在儒家的視野中，哲學的價值不僅是對智慧的愛慕與追求，更重要的是在實踐中體認道德理想的價值。儒家學說的可貴性在於注重道德踐履。熊十力在回複張東蓀的書信中指出：“儒士入世，故其哲學思想始終注重倫理實踐。哲學不止是求知，而是即知即行，所謂體神化不測之妙於庸言庸行之中。此儒術所為可貴也。”[1]熊十力所論及的“即知即行”實質上是對“知行合一”的現代表述。在儒家傳統的視野中，人在潛在層麵都具有這種能力，隻不過需要砥礪身心、提升生命境界方能加以發掘。按照子思、孟子一係的內在超越傳統，“神化不測之妙”屬於義理方麵之天，也就是儒家哲學所講的生生之德，“體”的涵義是道德主體通過對自身心性的反觀與深思，對所謂“心體”作深入的考察與體認，通過“盡心”——道德主體的自我反思或者良知反觀，來體察天地之間的大化流行。儒家善世的起點在於自修，要求儒者積極落實實踐優先原則，在群體生活中發揮儒學固有的意識形態理論的優勢，真正做到善世化俗，促進人類社會朝向更加文明的狀態前進。
    
    
    一、儒家的實踐優先準則
     
    
    如果從正名的角度來看，傳統社會中的“儒”已經無法適應現代的生活方式，更無從解決現代社會的具體問題。但是這並不等於說儒家已經喪失了對現代社會的幹預能力。儒學是日新又新的學問，積極入世，這一點決定了儒家必須不斷調整理論與現實之間的關係，促進理論形態的轉化，從而解決更多的具有實際意義的問題。“儒”僅僅是對一個特殊的社會群體或者從業人員的統稱，並不能因為某些社會成員自稱為“儒”，就將其視為能夠擔當義理價值的“大丈夫”。即便口誦仲尼教訓，處處以聖賢自居，甚至參與政治生活，也不能貿然將其視為真正的儒家。再者，儒家參與政治生活與政治生態能否得以改善並沒有必然聯係。李覯在《辨儒》一文中借用問答形式闡述儒家參與政治生活的與國家治亂之間的關係，主要觀點如下：
    
     
    
    儒者關治亂乎？曰：然。用則治，不用則亂乎？曰：非也。用儒而治者，有之矣；用儒而亂者，有之矣。故儒得其人則為福，不得其人則為賊。以小人之質而被聖賢之文，如虎斯翼，故攫人於都市耳。[2]
    
    國家治亂與儒家參與政治有著密切的關係，但是必須對此作進一步分析。在有些情況下，儒家行使治理國家的權力能夠實現長治久安，有時卻適得其反，隻會激化矛盾，釀造深層次的社會危機。問題的關鍵不在於看某些社會成員是否自我標榜為儒家，而是需要進一步看清這些人是否真心服膺儒家的義理價值，堅守儒家的道德信念，身體力行，為傳承聖賢血脈而披肝瀝膽。質言之，信奉儒學，表裏如一，是判別真偽的標準。現實情況，不容樂觀，有些小人搖唇鼓舌，將自己裝飾為儒家，以此作為攫取權力的捷徑，不僅混淆視聽，更對儒家的社會實踐構成極大的阻力。這正是李覯擔心的曆史問題。
    
    既然現實中存在著許多偽裝的儒家，那麽真正的儒家應該具有哪些品質呢？毋庸置疑，真正的儒家應該同時具備“智”、“仁”、“勇”這三方麵的條件。三者缺一不可，這就是所謂“三達德”。現實社會中，極具聰明才智的人比比皆是，但不一定懷有儒家的仁愛之心、社會責任感和為天下萬世謀福利的魄力。再者，具備仁愛的人，富有智慧與勇氣，既要學會保全自己，又要盡最大限度地經營具體事務，麵對艱難險阻毫不畏懼，才能成就輝煌的視野，否則空負仁愛，毫無用處。勇氣是個體生存的必要品質，但是它不能獨立存在，必須與仁愛、智慧相結合，否則隻會流為莽夫的行徑。因而，真正的儒家必須同時具備“智”、“仁”、“勇”這三方麵的條件。對此，我們應該回顧方以智的論述，在他看來，
    
    智、仁、勇，即是三諦。《論語》嚐舉不惑、不憂、不懼，故《中庸》拈舜之知、顏之仁、路之勇；知統一切，仁入一切，勇斷一切。因孔子言三近，而愚以三諦近之。大約貫、泯、隨即理、行、教，統則自貫，入則能隨，斷則能泯，究竟一三、三一，無分別也。[3]
    
    從經典文本來看，孔子所說的“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”（《論語•憲問》），正是對儒家精神的彰顯。當然，這裏所說的“不憂”、“不惑”、“不懼”隻不過是從否定負麵情況來展開論述的，而《中庸》所講的“舜其大知也與！舜好問以好察邇言。隱惡而揚善。執其兩端，用其中於民，其斯以為舜乎！”、“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺，而弗失之矣”與“子路問強”正好是對“智”、“仁”、“勇”的闡發。從實踐優先的角度來看，“好學”是通向“智”的有效途徑，“力行”是實現“仁”的必由之路，“知恥”是砥礪勇氣的最佳手段，三者同時具備，才能塑造君子人格，用孔子的話來說就是“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇”，方以智將其概括為“孔子言三近”，並以佛教名相對其進行深入解讀，尋求不同概念之間的對應關係，大致可以用下麵的表格來說明：
     
    
    知統一切     仁入一切    勇斷一切
     
       貫               隨               泯
     
       理               行               教
      
    
    儒家理想中的政治生活必須保障社會成員的福祉，不能隨意以暴力侵擾民眾的生計。儒家並不像無政府主義者那樣對國家機器表示強烈的厭惡，而是主張以積極的態度促成權力運作朝向健康的方向發展。政治生活必須以“法度”作為人人必須遵循的信條，但必須對“法度”的功用與價值導向做出明確的界定。“法度”必須正視人類的合理欲求，並為生命的延續與發展提供保障。作為類存在的生物，人類不僅具有各種與生俱來的自然欲求，更有情感方麵的需要，“法度”不能與良性的情感背道而馳。當然，必須反對任何形式的徇私枉法。儒家所要維係的“人情”是能夠促成社會和諧的美好情愫，而不是偏陂苟合的迎來送往。貫穿於儒家所謂“人情”觀念的終極價值是“善”，這一點區別於鄉願與肆無忌憚者所謂的人情世故。程顥在《晉城縣令題名記》中闡述了儒家政治學說的起點，“夫圖治於常久者，雖聖知為之，且不能倉卒苟簡而就，蓋必本之人情而為之法度，然後可使去惡而從善。則其紀綱條教，必審定而後下；其民之服循漸漬，亦必待久乃淳固而不變。”[4]王道理想的實現不能一蹴而就，必須循序漸進。先要確立作為根本原則的“紀綱條教”，為政治生活提供堅實的根基，而後逐步推行。為了防止權力對社會生活構成危害，必須以教育作為施政的重要途徑。結合西方政治學說的發展曆程，儒家思想富含所謂“國家教育”的觀念。在平等派看來：
    
    國家教育，也就是在法律的指導下和公職人員監督下的教育。教育應當成為改革的輔助手段，應當其支持和鞏固共和國的作用，而共和國則是它所必須灌輸給青年的道德風尚和知識的唯一裁判者。另方麵，教育的主要目的應當是把博愛的感情深深地銘刻在所有人的心裏，這種感情是跟那種排他性的和利己主義的家庭製度格格不入的。[5]
    
    這裏所說的“國家教育”在一定程度上可以與儒家所謂的“諸侯之風”進行對比。畢竟儒家強調的是天下觀念，而平等派所關注的是國家。青年是民族的希望，是建設全新社會的主力軍。凡是能夠促進社會發展的道德學說都必須關注青年，都必須自覺內化為青年的價值觀。否則將失去其存在的意義。先進的道德觀念必須兼顧公私，逐步推動青年的社會實踐，改造世界，在物質文明與精神文明高度發達的未來社會實現大公無私。從這一點來看，任何建立在利己主義基礎上的家庭觀念或家族觀念都是對落後的生活樣態的反映。這是從社會發展的觀念形態考察公私觀念的。
    
    在儒家看來，廓然大公是對自私自利的超越，仁是對廓然大公的超越。最高的價值在於仁。隻有將仁落於實處，才能逐步改變社會現狀。這不僅要求個體在實踐過程中以仁作為改造自身與外部環境的信念，更要求在“製度數”的層麵將生生之德具體化為製度保障，為社會成員的生存與發展創造較為寬鬆的社會環境。在這個過程中，儒家必須徹底改變自己的社會角色，從原先的士大夫轉變為現代社會的知識勞動者，從漠視普通民眾的謀生手段和生存樣式轉變為主動融入大眾生活，從舊式的藝術生活轉變為信息時代的技術革新，從靜態的個體感受轉變為動態的團隊合作。隻有實現了這四個方麵的轉變，儒家才能在改造自身與改造社會方麵取得顯著的成效，否則將會流於空談。儒家在近代以來遭遇了前所未有的困境，其中的原因非常複雜，最值得深思的就是作為傳統儒家的主要組成部分——士大夫與政治之間關係。在探究這一方麵的問題時，陶希聖的批評不容忽視。從學術陣營來看，陶希聖是堅決秉持反儒立場，對儒家文化深惡痛絕。但是從儒學的自我反思來看，陶希聖對儒家的深入批評或者是徹底否定卻能夠提供借鑒意義，有助於儒學的革故鼎新。在他看來： 
    
    一、中國的士大夫階級是封建貴族的擴大。其個人的生活賴地租，其階級的生存賴賦稅，其身份信仰由於知識的獨占。所以士大夫階級一方麵和地主有共通的利益，一方麵卻與生產組織中任何階級利益不同。
    
    二、中國士大夫和庶人間流通性極大。選舉或科舉製度蒸發庶人中優秀分子加入士大夫。與士大夫通婚者及士大夫的近親，常取得士大夫的身分。曾有官階者，無論其由捐買或考試，都取得士大夫的身分。士大夫的子孫常繼承父祖的光榮，所以庶人很容易升化為士大夫。為士大夫，便不複以體力勞動為生活，所以士大夫很不容易再做庶人。因此，中國的士大夫數量隨時代而俱增，每超過一個社會所必需的觀念勞動者的數量。[6]
    
    陶希聖對士大夫的指責在一定程度上是對曆史事實的反映。在傳統社會中，士大夫賴以謀生的手段就是地租，當其步入仕途之後，則享有帝國的俸祿。作為具體存在的個體，儒家擔當著實踐王道的曆史使命。當曆史境遇較為順利時，儒家集思廣益，以弘毅的氣度促成各個領域的發展；當外在環境不利於儒家的生存時，隻能采取“遁世無悶”的態度，為傳承聖賢學脈保存微弱的力量，甚至有必要“退藏於密”，等待時機的轉化。無論以什麽樣的姿態迎接外部的挑戰，王道觀念與經典的義理價值都是不可偏離的，否則儒家精神將會麵臨扭曲、變質甚至是被拋棄的危險。任何關乎人類社會發展的學說都必須正視實踐在理論架構中的位置，儒家也不例外。王道進入社會領域的第一步就是儒家的具體實踐。因而闡述儒家的實踐優先準則顯得尤為重要。
     
    
    二、儒家能夠維護“意識形態國家機器”的正常運轉
    
     
    人類社會的生存與發展永遠是儒家關注的焦點。儒家從一開始就以實踐優先準則作為砥礪身心的信條。如果從政治與倫理的分際來看，儒家的王道思想正好將二者統合為一個整體，將政治看作是倫理的推及與延伸，也就是以所謂“人道”來規範和限定權力運作。在這種觀念的支配下，“德政”學說應運而生。“德政”的著力點在於改善社會成員的生存境遇，也就是維護人作為“天地之心”的尊貴地位。當然，這僅僅是儒家設定的理想狀態，目的在於對照現實社會存在的種種不足，喚起社會成員的革新意識，以積極穩妥的實踐活動來克服麵前的困難，改善生存境遇。
    
    在西方的意識形態理論中，國家機構中軍隊、警察、監獄等機構屬於鎮壓性的國家機器，而直接幹預社會成員的精神狀態與觀念世界的國家機器則屬於意識形態國家機器。按照阿爾都塞的理解，意識形態國家機器至少可以包括一下組成部分，宗教的意識形態國家機器、教育的意識形態國家機器、家庭的意識形態國家機器、法律的意識形態國家機器、政治的意識形態國家機器、工會的意識形態國家機器、傳播的意識形態國家機器、文化的意識形態國家機器等等。
    
    在阿爾都塞看來，意識形態國家機器區別於鎮壓性國家機器。後者是指通過暴力發揮功能的諸如政府、行政機關、軍隊、警察、法庭、監獄等常設機構，“鎮壓也可以采取非肉體的形式，比如行政壓製”，[7]而前者則運用意識形態發揮功能。意識形態國家機器與鎮壓性國家機器在很多方麵存在著明顯的差異性。就數量而言，“（鎮壓性）國家機器隻有一個，而意識形態國家機器卻有許多。即使我們假定存在著一個由許多意識形態國家機器構成的統一體，這個統一體也不是直接可以看到的。”[8]就公共領域和私人領域的分野而言，“統一的（鎮壓性）國家機器完全屬於公共領域；與之相反，絕大部分的意識形態國家機器（它們顯然是分散的）是私人領域的組成部分。”[9]之所以重新提起阿爾都塞，並不是要用他的結構主義的理論框架重新審視儒學，而是以其意識形態理論作為解讀方式，重新發掘儒家學說中那些能夠與現代社會契合部分。當然，這隻是消極的做法。儒家不能將自身的理論研究與實踐方式停留在這個較為低級的層麵，必須拓寬視野，走出帝製時代的意識形態國家機器的陰影，積極關注現代社會的生活形態，革除舊有的各種弊端，尤其是被移植進去的封建等級觀念，盡管這是一項艱巨的曆史任務，並非一兩百年所能完成的。
    
    毋庸諱言，儒家學說在帝製時代扮演著軟機器的角色。分析已經崩潰了的帝製時代的意識形態國家機器的殘留痕跡，不難發現經過改造的儒家學說有著巨大的強製力。這正是意識形態國家機器的主要特征之一。它代表著少數強有力者對整個社會的控製與引導，因而具有隱蔽性。帝製時代結束以後，儒家學說雖然在不同程度上遭到各種政治勢力的扭曲與利用，但是仍舊沒能再次上升為意識形態國家機器。意識形態國家機器是意識形態的特殊功用或者具體表現形式之一。在盧卡奇看來，意識形態與個人的思維方式都是思想，但是二者有著根本性的區別，“隻要某種思想僅僅是某個個人的思維方式或思維表現，那麽無論它是多麽有價值或者反價值的，它都不能被視為意識形態。某種綜合的思想即便在社會上得到比較廣泛的傳播，它甚至也不能直接變為意識形態。其中思想或思想整體若要變成意識形態，它必須執行某種規定得確切的社會職能。”[10]儒家學說在帝製時代執行的社會職能突出地表現為以倫理道德作為整合社會資源的藉口與手段，在某種程度上遮蔽了權力運作過程中的社會不平等與不公正。這一點引起了許多儒家的憂慮。因而，如何以仁調適公私之辨成為儒家必須認真思索和著力解決的重要問題。在儒家學說中，仁是最高的價值，公私都必須從屬於仁，接受仁的檢驗。
    
    儒家學說在帝製時代並非簡單地被用來裝潢門麵，意識形態國家機器隻是它所發揮的諸多職能中的一部分而非全部。一般學者耳熟能詳的“緣飾儒術”的說法背後隱藏著儒家學說對技術與製度框架的幹預。按照哈貝馬斯的理解，“人類的社會文化發展模式，從一開始就是由兩個因素決定的：一個因素是【人類】對【自身】生存的外部條件的日益增長的技術的支配權；另一個因素是製度框架對目的理性活動的擴大了的係統的不同程度的被動適應。”[11]當然，論及儒家學說對技術的幹預似乎會招致許多學者的反對。然而從經典文本擘畫的製度框架來看，儒家對“製度數”的理解已經將技術納入其中，無論是《係辭傳》以“取象”來解讀各項技術發明，還是《考工記》對技術的重視，都說明儒家並沒有忽視技術在推動人類社會進步方麵所發揮的積極作用。至於儒家對製度框架的不斷調試則是製度儒學的重要研究對象，也是帝製時代結束以後儒家喪失特權之後所要深刻反思的棘手問題。縱觀儒學發展史，儒家必須具有強大的民間品質和民眾基礎，也就是今人所謂“草根性”，才能承受在朝與在野之間上下波動的考驗，在不同曆史時期發展出形態各異的理論架構與實踐方式，避免使聖賢的學問淪為不切實際的迂腐之談。當儒家身處草野之際，就應該思考如何實現“同人於野”，尋求各具差異性的同道，在各自不同的處境中昌明聖賢的學問。隻有這樣才能做到和而不同，進而推動現實朝向“天下大同”的理想狀態前進。然而目前談論“天下大同”不過是一種奢望。因為窒息儒家學說的真精神和真價值、漠視儒家的身份認同與生存需求是不容否認的事實，這就決定了有關“天下大同”的各種討論都不過抽離主體之後的空談與夢囈。究其實質而言，儒家學說在現代社會麵臨的困境可以被看作是一套有待損益的理論學說如何在個人與社會之間發揮銜接作用。
    
    儒家學說意欲在現代社會發揮傳統所謂“風”的作用，以君子之德轉化小人之德，就必須正視阿爾都塞的意識形態理論。傑姆遜認為，阿爾都塞的意識形態理論有著積極的現實意義，因為它並沒有忽視對個體與意識形態之間的關係以及意識形態國家機器的考察。透過原有意識形態體係崩潰的表象來看，社會成員的精神狀態與社會製度之間的脫節是崩潰之後的惡果之一，畢竟在社會成員的主觀世界中意識形態發揮著的安頓作用，尤其是以一套較為完整的理論學說引導集體無意識；再者，意識形態國家機器與在社會現實各種曆史性製度中所發揮的功用之間的脫節有著複雜的原因，其中最為重要的現實原因在於，生產力的進步醞釀社會關係的變革，如果將原有的意識形態國家機器視為公眾的幻象，那麽現代社會的個體與帝製時代的意識形態國家機器之間的偏離則可以被看作是“個人與公眾之間的曆史性分裂”。如果試圖恢複儒家學說在帝製時代享有的“王官學”的顯著地位，就不得不重視尋求發揮意識形態的“安插”作用的具體途徑。所謂意識形態具有的“安插”作用，是指“意識形態國家機器為每一個體在這架國家機器中準備好了一個為之，喚出個體並且賦予它一個名稱，然後通過自我形象或再現的形式，給個人提供一種撫慰性的關於整體的幻境，一種撫慰性的一致感。”[12]這裏所謂“撫慰性”在某種程度上是儒家學說在帝製時代的社會角色的寫照，無論是安撫社會下層，還是營造族群生活、地緣政治和家國同構的社會形態等方麵都能看到這種“撫慰性”的影子。但是這種“撫慰性”有著明顯的不足，尤其對社會成員推行極為不公正的統治，章士釗在《自覺》一文中以批評韓愈的政治主張作為切入點，對帝製時代的儒家學說進行反思，分辨其中應該被革除的有害成分，指出：
    
    觀夫韓子作為《原道》，至謂民不出粟米麻絲作器皿通貨財以事其上則誅，詞旨繆戾，不足以欺童子。而千年以還，名儒輩出，舉稱其薪傳所接，上及禹湯，世論之盅，可以想見。惟君國同體之義，至最近十載，已有變更，由是損下益上之文，轉為損私益公之訓，而尋其言之脈絡，仍未免為儒術所拘，以致行私者，每得托為公名以相號召，抹殺民意以行己奸，毀棄民益以崇己利，動假微言大義以行，事過帝王專製之實，法律上無可抗，輿論亦毫無能為。如此而謂之國家，尚複成何意味。愚誠不肖，又安得不略貢所知以哀告吾國人矣。[13]
    
    在章士釗的論述中，帝製時代的“公名”必須引起學者的高度警惕，因為“君國同體”的迷霧一直困擾著“儒術”的施展。之所以稱之為困擾，說明儒家並非不能洞察帝製時代的君主威權給社會生活帶來的危害，然而由於曆史局限性，君主威權不能驟然取消，因此隻能對其加以限製和利用。這種觀念一直縈繞在許多儒家學者的心頭，無論“借勢行道”還是“格君心之非”都是對“君國同體”的應對。儒家學說在帝製時代無法擺脫的痼疾之一就是如何杜絕或遏製以“公名”滿足“私利”的惡行，盡最大可能維護社會成員的福祉。當社會成員陷於公私之辨的泥淖中時，仁的價值與功用就顯得難能可貴。畢竟公與私之間無休止的對待關係必須以超越對待的仁加以統合，而不是任由一方侵犯另一方。仁必須具體化現代法律，以“藏智於禮”的精神對其進行明朗化的解釋。
    
    無論在哪一種統治方式中，統治者基本上都采取鎮壓性的和意識形態性的手段相結合的方法對民眾進行管束。這可以概括為既運用暴力又輔以意識形態，以雙重方式來發揮統治功能。從意識形態國家機器本身來看，“大量並首要地運用意識形態發揮功能，但是，即使在最後關頭（也隻是在最後關頭），它們會輔之以鎮壓——這種鎮壓是相當削弱和隱蔽的，甚至是象征性的。（根本不存在純粹的意識形態國家機器。）”[14]這種對社會成員進行的隱蔽的統治屬於“國之利器”，當然不可輕易示人。一般社會成員隻能沉寂其中，滌除豐富多彩的個性差異，順應這股莫名形狀的力量，才能平穩地生活在群體之中。否則將被視為離群的另類加以擯斥。與意識形態國家機器相比，鎮壓性國家機器則發揮明顯的統治作用，“（鎮壓性）國家機器構成了一個有組織的整體，它的不同組成部分受到一個統一體的集中指揮，這個統一體就是由掌握國家政權的統治階級的政治代表來實施階級鬥爭的政治”，[15]這在不同曆史時期和不同政治區域有著不同的表現形式，但是貫穿其中的靈魂則是一致的。儒家學說在處理二者關係時，以王道作為政治觀念的核心價值，推行誌在改善社會生活的仁政。
    
    不容否認，公共領域和私人領域之間的分際是資產階級法律內部的區分。必須指出的是帝製時代的公私之辨不等於西方社會學說中的公共領域和私人領域之間的區別。在這種理論視野中，國家領域避開了公私分立所帶來的張力，因為“國家是統治階級的國家，既不是公共的，也不是私人的；相反，國家是公共和私人之間一切區分的前提”。[16]回到阿爾都塞對意識形態國家機器與公公共領域、私人領域之間關係的看法。阿爾都塞認為，問題的重點不在於意識形態國家機器能否在私人領域和公共領域得到實現，更要深入考察意識形態國家機器如何發揮本身應有的功能。然而儒家學說並沒有在公共領域與私人領域之間劃定明晰的界限。這隻是理論形態的差異，並非先進與落後的區別。儒家學說將“撫慰性”落實於“整體的幻境”與“一致感”時將目光轉向了聖王賢君的統治，以此作為統合群體的途徑。這種觀念在程子那裏顯得尤為突出，在他看來：“人君欲附天下，當顯明其道，誠意以待物，恕己以及人，發政施仁，使四海蒙其惠澤可也。”[17]理想與現實之間永遠存在著巨大的反差。聖人不世出，聖王的豐功偉績也僅見於“正大本子”中的陳述，無法為其提供現實層麵的證據。程子希望人君能夠推行聖王的仁政，在君臣之間構建一種積極的交互倫理。或者說，以這種積極的交互倫理改變現實政治中君臣倫理之間的種種不足。
    
    儒家在處理統治者與民眾之間關係時信守民本原則。儒家將政治的合法性來源追溯到天道，認為一切得以存在的理由在於上天的眷顧，上天是無法捉摸的，隻能通過民意來表達自己的觀念。從權力分工來看，人類社會的最高統治者被稱為天子，但這並不能否認民眾也是由上天產生的，隻不過需要設置一個固定的爵位，作為群體期望的象征。當我們考察上天、民眾與君主三者之間的關係時，就會發現荀子的觀點最能體現儒家在這一重大問題上的基本立場，他認為：“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也。”（《荀子•大略》）也就是說，君主的職能在於協調權力運作，為民眾生活提供諸多便利，而不是壓迫民眾，更不是一家一姓用來維持私利的手段。當然，儒家的民本思想還停留在臣民的階段，並不具備公民思想。然而就是這種試圖以倫理幹預政治的社會理想在很大程度上緩解了君主專製與社會生活之間的緊張。
    
    有一點必須清楚，那就是儒家以一種類似於“倒錯”的方式重新解釋君民關係。在君主專製時代，大多數君主對民眾隻有榨取與震懾，很少出現儒家所讚同的能夠“養民”的賢君，民眾在很大程度上是自養，或者說是靠天吃飯，一旦出現自然災害或戰爭，就無法保全性命。儒家一方麵承認君主具有維係社會正義的積極作用，另一方麵又對君主專製的危害保持高度警惕，因而在論述政治合法性的時候，儒家再次強調“民本”觀念的重要性。既然君主的存在是天道在人倫中的體現，那麽君主不僅要發揮一般的政治職能，更要起到教化民眾的積極作用。這是儒家意識形態理論的突出作用和鮮明特色。
    
    
    三、王道與經典的複興
    
    
    儒家講求的“德政”有其崇高的治世方略，集中表現在對於“王道”的闡發。“王道”並非一姓一國的私有物品，而是孔子垂憲萬世的義理精髓。“王道”中所謂的“王”並不是曆史上存在過的某一位統治者，更不是寄希望於未來的類似於彌賽亞救世的全能者，而是代表著一種對於人類社會的自我調適的訴求。“王”是“三極之道”的代稱。作為類存在的人，自立於天地之間，以其良知維係群體生活的基本秩序。儒家的積極作用就在於喚醒良知，使人知道“三極之道”是一個具有生命力的整體，而不是互不相關的邏輯設定。撇開儒家的謀生技能不談，經世致用的價值訴求和實踐方略是孔子“祖述堯舜，憲章文武”的真諦所在。如果從“以度數議德行”來看，取法天地的禮樂製度不過是對生生之德的具體化呈現，這些都可以看作是儒家的有形財富。至於無形財富則集中體現在不斷推進心性學說的演進，為社會成員處理紛繁複雜的實際問題提供強有力的精神動力和智力支持。
    
    儒家經典是否能夠促成現代社會的發展，這是目前必須正視的重大問題。任何武斷的回答都是不負責任的。無論反對讀經，還是倡導讀經，都必須對經典義理的基本價值作出一番界定，而後表明自己的態度。從曆史材料的陳跡來看，經典文本中存在許多不合時宜的內容，亟需加以剔除，而那些能夠促成民族文化發展的有效成分則必須加以弘揚。這種態度就是一般所說的隆殺損益。倡導讀經，必須是閱讀有鑒別地傳承那些經得起曆史檢驗的、又能為現實社會提供正麵引導的部分，而不是盲信盲從，甚至宣揚那些早已被曆史否定的內容。反過來講，反對讀經，並不能將經典的一切內容和義理加以全部否決，而是應該反對那些特殊曆史時期所賦予的特殊內容，而不是斬斷民族文化的大根大本。因而可以講，盲目反對讀經，對經典內容加以全盤否決的做法是非常武斷的，更是不可取的。這種貌似現代性的做法，其實是非常愚昧的。
    
    如果探求經典義理的現代價值，就必須牢牢把握它的核心內容，那就是“修己治人”。這幾乎是耳熟能詳的表達，但它必須成為目前重新詮釋儒學所要遵從的信條，否則將會毀棄儒學的根基。章太炎先生在《論讀經有利而無弊》一文中指出：“儒家之學，不外修己、治人，而經籍所載，無一非修己、治人之事”，這是對讀經的期待，也是對儒家精神的準確概括，“性者，生之質也。命，人所稟受度也。率，循也，循性行之，是謂道。修，治也，治而廣之，人仿效之，是曰教也。”（《孝經緯》）試以《春秋》所倡導的愛國主義作為實例來說明讀經的必要性和有效性，“《春秋》三傳異同，而內諸夏外夷狄則一，自有《春秋》，吾國民族精神乃固，雖亡國者屢，而終能光複舊物，此一點愛國心，蟠天際地，旁礡鬱積，隱然為一國之主宰，湯火雖烈，赴蹈不辭”，[18]中華民族的愛國主義精神正是來源於“《春秋》之教”，因為《春秋》學將“名分”的觀念深植於所有社會成員的內心深處，培養了中華民族的民族自信心和自豪感。誦讀儒家經典的積極作用莫過於是。因而不能盲目否認儒家經典在現代社會仍然具有善世的功用。
    
    
    結語
    
     
    
    往昔拜讀藥地著述，其中最引人注目的是對“攻乎異端，斯害也已”的解讀。與以往儒者對異端口誅筆伐的態度有所不同，藥地認為這兩句話的意思是不能隨意攻擊異端，而是應當妥善地容納異端，否則將誘發深層次的禍患。從儒家的曆史境遇來看，基督宗教的步步緊逼，尤其是在鄉村地區的深層次滲透，已經對儒家文化構成根斬株絕式的威脅。這種威脅不僅有文化心理層麵的烙印，更有社會組織層麵的浸淫，儒家的鄉村建設理論已經喪失賴以生存的土壤。這就迫使現時代的儒家必須重新思考仁與異端之間的關係，反思自身的理論架構，將目光投向發現具體問題、解決具體問題進而謀求改善自身生存環境的曆史任務上，爭取早日走出機器大工業時代以來所麵臨的困境。
    
    儒家在現代社會中的職能與其說是理論轉型、話語轉換或解釋方式的轉變，倒不如說是如何尋找自己與社會化大生產之間的契合關係，進而如何具體實踐自身對仁的訴求。也就是說，儒家必須再次實現實踐轉化，從維護帝製時代的公共生活規則與觀念形態走向關注現代社會民眾生存需要的具體問題，繼承泰州學派開創的“百姓日用即道”的傳統，避免陷入無休止的、漫無邊際的文字遊戲，防止以溫情脈脈的情懷抒發替代對現實問題的討論，進而以積極的實踐態度投入社會生活，尋求儒家與現代社會的結合點，在社會轉型階段完成儒家在理論和實踐層麵的轉換。從表麵來看，基督宗教的擴張對儒家的生存環境構成巨大的危害，致使儒家蜷縮在社會生活的角落，甚至被擠迫在邊緣化的境地。但是，從儒家所麵臨的曆史機遇來看，轉變實踐方式，迫在眉睫。
    
    注釋
    
    [1] 熊十力，《十力語要》，遼寧教育出版社1997年版，第106頁。
    
    [2] 李覯，《慶曆民言》，見於《李覯集》，中華書局1981年版，第233頁。
    
    [3] 龐樸，《一貫問答注釋》，見於《儒林》第一輯，山東大學出版社2005年版，第275—276頁。
    
    [4] 程顥，程頤，《河南程氏文集》卷二，見於《二程集》，中華書局1981年版，第461—462頁。
    
    [5] 菲•邦納羅蒂，《為平等而密謀》，商務印書館1997年版，第218頁。
    
    [6] 陶希聖，《中國社會之史的分析》，新世紀萬有文庫，遼寧教育出版社1998年版，第35頁。
    
    [7] 陳越 編，《哲學與政治：阿爾都塞讀本》，吉林人民出版社2003年版，第335頁。
    
    [8] 陳越 編，《哲學與政治：阿爾都塞讀本》，吉林人民出版社2003年版，第336頁。
    
    [9] 陳越 編，《哲學與政治：阿爾都塞讀本》，吉林人民出版社2003年版，第336頁。
    
    [10] 盧卡奇，《關於社會存在的本體論——若幹最重要的綜合問題》下卷，重慶出版社1993年版，第487頁。
    
    [11] 哈貝馬斯，《作為“意識形態”的技術與科學》，學林出版社1999年版，第72頁。
    
    [12] 俞吾金 主編，《二十世紀哲學經典文本•英美哲學卷》，複旦大學出版社1999年版，第624頁。
    
    [13] 李妙根 編選，《為政尚異論——章士釗文選》，上海遠東出版社1996年版，第179頁。
    
    [14] 陳越 編，《哲學與政治：阿爾都塞讀本》，吉林人民出版社2003年版，第337頁。
    
    [15] 陳越 編，《哲學與政治：阿爾都塞讀本》，吉林人民出版社2003年版，第340頁。
    
    [16] 陳越 編，《哲學與政治：阿爾都塞讀本》，吉林人民出版社2003年版，第336頁。 
    
    [17] 程顥、程頤，《二程集》，中華書局1981年版，第1242頁。
    
    [18] 薑玢 編選，《革故鼎新的哲理——章太炎文選》，中國近代思想家論道叢書，上海遠東出版社1996年版，第560頁。
    
    
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