宋本《荀子·性惡》全文校注

作者：林桂榛

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《臨(lin) 沂大學學報》2020年第5期

時間：孔子二五七零年歲次庚子八月十三日乙亥

          耶穌2020年9月29日

［摘要］《荀子》全書(shu) 隻《性惡》篇有“性惡”措辭，也隻《性惡》篇有“性惡”陳義(yi) ，《性惡》篇及他篇又多見材性資樸、材性不善（實亦不惡）之措辭及陳義(yi) 。呂思勉1926年所言戰國至西漢末長久無人言及或反駁荀子“性惡”高論，實因《荀子》一書(shu) 原本不言“性惡”而已；而“作書(shu) 美孫卿”的董仲舒以“性質樸”論駁孟子“性善”論並調和孟荀論性，實是西漢大儒見證與(yu) 繼承了《荀子》“性樸”論的第一明證。據《性惡》篇概念體(ti) 係、論證邏輯、修辭、語氣等及同篇他篇“材性資樸”見解，可完整周密推知今本《性惡》篇正文20見“性惡”字眼實係西漢末年劉向等整理荀書(shu) 時因篇中“善—惡”範疇對界及時興(xing) “善—惡”對說思潮而擅改“不善”為(wei) “惡”字所致；而篇末非“善—不善”明對的“賢師良友—不善人”未改作“賢師良友—惡人”即是劉向漏改之明跡。《性惡》全篇在駁“性善”的起旨下所自立自持的絕非什麽(me) “性惡”說，而是“性不善/性資樸/性本始材樸”之“性樸”說；荀子駁“性善”時的“不善”之論即“非善”即“⊄善”（不包含善）或“∉善”（不屬於(yu) 善），語言邏輯上“⊄善/∉善”包含“不善不惡”（＝0）、“惡”（＜0）兩(liang) 界態，而“樸”正是“不善不惡”（＝0）倫(lun) 理樣態。荀子堅定地認為(wei) “人性資樸（質樸）—人性不善—人情不美”，然人何以致善致聖呢？荀子說“仁義(yi) 法正”有“可知可能之理”且常人於(yu) 之皆有“可以知之質、可以能之具”，故可通過偽(wei) 積而致善致聖，且是可致而非皆可致，能致而非皆必致。今本《性惡》篇“離其樸，離其資”、“不離其樸，不離其資”兩(liang) 句，前句駁孟子“失喪(sang) 性故（性本）”論調之性本善論/性有禮義(yi) 論，後句倡荀子自身“本始材樸（質樸）”論調之性本樸論/性無禮義(yi) 論。今本《性惡》篇言材性資樸基礎上“美之利之”，又言“資樸之於(yu) 美，心意之於(yu) 善”若“目明耳聰”雲(yun) 雲(yun) ，亦在講“材—性—偽(wei) ”關(guan) 係，此與(yu) 孱入《禮論》篇的“性者本始材樸也，偽(wei) 者文理隆盛也……性偽(wei) 合，然後成聖人之名”段落完全一致且應章句原在同篇。《性惡》篇的真相是言材性資樸、性無禮義(yi) 、人性不善、善惡人為(wei) 、禮義(yi) 偽(wei) 生、文明偽(wei) 得（心慮之為(wei) 本作“爲+心”，習(xi) 行之為(wei) 作本“爲+人”，見《正名》），此千真萬(wan) 確、清晰確鑿，不可回避與(yu) 曲解，必須正視與(yu) 麵對。《性惡》篇名應校為(wei) 《性不善》或《非性善》或《性論》，以正作《性論》為(wei) 宜；《天論》《性論》《禮論》《樂(le) 論》四論相關(guan) ，皆是荀子手著無疑。

［關(guan) 鍵詞］荀子；性惡；資樸；修辭；不善；不直；不利

【弁言】荀子（約前336—前236年）[1]持“性惡”論僅(jin) 見西漢（前202年—8年）皇室學者劉向整理的今本《荀子·性惡》篇（篇題亦當劉向所定），且直至西漢末、東(dong) 漢初才有劉向（前77—前6年）、王充（27—97年）言及荀子持“性惡”論，之前學者皆不言荀子持“性惡”論。曾“作書(shu) 美孫卿”的西漢前期大儒董仲舒（前179—104年）實繼承荀子性樸論、間引荀子資樸論，並同荀子一樣詰駁孟子“性善”論以言教化與(yu) 度製之要；強調法度功效的荀子弟子韓非、李斯，亦隻言人之性情主欲趣私（如《荀子》諸篇論人之性情），絕未言人之性情本惡雲(yun) 雲(yun) 。

呂思勉1926年《經子解題》認為(wei) 言“孫卿以為(wei) 人性惡，故作《性惡》一篇以非孟子”及言“至漢興(xing) ，江都相董仲舒亦大儒，作書(shu) 美孫卿”之劉向《孫卿書(shu) 錄》係後人偽(wei) 作，理由之一即是荀子持“性惡”論則“安得曆先漢二百年，迄無祖述之書(shu) ，亦無反駁之論哉”[2]。呂思勉未思及戰國至西漢末的學問界、著作界於(yu) 荀子“性惡”奇說高論長久無人言及或反駁，實因《荀子》一書(shu) 原本不言“性惡”而已。今本《荀子》全書(shu) 隻《性惡》篇有“性惡”措辭，也隻《性惡》篇有“性惡”陳義(yi) ，反而《性惡》篇及他篇又多見材性資樸、材性不善（實亦不惡）之措辭及陳義(yi) ——荀子實認為(wei) 材性並不偏險悖亂(luan) （惡），但材性資樸中有差異或美良與(yu) 否而已，但有欲求而已，此千真萬(wan) 確。今本《性惡》篇“性惡”字眼，實係西漢末年劉向等整理荀書(shu) 時因《性惡》篇內(nei) 有“善—惡”概念對言及漢代流行“善—惡”對說，而擅改了駁“性善”之“不善”字樣而為(wei) “惡”字所致——孟子時代辯性即“善—不善”對言，非“善—惡”對言，此千真萬(wan) 確。

劉向校《荀子》時，必注意過《性惡》篇內(nei) 荀子駁孟子“性善”論時的“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂(luan) 也：是善惡之分也矣”之“善—惡”概念界定（段10），加之當時“善—惡”對言思潮（漢代已流行“陰陽—性情—善惡”對言與(yu) 配言），劉向就誤以為(wei) 荀子以“性惡”駁“性善”並校“不善”為(wei) “惡”了。而《性惡》篇末尾未曾明確“善—不善”對言的“不善”字樣（段20），則未被劉向統一校改為(wei) “惡”字，且然該處的“不善人”語境實指“惡人”之類而已。而且劉向有改“善人—不善人”對說為(wei) “善人—惡人”對說的先例，見《說苑·雜言》改《孔子家語》同引之孔子語。劉向《說苑·談叢(cong) 》還改《周易》明確“善—不善”對言的“積善……積不善”為(wei) “積善……積惡”，《說苑·政理》非“善—不善”對言的“敢於(yu) 不善人”則如《性惡》末段“不善人”一樣未改“不善”為(wei) “惡”。賈誼《新書(shu) 》“正人……不正人”對說在《漢書(shu) 》照抄賈書(shu) ，但《後漢書(shu) 》裏班彪引為(wei) 賈說“善人……惡人”，此亦是西漢後改“善—惡”對說之例。

“作書(shu) 美孫卿”的董仲舒，以荀子式“質樸”論為(wei) 理論基礎（質樸即材樸即資樸，即本始材性無謂善惡，即天生材性無倫(lun) 理是非），在《深察名號》《實性》諸篇專(zhuan) 門力駁孟子“性善”論而謂“性未善”，言孟子式“性已善”論屬錯誤，並加以適當揉合調和孟荀人性論，謂“性質樸”、“性未善”又謂“性有善端”雲(yun) 雲(yun) 。此是劉向之前《荀子·性惡》篇“性惡”本作“性不善”字樣即《荀子》原書(shu) 與(yu) 荀子本人實講“性不善—性資樸”的思想史真相之第一曆史明證。至於(yu) 荀子的著名弟子韓非、李斯等不言性惡、性善但言人性有欲、趣利故治國以法，此實荀子思想學說本有之一隅也，韓非政治思想側(ce) 重人性好利與(yu) 製度規範，何足怪哉。

存世最早的官刻宋本是台州本、浙北本（浙北本實江西滕強恕刻本）[①][3]，此兩(liang) 種宋本《荀子》正文其“性惡”字眼凡20見（不含篇題1見），皆在《性惡》篇段1、2、4、5、6、9、10、11、12內(nei) 。宋本荀書(shu) 《性惡》篇內(nei) “惡”字凡28見，篇題1見，正文27見。正文27見共計三種用法：①作疑問代詞，今讀wū，凡3見，如“禮義(yi) 惡生”、“惡用聖王”、“惡用禮義(yi) ”；②作動詞，今讀wù，凡1見，如“生而有疾［嫉］惡焉”；③作形容詞，今讀è，凡23見。第③類23見中，1見指材質樣貌不好義(yi) ，如“薄願厚，惡願美”，同《非相》篇“形相雖惡……美惡形相”等；另22見指倫(lun) 理秩序上不好義(yi) ，如“所謂惡者，偏險悖亂(luan) 也”界定及“是善惡之分也已”判定。毫無疑問，《性惡》篇28見“惡”字多係第③義(yi) ，係倫(lun) 理價(jia) 值、倫(lun) 理是非判斷之用詞。——至於(yu) 今口語讀ě的“惡心”之“惡”本應寫(xie) 作“噁”，此用法在《性惡》篇或整部《荀子》裏不存在；且今讀ě的“惡心”之“噁”，其義(yi) 或衍自今讀“è”的作形容詞用之“惡”。

根據《性惡》篇概念體(ti) 係、論證邏輯、修辭、語氣等及同篇他篇的“材性資樸”見解，今可完整周密推知今本《性惡》篇正文20見“性惡”字眼實係西漢末年劉向整理荀書(shu) 時因篇中“善—惡”範疇對界及時興(xing) “善—惡”對說思潮而擅改“不善”字眼為(wei) “惡”字所致（先秦流行“善—不善”倫(lun) 理對說，據《論語》《孟子》等可知）。荀子《性惡》全篇在駁“性善”的起旨下所自立自持的絕非什麽(me) “性惡”說，而是“性不善/性資樸/本始材樸”之“性樸”說，且荀子理論於(yu) “材—性”關(guan) 係非割裂的：性取決(jue) 於(yu) 材，性乃材之性，材樸必性樸，性樸基材樸，倫(lun) 理上材、性皆本樸，倫(lun) 理狀況評價(jia) 皆一也。荀子駁“性善”時的“不善”（原文“直、不直—善、不善”等對說與(yu) 類比極明顯）即“非善”即“⊄善”（不包含善）或“∉善”（不屬於(yu) 善），語言邏輯上“⊄善”或“∉善”皆包含不善不惡（＝0）、惡（＜0）兩(liang) 界態，而“樸”即是“不善不惡”（倫(lun) 理價(jia) 值＝0）的倫(lun) 理樣態。——荀子無善惡的“資樸”概念即董仲舒所繼雲(yun) 之“質樸”概念，該“樸”本寫(xie) 作“樸”，未雕飾之原木也（樸≠璞，就玉言璞，就木言樸）[4]。好孬評價(jia) 方麵，樸物有質地美惡（良莠）而無倫(lun) 理善惡（是非），此乃人間事物常理及漢字語言常識。崇尚天賦原本之樸，固是道家觀念或理論所長，但也不能說先秦樸概念或樸論乃道家獨有（詳見校者《“樸”範疇綜考》一文專(zhuan) 論），就如絕不能說先秦唯有道家是自然天道論、自然人性論一樣。天體(ti) 運行天道論、血氣心知人性論實乃先秦諸家之常識[5]，儒家道家法家的主流見識亦不例外。

總之，《荀子·性惡》篇從(cong) 疑孟駁孟起論，就孟子“性善”之論反複陳言“人之性不善，其善者偽(wei) 也”，如雲(yun) 枸木不直、鈍金不利、人性不善以及不直→直、不利→利、不善→善，且以人性人情皆有欲（性本身）而致紛爭(zheng) （行本身）致亂(luan) 惡（倫(lun) 理狀態）來言性不善及反駁孟子性本善論。這種“性不善，善者偽(wei) ”陳言之背後或隨後，則是荀子反複自陳的“材性本資樸，性無善惡，性無正理平治/偏險悖亂(luan) ，偽(wei) 有正理平治/偏險悖亂(luan) ，善惡皆人為(wei) 做作，人德或習(xi) 性之善惡皆基資樸人性而起，正向性偽(wei) 合則導向天下治”之義(yi) ，曰善惡德性或行為(wei) 皆係資樸上人偽(wei) 而得，且已離資樸倫(lun) 理原點。總體(ti) 言之，荀子絕沒有概念混淆，絕沒有邏輯混亂(luan) ，絕沒有論說無理，絕沒有道德敗壞，從(cong) 未否定人心善德與(yu) 社會(hui) 良序之可能與(yu) 必要，從(cong) 未否定聖賢與(yu) 良製之可能與(yu) 必要，且完全配得上王恩洋“中國二千年前之經驗論哲學大師”之判定[6]。

讀者要準確到位理解本文，閱讀技術上可先暫時遮住《性惡》篇正文20見“性惡”字眼，尤其16見“人之性惡”、3見“為(wei) 性惡也”句式[②]。如果這樣還理解不了今本《性惡》篇“材性資樸”論之清晰思想體(ti) 係，還以為(wei) 荀子思想學說是矛盾的、混亂(luan) 的、是有形而上學的、是有“倫(lun) 理道德何以可能難題”的、荀子於(yu) “性樸—性惡—性善”諸人性判定皆是統合無虞或暢通無隙的，那麽(me) 說明讀者於(yu) 《荀子》一書(shu) 尤今本《性惡》篇有文本閱讀理解障礙、形式邏輯能力障礙。如果沒有這雙重障礙，那麽(me) 再翻開“性惡”字眼，不再遮住“人之性惡”、“為(wei) 性惡也”句式，再好好思考荀子“材—性—偽(wei) ”與(yu) “樸—善—惡”的概念體(ti) 係與(yu) 概念邊界，思考《性惡》篇文本中的“性惡”斷語及其證明邏輯或說理依據，那麽(me) 本校注就很好理解了。

本校注在本人2015年版《天道天行與(yu) 人性人情——先秦儒家“性與(yu) 天道”論考原》一書(shu) 第三章第三節的基礎上[4]（277-283），以傳(chuan) 統所言宋刻台州本（唐仲友本）、浙北本（滕強恕本）為(wei) 底本並參照宋本《纂圖互注荀子》、宋本《音點大字荀子句解》進行全新全麵校注。校注時，凡《性惡》篇原文用繁體(ti) ，校注文字用簡體(ti) ；正文凡〔〕、【】、〖〗、［］、（）內(nei) 文字為(wei) 校注時所加，且注釋用①②③之類，參考文獻用[1][2][3]之類，並另有其他校注符號或特殊標識（加框、加粗、黑體(ti) 、加底影、著重號、楷體(ti) 、橫底線、波紋線），請編者、讀者閱讀時加以注意。另外，個(ge) 別古字在一般微機字庫裏無，且相關(guan) 電子版、網絡版或不能識別顯現之，請讀者注意。

全篇現分20個(ge) 段落，每段前加8字段意提要並以〔〕符及黑底影標出，且段頭皆以1、2、3標出段落序號，以便讀者查閱核對及彰顯荀子原文論述之層次條理。另請注意段7補入了羼在《禮論》篇的“本始材樸”章，段17、18當屬《榮辱》篇等，並未刪除歸其原位）。

性惡【性不善】〖案：性論，性不善；或非性善，如非十二子、非相之篇名〗

1〔人性好利，縱情多惡〕人之性惡【不善】，其善者僞也。〖案：善不善正反對說，開篇即先亮觀點且立意堅而明。〗今人之性，生而有好利焉，順是故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾［嫉］惡焉〖案：好利、嫉惡對言〗，順是故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有好聲色焉，順是故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉。〖案：此三況皆生性下之行為(wei) 惡果，非人性本有之惡況。〗然則從(cong) 人之性、順人之情〖案：從(cong) 順連言，下同〗，必出於(yu) 爭(zheng) 奪、合於(yu) 犯分亂(luan) 理而歸於(yu) 暴[③]〖案：行為(wei) 惡果，非性本惡〗，故必將有師法之化、禮義(yi) 之道［導］〖案：將原作■（爿＋寽），下同〗，然後出於(yu) 辭讓、合於(yu) 文理而歸於(yu) 治〖案：以師法禮義(yi) 約束人以防惡〗。用此觀之，然則人之性惡【不善】明矣，其善者僞也。〖案：由論證到結論，並首尾呼應，皆強調人性本不善。此句式本篇凡11見，其中3見略異，亦計入。〗

2〔矯擾人情，飾化人性〕故枸木〖案：不直木〗必將待檃括〖案：括≠栝，下同〗烝矯然後直，鈍金〖案：不利金〗必將待礱厲［礪］然後利，今人之性惡【不善】〖案：不善人性〗必將待師法然後正，得禮義(yi) 然後治〖案：注意類比論證修辭〗。今人無師法則偏險而不正，無禮義(yi) 則悖亂(luan) 而不治。〖案：不正不治皆惡，如後文段10“善—惡”定義(yi) ，且不正不治係行為(wei) 無師法禮義(yi) 之果，非人性本身惡。〗古者聖王以人之性惡【不善】，以爲〖案：作為(wei) 意，且非寫(xie) 作為(wei) ，下同〗偏險而不正、悖亂(luan) 而不治，是以爲之起禮義(yi) 、製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也〖 案：疑也字係衍文，可刪〗，使皆出於(yu) 治、合於(yu) 道者也〖案：約束規範，改造引導〗。今之人化師法、積文學、道［導］禮義(yi) 者爲君子；縱性情、安恣睢〖案：縱安連言，下同〗而違禮義(yi) 者爲小人。用此觀之，然則人之性惡【不善】明矣，其善者僞也。〖案：第三次此句式，強調人性不善，所謂性善係偽(wei) 所得。〗

3〔性偽(wei) 有別，偽(wei) 者非性〕孟子曰：「人之學者，（以）其性善也。」〖案：據段11“以其”句式補“以”字，據另三宋本增“也”字；本篇有4見“孟子曰”，見段3、4、10、11，皆間引孟意，且本篇5見“性善”皆在此4見“孟子曰”中。〗曰：是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性僞之分者也！〖案：乎原作人，從(cong) 另三宋本改，或作“人/乎”皆衍文[④]。〗凡性者，天之就也，不可學，不可事；禮義(yi) 者，聖人之所生也，人之所學而能、所事而成者也。〖案：孟子謂學能皆因性善之故，預設了禮義(yi) 本原或本源，荀子非之。〗不可學、不可事而在人者，謂之性[⑤]；可學而能、可事而成之在人者，謂之僞〖案：荀子謂學能皆人偽(wei) 而已，且《正名》篇有心慮“爲+心”、習(xi) 行“爲+人”之別〗：是性僞之分也。〖案：下段詳言“材—性—偽(wei) ”關(guan) 係，此數段間條理甚嚴(yan) 密。〗

4〔人性起點，材性資樸〕今人之性，目可以見，耳可以聽〖案：見聽係目耳天生性能〗。夫可以見之明不離目，可以聽之聦不離耳，目明而耳聦不可學明矣。〖案：楊注曰“是乃天性也”。聦即聰，下同。此處闡述耳目與(yu) 聰明的“材—性”關(guan) 係即“結構—功能”關(guan) 係。〗孟子曰：「今人之性善，將皆失喪(sang) 其性故也[⑥][7]。」〖案：此“性故”即“性本”義(yi) ，同段12“本性”義(yi) ，同段6的4見“故生於(yu) ”之故。此句意指變壞是失喪(sang) 了善的本性，乃述孟子觀點。〗曰：若是則過矣！今人之性，生而離其樸、離其資，必失而喪(sang) 之[⑦]。〖案：“喪(sang) 之”的“之”指代前文“樸資”，表離樸或資而變壞，非離善性或善本而變壞，乃闡荀子觀點。此句絕非論證性惡，正論證性樸，讀者若被“性惡”牽引去，則必囫圇吞棗、想其當然而誤讀，甚至不惜亂(luan) 搭一通肆意作曲解或曲辯。〗用此觀之，然則人之性惡【不善】明矣[⑧]。〖案：人變壞是離開樸資而非離開善性，此正駁“性善”以證“性不善/性非善/性未善”（性資樸），總結句正當曰“然則人之性不善明矣”無疑。〗所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也[⑨]。〖案：進以言人德性變好亦是不離樸資，基於(yu) 樸資而美之利之的性與(yu) 偽(wei) 即正向的“性偽(wei) 合”。〗使夫資樸之於(yu) 美、心意之於(yu) 善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聦不離耳〖案：楊注曰“此乃天性也”〗，故曰目明而耳聦也[⑩]。〖案：再次以“耳目—聰明”關(guan) 係著重闡釋“材—性”關(guan) 係即“結構—功能”關(guan) 係，以強調人性之初、人性之本在資材、為(wei) 性樸的見解，其論證及結論極其明晰、深刻、準確、到位。〗

5〔人性好利，親(qin) 戚相爭(zheng) 〕今人之性，飢而欲飽，寒而欲煖，勞而欲休，此人之情性也。今人飢，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者皆反於(yu) 性而悖於(yu) 情也，然而孝子之道、禮義(yi) 之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於(yu) 情性矣〖案：生性好利至親(qin) 戚如此相爭(zheng) 之境地，則人之性不善明矣〗。用此觀之，然則人之性惡【不善】明矣，其善者僞也。〖案：證明性不善，其善偽(wei) 也。〗

6〔性本不善，禮義(yi) 皆偽(wei) 〕問者曰〖案：同段12〗：「人之性惡【不善】，則禮義(yi) 惡生？」〖案：惡生即烏(wu) 生，此表性不善則禮義(yi) 何生？即如何性不善→禮義(yi) ？〗應之曰：凡禮義(yi) 者，是生於(yu) 聖人之僞，非故生於(yu) 人之性也[11]。〖案：此故同段4“性故”及孟子“本故”、徐乾“故性”之故，皆“本”義(yi) ，下3“故”同。〗故陶人埏埴而爲器，然則器生於(yu) 工［陶］人之僞〖案：據修辭及段12校此工人為(wei) 陶人〗，非故生於(yu) 人之性也；故工人斲木而成器，然則器生於(yu) 工人之僞，非故生於(yu) 人之性也[12]〖案：同段12言埏埴、斲木問題〗。聖人積思慮、習(xi) 僞故以生禮義(yi) 而起法度〖案：偽(wei) 故即為(wei) 作，《說文》“故，使為(wei) 之也”〗，然則禮義(yi) 法度者是生於(yu) 聖人之僞，非故生於(yu) 人之性也[13]。

7〔材性相關(guan) ，性偽(wei) 合治〕若夫目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體(ti) 膚理好愉佚，是皆生於(yu) 人之情性者也，感而自然、不待事而後生之者也。夫感而不能然，必且待事而後然者，謂之生於(yu) 僞，是性僞之所生其不同之徵也〖案：段3亦言性偽(wei) 之別〗。故聖人化性而起僞，僞起於(yu) 信［於(yu) 性］而生禮義(yi) 〖案：性信形訛，另三宋本皆無於(yu) 信二字，實無之更暢也。另，偽(wei) 起於(yu) 樸性而非起於(yu) 惡性，材樸必性樸，性惡必材惡。惡材惡性必無以順當生禮義(yi) 、製法度，荀子思維如此，孟子思想更如是〗，禮義(yi) 生而製法度，然則禮義(yi) 法度者是聖人之所生也〖案：乃人為(wei) 生造，非物性衍生〗。故聖人之所以同於(yu) 眾(zhong) 其［而］不異於(yu) 眾(zhong) 者〖案：簡牘文其而形近，審修辭而校〗，性也；所以異而過眾(zhong) 者，僞也〖案：性近習(xi) 遠，性偽(wei) 各別〗。〖故曰：性者本始材樸也，僞者文理隆盛也。無性則僞之無所加，無僞則性不能自美。性僞合，然後成聖人之名，一天下之功於(yu) 是就也。故曰：天地合而萬(wan) 物生，陰陽接而變化起，性僞合而天下治。天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也。宇中萬(wan) 物生人之屬，待聖人然後分也。〗[14]（案：〖〗內(nei) 文字係由《禮論》篇移此。在《禮論》篇裏，此段文字與(yu) 上下文毫無論說關(guan) 係，據其“性—偽(wei) —治（聖人）”之陳述，推其原在《性惡》篇無疑，後脫簡錯序而孱入《禮論》篇，或散簡而劉向整理時錯拚，如《大略》篇即多散簡或拾遺［含重複見諸他篇者，《論語》亦有類似］。現據兩(liang) 篇各自上下文移於(yu) 此，詳見林桂榛《關(guan) 於(yu) 荀子“性樸”論的再證明》之具體(ti) 考辨[8]。）

8〔人性好利，兄弟相爭(zheng) 〕夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有資財而分者〖案：資財前，原有弟兄二字，從(cong) 下文而衍也，據王解而刪，不刪則語法與(yu) 文義(yi) 不通〗，且順情性，好利而欲得，若是則兄弟相怫奪矣〖案：怫拂或異，不宜改拂〗。且化禮義(yi) 之文理，若是則讓乎國人矣。故順情性則弟兄爭(zheng) 矣，化禮義(yi) 則讓乎國人矣。〖案：此段論述在此位置且無“用此觀之”總結句式，顯突兀，且“且化禮義(yi) ……讓國人矣”句與(yu) 段5“用此觀之”前言父子、弟兄禮讓甚匹應（讓家人→讓國人）；此段可移至段5後，或段5移至此（段5在段4、6間亦極突兀，宜段5移至此），皆言及弟兄爭(zheng) 讓問題，似可掇連為(wei) 一段。但段8、5算不算有錯簡、位置移不移，掇連不掇連或另重組，皆無違、不損荀子“性自利—性不善—性資樸—善人為(wei) ”之文義(yi) 與(yu) 思想。〗

9〔天性不善，從(cong) 無至善〕凡人之欲爲善者，爲性惡【不善】也[15]。〖案：為(wei) 善因性惡？或性惡→為(wei) 善？此極不通；楊注曰“為(wei) 其性惡，所以欲為(wei) 善也”，謬極；下文曰從(cong) 無到有，則無善→善而非惡→善無疑。〗夫薄願厚，惡願美〖案：此惡非善惡義(yi) ，乃美惡義(yi) 〗，狹願廣，貧願富，賤願貴，苟無之中者必求於(yu) 外〖案：心理欲求某物無到有，欲厚美廣富貴也。此類比論說指向不善到善，非惡到善，然比喻似不貼切；或理解為(wei) 負值到正值、性惡到性善，然緊扣原文“無必求外”句則非也〗；故富而不願財，貴而不願埶［勢］，苟有之中者必不及於(yu) 外〖案：“有不求外”之義(yi) ，表性善則不外求善；孟子的確言仁義(yi) 非外求，乃固有，乃內(nei) 求，在存養(yang) ，在擴充〗。用此觀之，人之欲爲善者，爲性惡【不善】也。〖案：此總結表性不善→善，以合前文“無→有”之論義(yi) ；若總結表性惡→善，則總體(ti) 論說邏輯大不通，且性惡者怎以順當為(wei) 善？此毫無道理！〗今人之性固無禮義(yi) 〖案：無禮義(yi) ＝不善≠惡〗，故彊學而求有之也〖案：不善→善〗；性不知禮義(yi) 〖案：性不知禮義(yi) ≠常人不能知禮義(yi) ，參段14論述〗[16]，故思慮而求知之也〖案：不善→善〗。然則生而已〖案：盧文弨說生作性，非也；此言出生，非言材性〗，則人無禮義(yi) ，不知禮義(yi) 〖案：無善/不善，非惡，非降生即惡〗；人無禮義(yi) 則亂(luan) ，不知禮義(yi) 則悖〖案：生來有欲無矩則亂(luan) 悖，如篇首曰作亂(luan) 問題〗，然則生而已則悖亂(luan) 在己〖案：生來悖亂(luan) 在己（作為(wei) ），如篇首雲(yun) 天生好利多爭(zheng) 而縱情必亂(luan) ；悖亂(luan) 皆在人非在性，禮義(yi) 與(yu) 善亦皆非在性，此理甚明〗。用此觀之，人之性惡【不善】明矣，其善者僞也。〖案：性不善明矣，其善偽(wei) 也。〗

10〔善惡有別，防惡合善〕孟子曰：「人之性善。」曰：是不然！凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂(luan) 也：是善惡之分也已[17]。〖案：此嚴(yan) 申“善—惡”何義(yi) ，以駁“性善”假說並論性不善。〗今誠以人之性固正理平治邪〖案：性固正理平治指孟子性善說，孟說強調禮義(yi) 本原或禮義(yi) 本有，宋代江望《性說》謂之“指性以善”、“指習(xi) 性而為(wei) 性也”[4]（212-215）〗，則有［又］惡用聖王、惡用禮義(yi) 矣哉？〖案：此二惡讀烏(wu) ，此句言性有正理平治則社會(hui) 無需聖王禮義(yi) 。〗雖有聖王禮義(yi) ，將曷加於(yu) 正理平治也哉？〖案：曷讀何，下同。〗今不然，人之性惡【不善】〖案：無正理平治，不善也〗，故古者聖人以人之性惡【不善】，以爲〖案：作為(wei) 〗偏險而不正、悖亂(luan) 而不治〖案：作惡，為(wei) 惡〗，故爲之立君上之埶［勢］以臨(lin) 之，明禮義(yi) 以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於(yu) 治、合於(yu) 善也，是聖王之治而禮義(yi) 之化也。今當［嘗］〖案：形近而訛〗試去君上之埶［勢］，無禮義(yi) 之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與(yu) 也，若是則夫彊者害弱而奪之，眾(zhong) 者暴寡而譁之，天下之悖亂(luan) 而相亡不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡【不善】明矣，其善者僞也。

11〔人性不善，化治合善〕故善言古者必有節於(yu) 今，善言天者必有徵於(yu) 人〖案：西漢董仲舒、桓寬等引，西漢名儒最熟《荀子》者係董子〗，凡論者貴其有辨合、有符驗，故坐而言之，起而可設，張而可施行。〖案：王恩洋1945年謂荀子為(wei) “中國二千年前之經驗論哲學大師”[9]，極精辟。〗今孟子曰：「人之性善。」無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉！〖案：屢直接駁孟子性善論，同段10、3、4。〗故性善則去聖王、息禮義(yi) 矣，性惡【不善】則與(yu) 聖王、貴禮義(yi) 矣〖案：人性善、不善對說〗。故檃括之生爲枸木也，繩墨之起爲不直也，立君上明禮義(yi) 爲性惡【不善】也〖案：注意類比修辭，為(wei) 不直、為(wei) 不善〗。用此觀之，然則人之性惡【不善】明矣，其善者僞也。直木不待檃括而直者，以其性直也〖案：從(cong) 下文加“以”字〗；枸木必將待檃括烝矯然後直者，以其性不直也；〖案：直木、枸木［不直木］皆性樸，直、不直皆材樸之情；木之性直、性不直對說，枸木欲直則矯其不直，類比人性不善欲善則化其不善。〗今人之性惡【不善】〖案：注意與(yu) 前文類比修辭，不直、不善到直、善〗，必將待聖王之治、禮義(yi) 之化，然後皆出於(yu) 治、合於(yu) 善也。〖案：不善、善對說，善非性，不善不惡方是性（樸）；人性樸而不善，欲善則化其不善而進乎善。〗用此觀之，然則人之性惡【不善】明矣，其善者僞也。〖案：此句式若《樂(le) 論》篇屢雲(yun) “而墨子非之，奈何”。《性論》《樂(le) 論》各自針砭孟墨，與(yu) 《天論》《禮論》皆荀子精心手著也。〗

12〔禮義(yi) 非性，化性積偽(wei) 〕問者曰：「禮義(yi) 積僞者是人之性，故聖人能生之也。」〖案：與(yu) 段6“禮義(yi) 惡生”同看。〗應之曰：是不然！〖案：下駁禮義(yi) 等乃人性中本有之性善論玄想。〗夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斲木而生器，然則器木豈工人之性也哉？〖案：段6亦論埏埴、斲木之偽(wei) 問題，此雲(yun) 人造器物皆生於(yu) 人偽(wei) 非生於(yu) 人性。〗夫聖人之於(yu) 禮義(yi) 也，辟［譬］亦陶埏而生之也〖案：禮義(yi) 生自人偽(wei) ，非生自人性〗，然則禮義(yi) 積僞者，豈人之本性也哉？〖案：禮義(yi) 非在人之本性、天性、天生、天賦中，乃在偽(wei) 得。〗凡人之性者，堯舜之與(yu) 桀蹠其性一也，君子之與(yu) 小人其性一也。〖案：《榮辱》篇亦雲(yun) “材性知能，君子小人一也；好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也”。〗今將以禮義(yi) 積僞爲人之性邪，然則有［又］曷貴堯禹、曷貴君子矣哉？凡所貴堯禹、君子者，能化性，能起僞，僞起而生禮義(yi) ，然則聖人之於(yu) 禮義(yi) 積僞也，亦猶陶埏而生之也。〖案：皆人偽(wei) 而生也，非人性所生也。〗用此觀之，然則禮義(yi) 積僞者，豈人之性也哉？〖案：人性無禮義(yi) 、無善。〗所賤於(yu) 桀蹠、小人者，從(cong) 其性，順其情，安恣睢，以出乎貪利爭(zheng) 奪。故人之性惡【不善】明矣，其善者僞也。〖案：如同篇首即以人性好利多爭(zheng) 力駁性善而言性不善也。〗

13〔齊魯秦人，性同習(xi) 異〕天非私曾、騫、孝己〖案：指曾參、閔子騫、殷高宗太子孝己〗而外眾(zhong) 人也，然而曾、騫、孝己獨厚於(yu) 孝之實而全於(yu) 孝之名者，何也？以綦於(yu) 禮義(yi) 故也〖案：綦同極，類《王霸》《正論》言五綦；故，所以然也〗。天非私齊魯之民而外秦人也，然而於(yu) 父子之義(yi) 、夫婦之別不如齊魯之孝具敬父［全］者，何也？〖案：楊注改父為(wei) 文，王念孫改具為(wei) 共，皆不通；審文義(yi) 與(yu) 修辭，父校全，形近而訛；具通俱，“孝具（俱）—敬全”對言連言，文義(yi) 與(yu) 修辭甚通，且前文已言全字。〗以秦人之從(cong) 情性、安恣雎、慢於(yu) 禮義(yi) 故也，豈其性異矣哉！〖案：審本段文義(yi) 及前後段的問答體(ti) 例，此段似可隨於(yu) 第7或第5段之後，皆就孝悌事言常人人性不善（性不善則人常亂(luan) ，然此常亂(luan) ≠性惡，荀子於(yu) “性”、“惡”概念自有嚴(yan) 密界定，見段3、7、10等）。〗

14〔可以為(wei) 禹，材理為(wei) 據〕「塗之人可以爲禹」曷謂也？〖案：楊注曰：“言若性惡，何故塗之人皆可以為(wei) 禹也？”然實非問性惡而為(wei) 禹，亦非問性善而為(wei) 禹，乃問常人性不善何能為(wei) 禹。〗曰：凡禹之所以爲禹者，以其爲仁義(yi) 法正也，然則仁義(yi) 法正有可知可能之理〖案：有被人知能之事理，下同〗。然而塗之人也，皆有可以知仁義(yi) 法正之質，皆有可以能仁義(yi) 法正之具〖案：此質、具皆指材，下同〗，然則其可以爲禹明矣。今以仁義(yi) 法正爲固無可知可能之理邪？然則唯［雖］禹不知仁義(yi) 法正、不能仁義(yi) 法正也〖案：唯改雖，形近而訛，同段10“雖有聖王”之雖〗。將使塗之人固無可以知仁義(yi) 法正之質，而固無可以能仁義(yi) 法正之具邪，然則塗之人也，且內(nei) 不可以知父子之義(yi) ，外不可以知君臣之正。不然！今塗之人者，皆內(nei) 可以知父子之義(yi) ，外可以知君臣之正，然則其可以知之質、可以能之具，其在塗之人明矣。今使塗之人者以其可以知之質、可以能之具，本夫仁義(yi) （法正）之可知之理、可能之具［理］〖案：仁義(yi) 本身不謂具，故校作理，從(cong) 前文“可知可能之理”校作“本夫仁義(yi) 法正之可知可能之理”最暢達〗，然則其可以爲禹明矣！今使塗之人伏術爲學，專(zhuan) 心一誌，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於(yu) 神明、參於(yu) 天地矣。故聖人者，人之所積而致矣。〖案：下段講積致，論說條理嚴(yan) 密。〗

15〔可以積聖，未必皆然〕曰：「聖可積而致，然而皆（聖）不可積（致），何也？」曰：可以（聖）而不可使（聖）也[18]。〖案：括注係隨前文補出省字，下同，此類隨前文而省字現象常見。〗故小人可以爲君子而不肯爲君子，君子可以爲小人而不肯爲小人，小人、君子者未嘗不可以相爲也然而不相爲者，可以（爲）而不可使（爲）也。〖案：或曰此處有矛盾[10]，非也，不諳修辭與(yu) 語法也。〗故塗之人可以爲禹，然則塗之人能爲禹未必然也。雖不能爲禹，無害可以爲禹。足可以徧行天下，然而未嘗有能徧行天下者也；夫工匠農(nong) 賈未嘗不可以相爲事也，然則未嘗能相爲事也。用此觀之，然則可以爲未必能（爲）也，雖不能（爲）無害可以爲。然則能不能之與(yu) 可不可，其不同遠矣，其不可以相爲明矣。

16〔人情不美，人性尚私〕堯問於(yu) 舜曰：「人情何如？」〖案：此係假托聖人對話，有意針對孟子之類言“堯舜性之也”即堯舜性於(yu) 仁義(yi) 禮智等。〗舜對曰：「人情甚不美，又何問焉？〖案：人情不美≠人情惡，人情不美≠人性惡，且須注意下文段20“夫人雖有性質美”假設句。段20“夫人雖有性質美”處，是假設人即使材性好而心辨智，然不為(wei) 不靡則依然空然於(yu) 忠信仁義(yi) 等。“人情不美”與(yu) “人性不善”正是同一修辭類型，並可相互印證荀子立意與(yu) 論旨，此實是荀子最真實的人性觀察、人情判斷與(yu) 人論立場。〗妻子具而孝衰於(yu) 親(qin) ，嗜欲得而信衰於(yu) 友，爵祿盈而忠衰於(yu) 君。人之情乎，人之情乎，甚不美，又何問焉，唯賢者爲不然。」〖案：此段以堯舜之名，直言常人之人情不美，唯修為(wei) 之賢者非是，若開篇曰人性好利不善雲(yun) 雲(yun) 。此假托之言，用意殊為(wei) 深刻與(yu) 深長，荀子措辭與(yu) 筆法精到也。另，《管子》有“妻子具則孝衰矣”句，“孝衰於(yu) 妻子”則更見《說苑》《韓詩外傳(chuan) 》《文子》《鄧析子》等，此義(yi) 是當時常識及常語。〗

17〔四知之知，優(you) 劣不同〕有聖人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言則文而類，終日議其所以，言之千舉(ju) 萬(wan) 變，其統類一也，是聖人之知也。少言則徑而省，論［倫(lun) ］而法，若佚［引］之以繩〖案：楊注曰論即倫(lun) ，佚即引〗，是士君子之知也。其言也諂，其行也悖，其舉(ju) 事多悔，是小人之知也。齊［疾］給便敏而無類〖案：《爾雅》曰“齊，疾也”〗，雜能旁魄而毋用〖案：旁魄即今磅礴義(yi) ，楊注曰廣博也〗，析速粹孰而不急，不恤是非，不論曲直，以期勝人爲意，是役夫之知也。〖案：本段文字與(yu) 上下文及全篇旨意無關(guan) ，疑其原在《榮辱》篇或《儒效》篇也。〗

18〔三勇之勇，高下有異〕有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中敢直其身〖案：中，正中，標準；直，作動詞〗，先王有道敢行其意〖案：道，正道，王道；行，動詞〗，上不循於(yu) 亂(luan) 世之君，下不俗於(yu) 亂(luan) 世之民，仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴，天下知之則欲與(yu) 天下同苦樂(le) 之，天下不知之則傀然獨立天地之間而不畏，是上勇也。禮恭而意儉(jian) ，大齊信焉而輕貨財，賢者敢推而尚之，不肖者敢援而廢之，是中勇也。輕身而重貨，恬禍而廣解，苟免〖案：免於(yu) 禍難，如孔子說“幸而免”〗，不恤是非、然不然之情〖案：幸免亦不反省是非情況〗，以期勝人爲意，是下勇也。〖案：本段文字與(yu) 上下文及全篇旨意無關(guan) ，疑其原在《榮辱》篇論勇處，詳待考。〗

19〔美器良材，待偽(wei) 後用〕繁弱、钜黍，古之良弓也，然而不得排■（木＋敬）〖案：楊注曰輔正弓弩之器〗則不能自正。桓公之蔥，大公之闕〖案：大讀太〗，文王之錄，莊君之曶，闔閭之幹將、莫邪、钜闕、辟閭，此皆古之良劎也〖案：以上桓公、大公、文王、莊君、闔閭之良劍名稱〗，然而不加砥厲［礪］則不能利，不得人力則不能斷〖案：指以劍斷物〗。驊騮、騹驥、纖離、綠耳，此皆古之良馬也，然而前必有銜轡之製〖案：《群書(shu) 治要》《初學記》引作“必前有”，然也〗，後有鞭策之威，加之以造父之馭，然後一日而致千裏也。〖案：此段與(yu) 下段緊密相連無疑。〗

20〔交接善惡，靡而進退〕夫人雖有性質美而心辨知［智］〖案：注意《正名》論二“知”。性質美即性材美，心辨知即心識知［智］。此處辨有作辯者，誤也。此處知指意識性能良好即智義(yi) ，如前言良弓、良劍、良馬性能好。此處言人之性材、心辨為(wei) 美智雲(yun) 雲(yun) ，正同前文段4言資樸、心意為(wei) 美善雲(yun) 雲(yun) ，皆言材性之美良也〗[19]，必將求賢師而事之，擇良友而友之〖案：良原誤作賢，從(cong) 下文改〗。得賢師而事之則所聞者堯舜禹湯之道也，得良友而友之則所見者忠信敬讓之行也，身日進於(yu) 仁義(yi) 而不自知也者，靡使然也[20]。〖案：荀子一貫強調積為(wei) 積微，如屢曰：積土、積水、積善、積德、積靡、積微、積厚、積力、積偽(wei) 、積義(yi) 、隆積、成積、慮積、積思慮、積禮義(yi) 等。〗今與(yu) 不善人處〖案：此處“不善”未如前20例“不善”改為(wei) “惡”而作“惡人”，當係前文無“善人”字樣與(yu) 之明確對說也，然前文“賢師/良友”實“善人”意，且此“不善人”隨下文則實指“惡人”。此處是傳(chuan) 書(shu) 者校改本篇20見“不善”為(wei) “惡”字的唯一漏網證跡，此漏改責任當歸首述荀子言“性惡”並首校《荀子》之劉向〗，則所聞者欺誣詐僞也，所見者汙漫淫邪貪利之行也，身且加於(yu) 刑戮而不自知者，靡使然也。傳(chuan) 曰：「不知其子，視其所友〖案：增“所”字，據《說苑》《史記》等同引而校，且此為(wei) 四字修辭句式〗；不知其君，視其左右。」[21]靡而已矣！靡而已矣！

【跋語】孟子是性本善、性有禮義(yi) 論者（即性有善/性存善，善即孟子所謂仁義(yi) 禮智類）；荀子是性本樸、性無禮義(yi) 論者（即性不善、性無善，善即荀子所謂禮義(yi) 文理類）。孟子主張性善、性有禮義(yi) ，此於(yu) 《孟子》及其他先秦秦漢著述的記載是千真萬(wan) 確的；荀子反對性善，主張性樸、性能禮義(yi) ，此於(yu) 《荀子》及先秦秦漢著述的記載也是千真萬(wan) 確的。孟子以性有仁義(yi) /禮義(yi) 為(wei) 是的性善論是確鑿的，荀子以性有仁義(yi) /禮義(yi) 為(wei) 非即以性無仁義(yi) /禮義(yi) 為(wei) 是的性樸論也是確鑿的。——這是筆者20餘(yu) 年來研究人性論的一個(ge) 基本判斷（可參筆者早期論文《“人性”新探》），且在周熾成先生發表《荀子：性樸論者，非性惡論者》一文（2007年3月20日）的同年於(yu) 《各時期誰真正堅持了孔子的路線》一文明確指出荀子論性“多是指自然之性……‘性惡論’係後人篡改……還需詳細質疑考證”（2007年11月19日）[4]（338）。

理解《性惡》全篇，要吃透與(yu) 尊重由“材—性—偽(wei) ”、“樸—善—惡”兩(liang) 組六字概念建構的篇內(nei) 概念體(ti) 係及論說邏輯，今人理解與(yu) 衍說之不能搞成概念遊離、邏輯混亂(luan) 。《性惡》開篇以人性好利、性情無束則常有行為(wei) 惡果來證“性惡（性偏險悖亂(luan) ）”是不成立的，此隻能證明“性不善”並合其駁孟之論旨，且“性惡（性偏險悖亂(luan) ）”結論與(yu) 後文反複申說材性本是資樸無善惡的、淫亂(luan) 與(yu) 禮義(yi) 皆是人為(wei) 的有顯著衝(chong) 突。今校“性惡”為(wei) “性不善”後，段2“今人之性不善……然後正……然後治”句正與(yu) 前文“枸木（不直木）……然後直，鈍金（不利金）……然後利”的類比論證完全吻合；校後的段11“……為(wei) 枸木也……為(wei) 不直也……為(wei) 性不善也”及“……性直……性不直……性不善”，其精心類比論證方才修辭暢通及說理嚴(yan) 密。

荀子按人間基本常識及事實堅定地認為(wei) “人性資樸（質樸）—人性不善—人情不美”，然人何以致善致聖呢？荀子說仁義(yi) 法正有可知可能之理及人有可知可能仁義(yi) 法正之質/具（段14）。正常人有資質、有能力去辨別社會(hui) 是非曲直，至於(yu) 辨不辨、做不做是人為(wei) 的事（資質與(yu) 能力實皆消長狀，常人的許多能力並非天性天生，注意段3、4、6、7的“性偽(wei) 分—性偽(wei) 合”）。荀子說人人可以為(wei) 禹、可以積聖與(yu) 人人皆能為(wei) 禹、皆可積聖是兩(liang) 回事，然少見之堯舜禹等的善聖從(cong) 何而來呢？荀子認為(wei) 非從(cong) 善致善（如孟子理論），亦非從(cong) 惡致善（如傳(chuan) 世訛本），乃從(cong) 資樸即從(cong) 不善不惡以致善，且善聖皆是人為(wei) 的結果，是所謂正向“性偽(wei) 合”的結果，不是人性的本然或派生之故（段15、14、12、7、6）——同理，人類惡象惡況也不是惡性的本然或惡性派生之故，而是人“性偽(wei) 合”負向作為(wei) 的結果。一言以蔽之，荀子認為(wei) “仁義(yi) 法正（禮義(yi) 法度）”有“可知可能之理”且常人於(yu) 之皆有“可以知之質、可以能之具”，故可以通過偽(wei) 積而致善致聖，當然這是“可”而非“必能”或“皆必”。

段4“生而離其樸、離其資，必失而喪(sang) 之”句，解釋人生後變壞是離“樸資”而負向作為(wei) ，此是駁人生後離善而變壞的孟子性善說；而“不離其樸而美之，不離其資而利之”句，解釋人生後變好是“樸資”基礎上美之利之而正向作為(wei) ，此是揚荀子性樸論的正向“性偽(wei) 合”說。但在荀子視域裏，無論人朝倫(lun) 理正值或負值積偽(wei) 發展，人的材性原點、材性起點都是倫(lun) 理評價(jia) 、倫(lun) 理價(jia) 值為(wei) 0（＝不善不惡，＝無善無惡，＝資樸）。段4“可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳”及“目明而耳聰”雲(yun) 雲(yun) ，則是在相當科學嚴(yan) 謹地闡釋“材—性”關(guan) 係即“資材—性能”關(guan) 係即“結構—功能”關(guan) 係，此是先秦儒家論“材—性”的最高認識水平或最高科學水準。

現《禮論》篇談“材—性—偽(wei) —聖人”的“故曰性者本始材樸也……待聖人然後分也”段與(yu) 上下文無關(guan) ，必原在《性惡》篇談“性—偽(wei) —聖人（禮義(yi) 法度）”關(guan) 係的後麵作為(wei) 該章總結之論無疑，即當在《性惡》篇段7“故聖人之所以同於(yu) 眾(zhong) 而不異於(yu) 眾(zhong) 者，性也；所以異而過眾(zhong) 者，偽(wei) 也”句之後。現《性惡》篇段17、18談四智、三勇兩(liang) 段亦與(yu) 前後文完全無關(guan) ，當原係《榮辱》篇或《儒效》篇之文字，至於(yu) 具體(ti) 在何篇何章，此需另加考辨。

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（原載《臨沂大學學報》2020年第5期荀子研究專欄，全文2.1萬字，查閱請據原刊）
 
注釋：
 
[①]《荀子》首次雕版印刷為北宋國子監本，完版於宋神宗熙寧、元豐年間（1068-1085），後中原板蕩，監本散失。宋室南渡後，宋淳熙八年（1181），江西漕司錢佃依廬陵學官（今江西吉安）所藏北宋監本刻江西錢本，浙江唐仲友又亦依監本刻浙江唐本（所據監本為何處何人所藏未言及）。南宋寧宗慶元（1195-1201）之初，中樞罷朱熹、禁理學，批孟子的江望等著述亦禁毀，慶元末年朱熹病歿（1200）。宋寧宗嘉定年間（1208-1224），江西漕司滕強恕翻刻錢本，是為今國圖大字宋本《荀子》。今《古逸叢書》影台州本並非真宋本，實日本狩穀望之藏台州本→島田篁村影摹狩穀本→楊守敬影刻島田本（綜合高正、劉明研究成果）。北宋監本、南宋錢唐強三家刻本，皆刻在黨爭時期，可能當時對《荀子》需求較大之故。
 
[②]餘1見為“性善—性惡［不善］”對言句式，即段11“性善則去聖王、息禮義矣，性惡［不善］則與聖王、貴禮義矣”句。《性惡》篇提及“性善”凡5見，除了這見對言句式，就是段3、4、10、11裏4見“孟子曰……性善”句式。
 
[③]俞樾《諸子平議》曰“犯分亂理”之“分”當從上下“文理”句之“文”。然此“犯分亂理”之“分”實當無訛，荀子重分理，此“犯分亂理”與《正論》“求利之詭緩而犯分之羞大也”、“流淫汙僈，犯分亂理，驕暴貪利，是辱之由中出者也”之“犯分”同，“犯分”並非“犯文”之訛。《白虎通·情性》曰“禮義者有分理”，顏師古注《漢書》曰“闇於分理”，《淮南子·說山訓》曰“通於分理”，《靈樞經·衛氣行》曰“各有分理”，《說文解字序》曰“知分理之可相別異也”，鄭玄注《樂記》“樂者，通倫理者也”曰“倫，猶類也；理，分也”，孔穎達疏則曰“樂得則陰陽和，樂失則群物亂，是樂能經通倫理也，陰陽萬物各有倫類分理者也”，此等皆是說事物分理。《荀子》一書重分，用“分”字118次，其中“大分”7次，另有“分職”、“分義”、“分界”、“本分”等詞。
 
[④]宋台州本、宋浙北本皆作“而不察人人之性偽之分者也”，前一“人”字或是衍文致重複“人”字，或前一“人”字當是“乎”字之誤。南宋宋音點大字本《荀子句解》作“而不察乎偽之情者也”，高正《〈荀子〉版本源流考》曰南宋纂圖互注巾箱本、南宋坊刻纂圖分類題注本、南宋坊刻本元明遞修本皆作“而不察乎人之性偽之分者也”，清抱經堂叢書盧謝校本及思賢講舍王先謙集解本皆作“而不察乎人之性偽之分者也”，故校作“而不察乎人之性偽之分者也”為勝。
 
[⑤]“不可學、不可事而在人者”，顧千裏議改“人”為“天”，以與“可學而能、可事而成之在人者”構成天人對稱，呼應前言“凡性者，天之就也”等。顧論謬甚，性終極言之固可言“天成”，然性實在人非在天，是人之性非天之性，假“天”言之不過言其本固如此而已，焉真存於“天”乎？梁啟超1920年《孔子》一文引皇侃疏《論語》“五十而知天命”之句子，雲“天命”等不過是孔子托詞而已。其實就“天”言“天性”亦然，非真在天，而在人也，荀子之說正確無妄。人之自然而然的普遍之材性，謂“性”；人之學事而後得後成者，謂“偽”，此是荀子“性偽之分”之義，亦是孔子“性近習遠”之義。
 
[⑥]此“性故”即《孟子·滕文公上》“天之生物也使之一本，而夷子二本故也”、徐幹《中論·考偽》“喪其故性，而不自知其迷也”之“本故”、“故性”之義，即本性、性本的意思，楊注“失喪本性”正確。詳見林桂榛《〈孟子〉“天下之言性也”章辨正》一文詳考“故”字有本初、原本之義（《孔子研究》2014年第4期）。此處“性故”之“故”的用法或用意，即段6中4見“故生”之“故”，段6“非故生於”即“非本生於”之意。
 
[⑦]此句與《禮論》篇“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也”句，是推定荀子持“性樸”論的最直接依據。然此句後世人未得其解，多認為荀子是在論證“性惡”，如鍾泰《荀注訂補》雲：“生而離其樸、離其資，謂生則離之也，故曰必失而喪之。既生而離之，則即謂之性惡也可，此荀子之意也。”其實此解實謬，據上下文仔細琢，當知荀意是：最初德性變壞時所“失喪”的非孟子所謂“善性”而是荀子所謂“樸性”，此所謂“離其樸—離其資”，離其樸資正雲其材性本樸而已！樸是質樸，資是資材，生後變壞是離樸而去，非離善而去，此即“性樸”論與“性偽”論也。
 
孟子以為“惡”人是失喪善性所致，荀子以為“惡”人是離樸資而為所致，字句清晰，文義曉然。1940年版謝無量《中國哲學史》解曰：“孟子以人之性善，失其性而後為惡，荀子則以必離其樸資失其性而後惡。”此解近楊倞注曰：“人若生而任其性則離其質樸而偷薄，離其資材而愚惡，其失喪必也。”此等解釋皆未明言人之本性惡，貼近荀文本義，然他句卻又認為荀子是在論證性惡。鍾泰則對楊倞“生而任其性則離其質樸”之注不理解而反雲楊注“意欠分曉”，此正是鍾泰不解《荀子》原文而導致訂補出謬之處。讀者當明荀子雲“離其樸資、失喪樸資而後惡”正表明荀子持性本樸論，所謂惡係離資樸負向發展所成（所謂善是離質樸正向作為發展所成）。若認為荀子此處在論證“性惡”，不過不審文義、不秉邏輯而礙於原“性惡”字眼而無奈作曲解辯護而已。所以，不明文義及上下文而想當然地妄解是錯誤與有害的，導致謬種流傳、貽禍學界。
 
貫通文義，此句大意是：孟子說人的本性是善，變壞是失喪善性所致；荀子說人變壞喪性，所謂喪性是離樸資而已，失喪的是樸性，故人的本性不善是明擺的。轉成今口語：“你孟子說人本性是善，變壞是失喪善性所致；我荀子說人變壞喪性，所喪隻是離樸資而已，所喪的無非是樸資之性，所以嘛，人的本性不是善的（人性的本始/本初/原點/起點不是善，而是不善不惡的樸狀），你孟子錯了！”
 
[⑧]王念孫《讀書雜誌》於“明矣”後校增“其善者偽也”，然前文隻論性不善情況，並未論偽之善等，故王增實誤，此條鍾泰已明辨之，見鍾泰《荀注訂補》。
 
[⑨]所謂的“性善”乃基於樸資而正順方向為之，所積是善類之德性習性。此即以資材為基礎、以人偽為過程地倫理正向性發展德行，此同於羼入《禮論》篇的“無性則偽之無所加，無偽則性不能自美……性偽合而天下治”之義。“所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也”，意指孟子所謂“性善”是人性資樸基礎上人為地美之利之所得，此類北宋江望批孟時曰“指性以善”、“指習性而為性也”（見筆者《天道天行與人性人情》頁212-215所錄宋本江望《性說》原文）。此段（段4）是以人性資樸真相駁孟子性善論，下下段（段6）正麵立論闡釋人性不善的相關問題，故“問者曰”雲雲。
 
[⑩]此段前後句反複申言“可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳”，實言功能（性）離不開結構（材），性基於材，原初材性皆是資樸。德性惡化是在材的基礎上，德性善化也在材的基礎上，惡化是背離原本的材性初貌（樸狀）負向發展，善化是正順原本的材性初貌（樸狀）正向發展。材性本有性（功用），然狀態（性能）不過本樸而已。此處是性樸論下駁性善論，亦論基於資材的德性、心意可美善（實亦可不美善），此正是告子“人性之無分於善不善”的論性之義，同時亦是公都子所引“性可以為善，可以為不善”之義（《孟子·告子上》）。——事實是：人之天性不以善不善或善惡言，習性又多作善不善或善惡分流。故以善惡論性，正是宋江望《性說》指出的：“自孔子沒，諸子之言性甚眾，未曾有一言及正性……自孔子沒，諸子之言性非正性也，指習性以為性也。”[4]（212-215）
 
[11]此句意為：“禮義係由賢聖人經人為而生，非由普通人在人性而生。”人性如何生禮義？何況悖亂無理之惡性生禮義？此明顯不通！荀子認為善惡皆係人為後的倫理情況、社會評價，非人性所有、所生之獨立存在物，詳見段10清晰界定“善—惡”概念。以“善—惡”言荀子人性論之是是非非者，尤須尊重《荀子》明確的“性—偽”與“善—惡”界定，不能概念跳躍、邏輯混亂，不能隨心所欲、嘴跑火車搞哲學闡釋或學說圓融並還自以為甚聰明或高明。
 
[12]楊倞注第1處“非故生於人之性也”曰：“故，猶本也。言禮義生於聖人矯偽抑製，非本生於人性也。”此兩“非故生於人之性也”，王念孫各從前句文字而校為“非故生於陶人之性也”、“非故生於工人之性也”，鍾泰《荀注訂補》非之，筆者以為鍾說甚是，勿各增“陶—工”一字。此段前後4見“非故生於人之性也”是在統一強調“非本生於人之性也”之義而已（即強調禮義法度與工藝產品同理，皆出自人為創造而非人性派生），該“故”字即“本”義無疑。
 
[13]禮義法度非本生於人性，乃人之偽所造生或創造，一如陶器、木器非本生於匠工的人性，乃匠工的人為所造生，此實同《孟子·告子上》裏告子以“杞柳→桮棬”之變類比“人性→仁義”之變，言仁義係人為所得，非人性所本有（孟子則駁告子曰仁義皆有人性為本原也，故曰製桮棬得“順性”非“戕性”雲雲）。實際上，人性與禮義法度絕非同質之派生關係，乃異質而由人基其性、用其材、經其偽而造就所得；且造物時經乎偽的材性包含物與人之材性，人造器具則更是如此。
 
[14]另須注意，《禮論》篇“待聖人然後分也”後還有緊連的一句曰：“《詩》曰：‘懷柔百神，及河喬嶽。’此之謂也。”該引《詩》句子當本屬《禮論》篇原文，因該句在《禮論》篇與前文說“謹於治生死”、“足以為萬世則”的說禮文字有密切的關聯或契合，見林桂榛《關於荀子“性樸”論的再證明》一文之詳辯（《臨沂大學學報》2018年第1期）。
 
[15]“凡人之欲為善者”竟是“為性惡也”之故？如楊倞注曰“為其性惡，所以欲為善也”？此超級不通，邏輯與事實完全不通！如何“性惡→善”或“性惡→習性善（德性善）”？“性惡”則人何以知善行善？何以產生聖王、禮義？正確的邏輯與事實當是“不善（樸）→善”！至於“不善（樸）”如何到“善”，“樸”性如何知“善”為“善”，詳見後文“塗之人可以為禹”章的詳細論證，此即“仁義法正有可知可能之理”以及常人皆有“可以知仁義法正之質，可以能仁義法正之具”的問題。正常人皆有如“目明耳聰”一樣的可辨別仁義法正的材質與性能，此如段20所謂“夫人雖有性質美而心辨知”。然此“性質美而心辨知”之良好材性亦非“性善”之故，仍為“資樸”材性之性能或功能，且樸資下“美之利之”就是“性偽合，然後成聖人之名，一天下之功於是就也……性偽合而天下治”。
 
[16]讀者須再三注意：人性不知禮義≠常人無能知禮義，若段14“塗之人可以為禹”即陳言人有可以知善、能善之質具，此即本篇言正常人的“資樸心意”、“性質心辨”及他篇的“材性知能”、“知慮材性”之可以知善惡、辨善惡之義。
 
[17]此係本篇討論“善—惡”問題的概念基礎。關於“性惡”論，必須堅守“性惡”即荀子自界的“性偏險悖亂”義且“性”是不學不事而能的“材性”，否則於本篇“性惡”論的理解與討論必然走偏，變成了各自機巧自便的哲學滑頭甚至學術無厘頭。荀子堅定否定善惡是戴震駁“理—性”時所謂的“如有物焉”之別立存在，以此觀之，言人性本為善或惡，皆十足謬說玄想也。性非善、性不善，自然性亦非惡，衡以段11所言“辨合—符驗”，荀子絕不會在駁孟子性本善說時依葫蘆畫瓢高標性本惡說，性惡說與性善說實“五十步笑百步”甚至“百步笑五十步”而已！
 
[18]於此“可以而不可使也”原文，楊注曰：“可以為而不可使為，以其性惡。”楊注補“為”字是錯誤的，解以“性惡”之故則更錯誤。此處是接前句，言聖可積而致但不可皆積致，原因是人可以積致聖而不可使皆積致聖。現括注的“聖—致—聖—聖”4字係補出原文所省之字。“聖可積而致，然而皆不可積……可以而不可使也”句不好懂，甚至有人認為“聖可積……皆不可積”是直接相矛盾的，如東方朔《“可以而不可使”——以荀子〈性惡〉篇為中心的詮釋》說“理論上人人可積而成聖，而現實上人人皆不可積而成聖，這顯然是一矛盾的判斷”（《邯鄲學院學報》2012年第4期）。茲補出各隨前文省卻之字（這是古人省字常態）而作“聖可積而致，然而皆（聖）不可積（致）……可以（聖）而不可使（聖）也”就暢白無誤了，且與後文“小人—君子”、“塗之人—禹”等喻完全旨義吻合與貫通。（1978年版《日本儒林叢書》中有日本古儒正確得解此句）
 
[19]“性質美而心辨知［智］”指材質性能好而心有辨別是非等的能力。《荀子》屢稱“性質美/金錫美/山林川穀美/萬物之美/其質非不美/資樸之於美/相美惡辨貴賤”等，皆是就“材性”尤其是“好材性”而言。《性惡》篇曰“然而塗之人也皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具……然則其可以知之質，可以能之具，其在塗之人明矣”，又曰“以其可以知之質，可以能之具，本夫仁義法正之可知可能之理”，《正名》篇曰“性之質也……性之具也”，《宥坐》篇曰“遇不遇者，時也；賢不肖者，材也”，又曰“夫賢不肖者，材也；為不為者，人也”，《榮辱》篇曰“材性知能—知慮材性—知能材性”等。《荀子》“材”字凡29見，“材性”3見，“材伎”與“材技”各2見；“才”凡4見，其中“才性”1見。（《孟子》一書12次言才皆才能義，3次言材皆木材義，詳見林桂榛《孟荀人性論的分歧與精義》，《光明日報》2018年12月8日）
 
[20]“靡”字在《荀子》凡14見，荀子強調“積靡—積微”。《強國》篇曰：“積微：月不勝日，時不勝月，歲不勝時。”《性惡》篇曰：“故聖人者，人之所積而致矣。”《大略》篇曰：“夫盡小者大，積微者箸［著］。”《儒效》篇曰：“故積土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲……塗之人百姓積善而全盡謂之聖人。彼求之而後得，為之而後成，積之而後高，盡之而後聖。故聖人也者，人之所積也。人積耨耕而為農夫，積斲削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子。工匠之子莫不繼事，而都國之民安習其服，居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也。故人知謹注錯、慎習俗、大積靡則為君子矣。”
 
[21]有一段與此類似講“不知其子”及“與不善人處”的孔子語錄，《孔子家語》作“與不善人居”，而劉向《說苑》作“與惡人居”，亦是“善人—不善人”對言中“不善”變“惡”。《孔子家語·六本》：“不知其子，視其父；不知其人，視其友……與善人居，如入芝蘭之室……與不善人居，如入鮑魚之肆。”劉向《說苑·雜言》：“不知其子，視其所友；不知其君，視其所使……與善人居，如入蘭芷之室……與惡人居，如入鮑魚之肆。”——另外，劉向《列女傳》曰：“不知其子者，視其父；不知其君者，視其所使。”審文義與修辭並參劉向《說苑》，此“視其父”當本作“視其所友”，所字漏，友訛父，且可印證荀子《性惡》段13“孝具敬父”實“孝具敬全”之訛。全→父，友→父，形近而訛，一也；“善—不善”對言之中，不善→善，義近而改，一也。

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