美學形態將審美活動從(cong) 其他社會(hui) 活動中完全孤立出來，將情感結構從(cong) 知情意統一的人性中分割出來，既不符合社會(hui) 活動經驗的統一性也不符合人性的完整性。朱光潛在反省自己以前的形式派美學觀點時就說：“從(cong) 前，我受從(cong) 康德到克羅齊一線相傳(chuan) 的形式派美學的束縛，以為(wei) 美感經驗純粹地是形象的直覺，在聚精會(hui) 神中我們(men) 觀賞一個(ge) 孤立絕緣的意象，不旁遷他涉，所以抽象的思考、聯想、道德觀念等等都是美感範圍以外的事。現在，我覺察人生是有機體(ti) ；科學的、倫(lun) 理的和美感的種種活動在理論上雖可分辨，在事實上卻不可分割開來，使彼此互相絕緣。”⑨因而，現代美學能否就代表了美學形態存在的唯一真理也是可疑的。

其次，隨著當代美學理論的進展，質疑、否定現代美學“審美非功利性”的美學流派開始大量出現。如環境美學把認知與(yu) 倫(lun) 理等因素介入進了審美體(ti) 驗、身體(ti) 美學強化了審美的生理因素、生活美學對審美與(yu) 生活界限進行了顛覆、政治美學把政治泛化為(wei) 審美等思潮的出現，都表明當代美學漸趨由現代區分型美學走向一種關(guan) 聯型美學。張法指出：“當區分型美學和關(guan) 聯型美學沒有高低等級之分、區分型美學的美學霸權被破除之後，各類美學的獨特性才會(hui) 自由地展現開來，這裏，由區分型美學主導的美學全球化，即讓各非西方文化的美學都變成具有西方區分型美學特點一樣的美學，就會(hui) 轉變成由各大文化美學互動和對話而來的全球化美學，即一種超越西方區分型美學的、把全球各不同文化的美學優(you) 點都吸收進來的，並在此基礎上進行一種新的升華的美學。”⑩關(guan) 聯型美學注重的是審美活動中諸多要素的融合與(yu) 增進，是將美的呈現方式置於(yu) 一種與(yu) 之關(guan) 聯的網絡結構當中。正因如此，當代國外很多美學研究者也對美與(yu) 善、審美與(yu) 道德這一古老論題予以了重新的關(guan) 注。韋爾什(Wolfgang Welsh)、卡羅爾(No l Carroll)、謝潑德(Anne Sheppard)、高特(Berys Gaut)、舍勒肯斯(Elizabeth Schellekens)等人都使得藝術與(yu) 道德、美學與(yu) 倫(lun) 理學的關(guan) 係重新獲得了曾經有過的重要性。(11)在這種關(guan) 聯型的當代美學視野下，儒家將美善進行關(guan) 聯的古典倫(lun) 理—政治美學也當迎來一次價(jia) 值重估與(yu) 理論重建的時代契機。

在筆者看來，在儒家“美善合一”原則下，儒家美學有助於(yu) 建構一種當代美學形態的倫(lun) 理—政治美學。這種當代形態的倫(lun) 理—政治美學在堅持儒家“美善合一”的原則基礎上，並應對善的內(nei) 容、尺度、美善結合方式等做出符合時代性的調整。當代德國美學家韋爾施說：“我將嚐試發掘審美自身的倫(lun) 理潛質，並指出由此而來的某些倫(lun) 理學後果。‘倫(lun) 理/美學’(aesthet/hics)這個(ge) 生造詞由‘美學’和‘倫(lun) 理學’縮約而成，它旨在意指美學中那些‘本身’包含了倫(lun) 理學因素的部分。”(12)儒家美學與(yu) 韋爾施的構想是相通的，其在堅持善的時代內(nei) 涵(民主、自由、平等、公正等)基礎上完全可以順利地轉化為(wei) 一種當代美學形態。這種倫(lun) 理—美學是自身就內(nei) 蘊了道德與(yu) 政治因素的美學，故它不是為(wei) 了倫(lun) 理、政治的美學，而是道德、政治與(yu) 審美因素有機結合、內(nei) 在統一、互為(wei) 目的美學。為(wei) 了倫(lun) 理或政治的美學雖然也講究審美與(yu) 道德、政治結合，但這種結合往往是將道德、政治因素暴力植入審美，實際造成了對審美的傷(shang) 害。孔子就專(zhuan) 門對這種“質勝文則野”的結合方式進行過批評。倫(lun) 理—政治美學講究的是將審美與(yu) 道德、政治結合成一個(ge) 有機體(ti) ，使得二者能夠相互促進從(cong) 而形成一種更為(wei) 整全的審美體(ti) 驗。在倫(lun) 理—政治美學的審美體(ti) 驗中，因為(wei) 有道德、政治因素的激蕩而使得審美更為(wei) 豐(feng) 盈、更具浩然之氣——儒家美學所講的“三月不知肉味”“大”“蕩蕩乎”“風骨”“氣盛言宜”“孔顏樂(le) 處”“曾點氣象”等正是因道德感的滲透而帶來的積極審美感受。同時，因為(wei) 有感性審美因素的傳(chuan) 達而使得道德與(yu) 政治更為(wei) 形象、更具感染性——儒家美學所講的“比興(xing) ”“禮儀(yi) ”“樂(le) 象”“濟濟翔翔”“比類”“圖鑒”“興(xing) 象”“涵泳”等正是因美感形式的承載而帶來的自覺道德感發。同樣，在倫(lun) 理—政治美學指導的文藝創作中，因為(wei) 有道德與(yu) 政治價(jia) 值的擔當而使得文藝創作更具現實關(guan) 切性與(yu) 社會(hui) 責任感。

作為(wei) 一種當代美學形態的倫(lun) 理—政治美學，給審美與(yu) 道德、政治關(guan) 係的處理在相一致與(yu) 相分離模式之外帶來了一種新的方案。這種在美善區分基礎上又進行美善關(guan) 聯的美學新形態，既回應了現代美學對審美與(yu) 道德、政治的區分要求，又具有當代美學的關(guan) 聯型特色。運用這種美學形態去回應當代的美育理論問題，也許能帶來一些新的理論啟示。

三、儒家倫(lun) 理—政治美學與(yu) 當代美育理論問題

儒家“美善合一”關(guan) 係及其當代倫(lun) 理—政治美學理論形態的建立，帶來一種對“美”“美學”範式理解的新視角。在儒家“美善關(guan) 係”與(yu) 倫(lun) 理—政治美學中，“美”不再單指形式之美以及因這種形式在人心理產(chan) 生的情感愉悅，而是指形式與(yu) 內(nei) 容、情感與(yu) 理性內(nei) 在結合之“大美”以及由此在人生命體(ti) 驗中產(chan) 生的美善、情理相融感。作為(wei) 一種可供選擇的當代美學形態，倫(lun) 理—政治美學雖然不能解釋所有的審美活動，但其對以完善人格為(wei) 目標的審美教育活動卻具有極強的闡釋力。《性自命出》雲(yun) ：“教，所以生德於(yu) 中者也。”作為(wei) 一個(ge) 高度重視人文教化的文明古國，中國儒家美學思想的提出本身就是針對如何教育人的問題而提出的。中國現代美學學科的建立，其意圖也在於(yu) 要通過審美教育來改造國民性，培養(yang) 新人格。這就表明，儒家美學與(yu) 美育理論之間有著天然的親(qin) 和力。在“美善合一”的倫(lun) 理—政治美學框架下，當代審美教育的性質與(yu) 地位問題能得到一種更合理的解答。

先看審美教育的性質問題。審美教育的目標在於(yu) 完善人格，這是公論。但是，審美教育相比其他教育，在完善人格方麵有什麽(me) 不同之處呢？這實際涉及到審美教育的性質問題。在現代區分型美學觀念中，美——情感——反思判斷力與(yu) 善——意誌——理性是分屬不同領域的。在這種現代美學觀念影響下，學界在定位審美教育的性質時，往往更為(wei) 關(guan) 注去凸顯審美教育不同於(yu) 道德教育的獨特性所在。可以說，美育是情感教育、美育是趣味教育、美育是感性教育、美育是藝術教育、美育是美學知識教育等主張都是一種尋找美育獨立性之運思。(13)這些主張雖然都合理地看到了審美教育的獨特性所在，但其間始終有一個(ge) 難題無法解決(jue) ，即審美與(yu) 道德人格的正向對接問題。不可否認，在現代美學框架下，一個(ge) 人審美素養(yang) 的提升可能也會(hui) 提升他對人生其他方麵的洞見，進而對人生如何在世有更高的感受與(yu) 領悟。但需要指出的是，在現代性美善分離的美學框架下來談“以美激善”隻能是一種或然性推理而非必然性結論。一個(ge) 人的情感、趣味、感性、藝術感知力與(yu) 技藝、美學知識固然是一個(ge) 完善人格應當具有的，但在“非功利性”的美育思想指導下，這種審美能力的提升或審美單向度人格的完善並不必然生發人格全麵完善之效果。由於(yu) 真切性地表現一種精神境界與(yu) 藝術性地描述一種精神境界是不同的，故為(wei) 人與(yu) 為(wei) 文之間並不存在必然的正向關(guan) 聯。“修辭立其誠。”中國傳(chuan) 統美學所說的“文如其人”，其預設的理論前提在於(yu) 文章確實是個(ge) 人內(nei) 在精神真誠的體(ti) 現，否則就會(hui) 出現虛情假意，假人假文。元好問《論詩三十首》(之六)有雲(yun) ：“心聲心畫總失真，文章寧複見為(wei) 人。高情千古《閑居賦》，爭(zheng) 信安仁拜路塵。”(14)潘嶽、趙孟頫、董其昌等人的審美素質不能說不高，但其審美與(yu) 道德、政治水準之間的錯位也是毋庸置疑的。事實上確實存在這種情況：通過審美教育，一個(ge) 人的情感豐(feng) 富了、趣味增強了、感知能力敏銳了、藝術技能提升了、美學知識淵博了，但道德或政治人格卻並未得到提升甚至還變得低下了。認為(wei) 通過這種價(jia) 值獨立性的審美教育必然帶來情理中和、身心協調與(yu) 人格完滿，這隻是一種“審美烏(wu) 托邦”式的臆想。杜衛就說：“當美育被僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 對審美‘無利害性’的應用時，美育的意義(yi) 就變得稀薄，美育的價(jia) 值和功能就被狹隘化、抽象化了。這種狹隘的美育‘自律論’與(yu) 粗暴的美育‘工具論’一樣，都不能全麵把握美育的性質和功能，對於(yu) 美育的實踐也會(hui) 是有害的。”(15)這種審美教育與(yu) 道德、政治人格的疏離實際是美善區分型美學形態必然帶來的一種結果。要解決(jue) 這一矛盾，隻能是對情感、趣味、感性、藝術、美學知識等審美性內(nei) 涵予以一種正向道德與(yu) 政治價(jia) 值的引領與(yu) 激發。但如此一來，這種補救措施又與(yu) 其凸顯審美教育“無利害”之獨特性的理論初衷相違背。這一悖論正如劉成紀說的：“自康德以來，美學領域固守的審美無利害或者超功利原則卻是從(cong) 根本上排斥美育的。這是因為(wei) ，任何教育都是有目的的，都帶有無法去除的外在強製色彩。就此而言，談審美就不應該談教育，或者說一涉及‘教育’，就在根本上背離了美超越功利的自由旨趣。”(16)

然而，在“美善合一”的倫(lun) 理—政治美學理論框架下，這一悖論根本不存在，因為(wei) 其審美能力的提升與(yu) 道德、政治人格的完善本身就是正向對接的。倫(lun) 理—政治美學參照下的審美教育，本身就是有道德與(yu) 政治反思性的情感教育、趣味教育、感性教育、藝術教育與(yu) 美學知識教育，其既注重了情感、趣味、感性、藝術、美學知識等層麵的培養(yang) ，又給這種培養(yang) 予以了正麵的方向性引領。相比於(yu) 當前存在的對美的多元性理解，倫(lun) 理—政治美學所講的有道德與(yu) 政治內(nei) 容的“美”，本身算是一種狹義(yi) 的美。但正是這種狹義(yi) 的美也使得審美教育剔除了可能引發的反向人格之教育效果，而使得審美教育的性質與(yu) 完善人格直接對接。不僅(jin) 如此，倫(lun) 理—政治美學所蘊含的政治性內(nei) 涵還有利於(yu) 擴展當前的將美育性質更多定位於(yu) 個(ge) 體(ti) 修身層麵的理論致思。個(ge) 體(ti) 感性的培養(yang) 、情感體(ti) 驗的豐(feng) 富與(yu) 道德水準的提升固然是美育的題中之重，但完善的人格除了個(ge) 體(ti) 素質自身的完善外，還應包含著個(ge) 體(ti) 對社會(hui) 進行參與(yu) 的責任感與(yu) 行動力。《孟子·盡心下》雲(yun) ：“充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。”儒家倫(lun) 理—政治美學就是在個(ge) 體(ti) 修身之美的基礎上，提倡一種以己推他，成己成物，進而化育天下的人格擴充。《樂(le) 記·樂(le) 本》雲(yun) ：“聲音之道，與(yu) 政通矣。”儒家的禮樂(le) 文化也是強調在個(ge) 體(ti) 之仁的情感體(ti) 驗下，擴充為(wei) 對他人的愛，進而拓展為(wei) 對國家政治的認同情感，最後升華為(wei) 一種“與(yu) 天地同和”、“與(yu) 天地同節”的境界。這種將個(ge) 體(ti) 情感與(yu) 政治認同乃至天下認同相關(guan) 聯的理論實給美學與(yu) 美育的發展打開了廣闊的社會(hui) 實踐空間。倫(lun) 理—政治美學視野下的美育，既不是將美育與(yu) 社會(hui) 政治實踐完全分隔，也不是要將美育與(yu) 社會(hui) 政治實踐混同，而是將社會(hui) 政治維度內(nei) 化在美育當中，這無疑為(wei) 培育與(yu) 提升公民的政治人格提供了一個(ge) 重要窗口，將大大增強美育的社會(hui) 實踐功能。

再看審美教育的地位問題。審美教育的地位問題主要涉及到的是美育與(yu) 德育地位論爭(zheng) 的問題。目前對德育與(yu) 美育關(guan) 係的探討主要有兩(liang) 種意見：一是將美育視為(wei) 德育的一部分，或將美育看作是德育實施的手段。二是認為(wei) 美育與(yu) 德育是有區別的，美育與(yu) 德育具有同等地位。第一種看法將美育僅(jin) 當作德育的教育形式，顯然既不能得到現代區分型美學理論的讚同(因為(wei) 沒有將美育獨立出來)，也得不到倫(lun) 理—政治美學的支持(因為(wei) 是一種“美善關(guan) 係”的外在目的論)。第二種看法是當前的主流看法。正是看到了審美教育在促進人格完善方麵有著道德教育不同之處，故從(cong) 王國維的“始於(yu) 美育，終於(yu) 美育”、蔡元培的“以美育代宗教”、梁啟超的“趣味教育”、朱光潛的“人生的藝術化”等提議開始，中國的有識之士都在強調審美教育的重要性。雖然當前審美教育已經受到了國家、社會(hui) 與(yu) 個(ge) 人的重視，但依然有進一步推進的空間。隨著新時代中國社會(hui) 主要矛盾的轉化，審美教育應成為(wei) 滿足人民美好生活需要的推進器。在倫(lun) 理—政治美學視域中，審美教育的需要當能更好地成為(wei) 人民美好生活需要的必要組成部分。倫(lun) 理—政治美學將道德與(yu) 政治價(jia) 值內(nei) 置於(yu) 審美中，使得美育本身就包含了德育部分的社會(hui) 功能。雖然美育無法完全取代德育，但相比將美育與(yu) 德育並置的主流看法，這種美育觀念顯示了美育比德育具有更大的重要性。美育不但在滿足人對“美”的生活需要，同時也在滿足人對“好”的生活需要。這就表明，以倫(lun) 理—政治美學為(wei) 參照，適應新時代主要矛盾的轉化，審美教育不但不是德育的一部分，而且也不是與(yu) 德育具有同等地位，而是在某種程度上要高於(yu) 德育。

事實上，隨著圖像時代、體(ti) 驗經濟時代、微時代、日常生活審美化時代的到來，美開始成為(wei) 人們(men) 感知世界的重要方式。“進入微時代，隨著美的知識邊界被溝通無限的移動互聯網信息生產(chan) 與(yu) 消費能力所破壞，微時代生活賦予人的日常感受以更加廣泛而直接的審美生動性。”(17)由此，科學技術、學術思想、生活知識、道德政治價(jia) 值觀念等都開始借助美的方式來進行信息傳(chuan) 播，而大眾(zhong) 也更多地是通過審美的生動性來感知世界。“講好中國故事”也成為(wei) 新時代提高國家文化軟實力的重要方法。可以說，生活的審美化與(yu) 感知世界的審美化為(wei) 當前美育地位的重要性提供了強大的時代背景。拿德育來說，抽象、灌輸性的道德規範性教育遠遠不能滿足當代的需要，實有向美育借鑒或向美育轉型的必要。儒家美學一直就強調美育相對於(yu) 德育在教育效果上的優(you) 越性。《性自命出》雲(yun) ：“凡聲，其出於(yu) 情也信，然後其入撥人之心也厚。”《孟子·盡心上》雲(yun) ：“仁言，不如仁聲之入人深也。”《荀子·樂(le) 論》亦說：“夫聲樂(le) 之入人也深，其化人也速。”黑格爾說：“音樂(le) 憑聲音的運動直接滲透到一切心靈運動的內(nei) 在的發源地。”(18)相比於(yu) 德育的抽象規範性，美育以自身的感性形式與(yu) 情感感染力既切近了人之情性，又符合了時代無處不在的影像環境，因而能在與(yu) 生命感性、情感相應和的美感熏陶下，在觸目皆是的影像之流中來自覺完成人格教化，實現人的感性與(yu) 理性的完善統一。這是一種在生動形象、興(xing) 趣盎然的氣氛中與(yu) 俯拾皆是的社會(hui) 影像環境中實現對生命潛移默化的人格教化，其教育形式是便利的、全民性的，其教育效果也是輕鬆的、自覺的、深刻的、高效的。由此可見，倫(lun) 理—政治美學視域下的審美教育，不但承載了德育的部分功能，而且本身還具有遠比德育更為(wei) 優(you) 越的教育效果、教育環境與(yu) 更為(wei) 整全的教育內(nei) 容，其重要性自當要超過道德教育。這將迎來美育地位的再次提升!

綜之，儒家“美善合一”並依此原則建構的當代倫(lun) 理—政治美學形態，改變了現代美學體(ti) 係帶來的諸多應用美學問題，能為(wei) 當代審美教育理論提供良好的理論基礎。由此，如何去完成美學學科由現代區分型向當代關(guan) 聯型的轉換、如何重新去界定“美”的理論內(nei) 涵、如何去重建美育學科的哲學美學範式，當是一個(ge) 擺在美學界同仁麵前的迫切理論問題。

注釋：
 
①北京大學哲學係美學教研室編：《西方美學家論美和美感》，商務印書館1980年版，第19頁。
 
②楊伯峻：《論語譯注》，中華書局2006年版，第67頁。
 
③關於對孔子《論語》中“美”字的語義更詳細的分析，可參看拙文《孔子論“美”及相關美學問題的澄清》，《孔子研究》2012年第5期。
 
④[意]克羅齊：《美學原理/美學綱要》，朱光潛等譯，外國文學出版社1983年版，第213頁。
 
⑤周錫山編校：《王國維文學美學論著集》，北嶽文藝出版社1987年版，第35頁。
 
⑥關於用實用理論來評價孔子文學理論，可參看劉若愚：《中國文學理論》，江蘇教育出版社2006年版，在其他諸多的中國美學史和中國文學理論史中這種觀點依然還在盛行。
 
⑦[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1980年版，第390頁。
 
⑧[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1980年版，第146頁。
 
⑨朱光潛：《文藝心理學》，安徽教育出版社1996年版，第2頁。
 
⑩張法：《從世界美學的兩大類型看美學的當下演進》，《學術月刊》2015年第4期。
 
(11)可參看J.Levinson主編的《美學與倫理學》(Aesthetics and ethics，1998)、J.L.Bermudez和S.Gardner主編的《藝術與道德》(Art and Morality，2003)、Elizabeth Schellekens的《美學與道德》(Aesthetics and Morality，2008)等著作。
 
(12)[德]沃爾夫岡·韋爾施：《重構美學》，陸揚、張岩冰譯，上海譯文出版社2002年版，第79-80頁。
 
(13)學界對美育性質的相關理解，可參看葉朗：《美學原理》第十四章，北京大學出版社2009年版。
 
(14)郭紹虞主編：《中國曆代文論選》，上海古籍出版社2001年版，第449頁。
 
(15)杜衛：《論美育的內在德育功能》，《社會科學輯刊》2018年第6期。
 
(16)劉成紀：《審美教育：現實問題與變革之路》，《中國美術報》2017年9月11日。
 
(17)王德勝：《微時代：生活審美化與美學的重構》，《光明日報》2015年4月29日。
 
(18)[德]黑格爾：《美學》(第三卷上)，朱光潛譯，商務印書館1981年版，第349頁。

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