當“道體(ti) ”遭遇“理本”

——論朱子“道體(ti) 論”的困境及其消解

作者：田智忠

來源：《哲學研究》2020年第4期

田智忠，1971年生，河北宣化人，北京師範大學哲學學院副教授、碩士生導師，中華朱子學會(hui) 理事。主要研究方向為(wei) 宋明理學、朱子學。

摘要：朱子強調“理氣為(wei) 二，理在氣先”，卻反對“道物為(wei) 二，道在物先”;強調“理無動靜”，卻主張“道體(ti) ”不息，有時又將“理”“太極”與(yu) “道”的概念相混同。這反映出朱子在論“理”與(yu) 論“道”上的分裂，也對其“理實體(ti) 化”的立場帶來了衝(chong) 擊。由此，朱子的“道體(ti) 論”與(yu) “理氣論”是否一體(ti) ，以及其“道體(ti) 論”內(nei) 部究竟是保留形上－形下、道－物的二分，還是主張“流行全體(ti) 即是道體(ti) 之本然”，就成為(wei) 理解朱子哲學的關(guan) 鍵問題。對此，黃榦選擇慎言理氣先後問題，通過引申朱子“流行全體(ti) 即是道體(ti) 之本然”的說法，轉而強調“道體(ti) ”的即體(ti) 即用、即存有又活動。這在一定程度上消解了朱子哲學中的難題，並在實際上開啟了理學思維去實體(ti) 化的路向。

關(guan) 鍵詞：道體(ti) 與(yu) 道為(wei) 體(ti)  理學思維去實體(ti) 化的路向

“道體(ti) ”並非朱子思想體(ti) 係中的核心概念，但由其所引發的爭(zheng) 議卻很多。一方麵，朱子的“道體(ti) 論”與(yu) “理氣論”存在諸多難以協調之處，這導致了對“道體(ti) ”定位上的兩(liang) 難;另一方麵，朱子的“道體(ti) 論”在黃榦那裏發生了轉折，其原因為(wei) 何?這些問題，具有較大的學術討論價(jia) 值。

一、問題的提出

黃榦向來被視為(wei) 朱子道統的忠實傳(chuan) 述者。然而，朱子的文獻中對理氣關(guan) 係問題的討論很多，但在黃榦的著作中，卻僅(jin) 有三處提到此問題:其一，黃榦針對楊誌仁在來信中提出“自此理而出”的說法，提出批駁:

“自此理而出”一句不可曉。理在何處置局?許多物事，皆自他局中出耶?有理便有氣，理氣未嚐相離。若是元亨利貞，天之四德，亦是有個(ge) 天，便有個(ge) 德。其為(wei) 萬(wan) 物也，亦是理與(yu) 氣一並分付，何處專(zhuan) 有個(ge) 理，管幹出許多物耶?(黃榦，第179頁)

其二，針對弟子的“理氣”之問，黃榦答曰:此項以意會(hui) 譬喻，隻得恁地。因舉(ju) 橫渠雲(yun) :一故神，兩(liang) 故化。一故神是說理，兩(liang) 故化是說氣。榦嚐思天地間道理，譬如大水，人都渾身浸在裏麵，你肚裏是水，他肚裏也是水，如兩(liang) 人在此，肚裏即是一個(ge) 道理。故自家說出時，他那裏也道是，便是這裏說，外麵人都道是，這便是不疾而速，不行而至，故喚做神。兩(liang) 故化，兩(liang) 便化，這裏消得一分，那裏卻長得一分，一個(ge) 消一個(ge) 長，這是兩(liang) 故化。(黃榦，第734－735頁)其三，黃榦在對《大學或問》的注釋中提出:天道是理，陰陽五行是氣。合而言之，氣即是理，一陰一陽之謂道也;分而言之，理自為(wei) 理，氣自為(wei) 氣，形而上下是也。(《大學纂疏》)理氣無先後，謂有是理方有是氣，亦可;謂有是氣則具是理，亦可。其實不可以先後言，但舍氣則理無安頓處，故有是氣則具是理。理無跡而氣有形，理無際而氣有限，理一本而氣萬(wan) 殊，故言理者常先乎氣，深思之，則無不通也。(同上)總之，黃榦不但較少提及理氣關(guan) 係問題，即使在僅(jin) 有的幾條材料中，也都反複強調理氣無先後、理氣未嚐相離。此現象大有深意。陳來曾指出，朱子越是在晚年，就越是強調“理在氣先”的立場。(見陳來，2000年，第78－99頁)朱子的這一傾(qing) 向，實質上是對“理”本源、本體(ti) 地位的強化。由此，朱子在理氣關(guan) 係上逐漸形成了“理一分殊”的立場:在本源層麵強調理在氣先，而在分殊層麵則強調理氣不離。黃榦隻是強調“理氣無先後”“理氣不離”，這表明其對於(yu) “理”為(wei) “萬(wan) 化之本”的觀點，實際上持委婉的拒斥態度。黃榦的這一立場，正是朱子晚年所批判的。黃榦罕言理氣問題，卻極為(wei) 關(guan) 注當時由討論《中庸》和《太極圖說》所引出的“道統”“道體(ti) ”“道之體(ti) 用”等問題。這似乎表明，黃榦的基本問題意識已經從(cong) 朱熹所關(guan) 注的理氣關(guan) 係問題，轉向了“道體(ti) ”問題。這一轉向意味著，黃榦不再關(guan) 注世界的本源、本根問題，而是更關(guan) 注當下世界的體(ti) 用一源。相應地，黃榦論“道體(ti) ”，也明確批評那種認為(wei) “道之體(ti) ”可以離開“道之用”而獨立存在、甚至“道在物先”“道生萬(wan) 物”的觀點:至於(yu) “道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物”，則老氏之所謂道，而非吾儒之所謂道也。明道雲(yun) :“天下之物，無獨必有對。”若隻生一，則是獨也。“一陰一陽之謂道”，道何嚐在一之先，而又何嚐有一而後有道哉?“易有太極”，“易”即陰陽也，太極何嚐在陰陽之先?“是生兩(liang) 儀(yi) ”，何嚐生一而後生二?嚐竊謂太極不可名狀，因陰陽而後見。一動一靜，一晝一夜，以至於(yu) 一生一死，一呼一吸，無往而非二也。因陰陽之二而反以求之，太極所以為(wei) 陰陽者，亦不出於(yu) 二也。如是，則二者，道之體(ti) 也，非其本體(ti) 之二，何以使末流無往不二哉?然二也各有本末，各有終始，故二分為(wei) 四，而五行立矣。……物各有終始，未有有始而無終，有終而無始。二各有終始，則二分為(wei) 四矣。知二之無不四，則知其所以為(wei) 是四者，亦道之本體(ti) ，非其四，何以使物之無不四哉?故二與(yu) 四，天下之物無不然，則亦足以見道體(ti) 之本然也。(黃榦，第176－177頁)黃榦此處強調“太極何嚐在陰陽之先”“太極不可名狀，因陰陽而後見”“因陰陽之二而反以求之，太極所以為(wei) 陰陽者，亦不出於(yu) 二也。如是，則二者，道之體(ti) 也”雲(yun) 雲(yun) ，恰恰是朱子晚年所極力批判的觀點。黃榦為(wei) 什麽(me) 會(hui) 回到朱子晚年所批判的立場?黃榦此舉(ju) 是否醞釀著對朱子思想的一大修正?要想徹底回答這些問題，我們(men) 需要首先回到朱子對於(yu) “道體(ti) ”與(yu) “理氣”的討論當中。

二、朱子論“道體(ti) ”與(yu) “理氣”的分裂

朱子對於(yu) “道體(ti) ”和“理氣”的討論相對獨立。相對而言，朱子更重視理氣問題，對“道體(ti) ”的討論相當含混，這引發了諸多爭(zheng) 論。餘(yu) 英時和牟宗三認為(wei) ，朱子的道體(ti) 是“永恒而普遍的精神實有”(餘(yu) 英時，第24頁)，“道之為(wei) 理，隻是一光禿禿之理，是抽象地隻是理——但理。”(牟宗三，第316頁)薑真碩則認為(wei) ，朱子以“道體(ti) ”為(wei) “道之全體(ti) ”，此“全體(ti) ”由“道之體(ti) ”與(yu) 其發用流行所構成，“道之體(ti) ”和“道之用”是對待、二分關(guan) 係，而非“體(ti) 即是用”的關(guan) 係，這是其與(yu) 周敦頤和程顥之“道體(ti) 論”的不同之處。同時，針對牟宗三的觀點，薑真碩認為(wei) 朱子的“道體(ti) 論”是合存有與(yu) 活動為(wei) 一、合隱與(yu) 顯為(wei) 一。(見薑真碩，第338－340頁)此觀點得到了學界的呼應，陳來指出:“從(cong) 朱子學的立場來說，道體(ti) 即是實體(ti) ，也是最高實體(ti) 。……日往月來，寒往暑來，四時行，百物生，川流不息，這些不能僅(jin) 僅(jin) 看作是流行發見，即此而總言之，便是道體(ti) 。”(陳來，2015年)這也“便是道體(ti) 之本然”(同上)。陳來此說既有回應牟宗三之意，又強調朱子改變了程頤認為(wei) “道之本然”不可見的舊說，轉而強調“其體(ti) 則謂之易”(同上)，表明朱子有意強調世界之流行和生生不息的一麵。總之，薑文認為(wei) 朱子的“道體(ti) 論”強調體(ti) 用對立，而“道之體(ti) ”不可見;陳文則強調朱子認為(wei) “道體(ti) 之本然”可以直接呈現。餘(yu) 文和牟文認為(wei) ，朱子的“道體(ti) ”是抽象的，是不動的;而薑文和陳文則認為(wei) 朱子的“道體(ti) ”流行不息。此間聚訟不已，實際上反映了朱子在論“道體(ti) ”上疏略。

朱子對“理”和“道”都有細致論述，卻極少將二者進行集中討論。雖然朱子也有“道是統名，理是細目”(見黎靖德編，第99頁)以及“‘道’字宏大，‘理’字精密”(同上)等論述，但是“細目”“精密”的具體(ti) 所指，隻能是形下的殊理，而非“理之本然”(《朱子全書(shu) 》第21冊(ce) ，第1606頁)，並非對二者的全麵比較。此外，朱子對“道”“理”諸概念的理解和使用相當複雜:道有“道之體(ti) ”與(yu) “道之用”之分(見黎靖德編，第1532頁)，理則有理之本然與(yu) 在氣質上呈現的殊理之別。同時，“道”與(yu) “理”又都是從(cong) 形上到形下、從(cong) 隱到顯的“全體(ti) 性”概念。

若論其異，朱子越到晚年，就越是強調“理在氣先”，並視“理之本然”為(wei) 先於(yu) 萬(wan) 物的本根、本體(ti) 、本源。朱子以理氣二分和理一分殊的模式，對世界的本末源流作出說明，其理論體(ti) 係較為(wei) 精致:理與(yu) 氣絕對是二物，氣承載理，理則乘氣而行，因氣而顯。“理一”實即理之本然，是形而上者，無形色、無動靜;“分殊”則是理氣之合，有形色、有動靜。從(cong) “理一”到“分殊”，遵循“理同而氣異”的原則，就像珍珠落在泥沙中一樣，因為(wei) 泥沙的清濁各異，故珍珠的顯現也自不同，但實際上珍珠自身卻無變化。在朱子看來，理與(yu) 氣、“理一”與(yu) “分殊”之間，並不是一物分體(ti) 用的關(guan) 係，而是“二物一體(ti) ”(向世陵，第107頁)的關(guan) 係，有明顯的本末、先後次序。

相對地，朱子視“道”為(wei) 萬(wan) 物所遵循的法則、路徑和過程，似乎“道”偏於(yu) 動和變化。朱子強調“道體(ti) ”至誠不息，強調要在日月、寒暑、水流和生物的往來不息上體(ti) 認“道體(ti) ”，這就與(yu) 其強調“理之本然”的無情意、無動靜，形成了鮮明的對照。朱子並不希望將“道之體(ti) ”詮釋為(wei) 先於(yu) 萬(wan) 物的本根、本源。他針對呂子約以“達道”和“道之本原”為(wei) 二的觀點，強調:“謂當行之理為(wei) 達道，而衝(chong) 漠無朕為(wei) 道之本原，此直是不成說話。不謂子約見處乃隻如此，亦無怪他說之未契也。須看得隻此當然之理衝(chong) 漠無朕，非此理之外，別有一物衝(chong) 漠無朕也。”(《朱子全書(shu) 》第22冊(ce) ，第2227頁)顯然，朱子將“道體(ti) 之全”理解為(wei) “隻此當然之理衝(chong) 漠無朕”的一體(ti) 關(guan) 係，而不是“道之本原”在諸“達道”之先。朱子不接受“道在物先的立場”，反映出其對於(yu) 老學“道生萬(wan) 物”說的高度警覺。北宋內(nei) 丹名著《悟真篇》主張:“道自虛無生一氣，便從(cong) 一氣產(chan) 陰陽。陰陽再合成三體(ti) ，三體(ti) 重生萬(wan) 物昌。”此即理學極力批判的“有生於(yu) 無”論。可見，朱子雖然承認“道之體(ti) ”為(wei) 形而上者，卻否認其本源、本根的地位。這是朱子在論“道之體(ti) ”與(yu) “理之本”上的根本差別。

針對“道體(ti) ”與(yu) “理本”的異同問題，朱子還有另外一個(ge) 難題:是否要將其在論“理”上的理氣二分、形上與(yu) 形下二分的模式，引入對“道體(ti) ”的闡釋。總體(ti) 而論，朱子對於(yu) “道體(ti) ”的闡釋，更傾(qing) 向於(yu) “道體(ti) ”即統體(ti) 的一元論模式，希望以此打破形上與(yu) 形下的壁壘，強調“道之全體(ti) ”的一體(ti) 渾然。朱子明確強調:“蓋陰陽雖是器，而與(yu) 道初不相離耳。道與(yu) 器，豈各是一物乎?”(見黎靖德編，第2534頁)不過，朱子一元化的“道體(ti) 論”，卻難以做到與(yu) 理氣二元論的完全切割，因為(wei) 他也曾明確主張:“理也者，形而上之道也，生物之本也;氣也者，形而下之器也，生物之具也。”(《朱子全書(shu) 》第23冊(ce) ，第2755頁)這正是在將形上與(yu) 形下之分等同於(yu) 理與(yu) 氣之異。因此，朱子在討論“道體(ti) ”具體(ti) 如何呈現的問題時，就無法將一元論貫徹到底，始終與(yu) 理氣二元論糾纏不清。

三、“道之體(ti) ”“理之本”與(yu) “太極”

朱子雖然並未充分討論“道體(ti) ”與(yu) “理氣”的異同問題，卻也希望在一定程度上對二者作出區分。他對“道體(ti) ”問題的討論，有意避免分先後、分本末的做法，避免對動與(yu) 靜、有形與(yu) 無形的截然二分。但朱子的這一努力其實很難實現，因為(wei) 他無法否認“道體(ti) 之全”必然包含理氣之合而成“二物一體(ti) ”的事實。這意味著，朱子在對“道體(ti) ”的闡釋上，會(hui) 陷入諸多兩(liang) 難。例如，朱子在對《太極圖說》的詮釋中，既有將“道體(ti) ”和“太極”相等同的實例，也有將“理之本”與(yu) “太極”相等同的實例;既有將“太極”視為(wei) 實體(ti) 的實例，也有主張太極即是一陰一陽之統體(ti) 的實例。朱子的這種處理辦法，自然難免在這三個(ge) 概念的使用上發生混亂(luan) ，也會(hui) 對“道體(ti) ”的闡釋帶來困擾。朱子在和陸九淵的論爭(zheng) 中，就強調:

至於(yu) 《大傳(chuan) 》既曰“形而上者謂之道”矣，而又曰“一陰一陽之謂道”，此豈真以陰陽為(wei) 形而上者哉?正所以見一陰一陽雖屬形器，然其所以一陰而一陽者，是乃道體(ti) 之所為(wei) 也。故語道體(ti) 之至極，則謂之太極;語太極之流行，則謂之道。雖有二名，初無兩(liang) 體(ti) 。周子所以謂之“無極”，正以其無方所、無形狀，以為(wei) 在無物之前，而未嚐不立於(yu) 有物之後;以為(wei) 在陰陽之外，而未嚐不行乎陰陽之中;以為(wei) 通貫全體(ti) ，無乎不在，則又初無聲臭影響之可言也。(《朱子全書(shu) 》第21冊(ce) ，第1568頁)

朱子在此信中強調“然其所以一陰而一陽者，是乃道體(ti) 之所為(wei) 也”，這是肯定“道體(ti) ”是“所以一陰一陽”者。但隨後又說，道隻是“語太極之流行”者，而不是在太極之外別有一個(ge) “道”。朱子的出發點固然是要強調“所以一陰一陽者”與(yu) “一陰一陽”的不二，卻會(hui) 給人以一陰一陽就是形而上者的印象。其“道體(ti) 之至極，謂之太極……雖有二名，初無兩(liang) 體(ti) ”的論述，正是將“道體(ti) ”和“太極”相等同。在《太極圖說解》中，朱子又強調“太極者，本然之妙也……太極，形而上之道也”，又認為(wei) 太極即“無形而有理”(見黎靖德編，第2366頁)，這又是將“太極”與(yu) “理本”相等同。凡此種種，表明朱子確實是在混用“理本”“道體(ti) ”和“太極”。朱子對這三個(ge) 概念的混用，對其試圖將論“理”與(yu) 論“道”的話語體(ti) 係進行切割的努力，是不利的。

朱子對“太極”概念的詮釋，存在中年與(yu) 晚年的變化。就《太極圖說》本身而言，不僅(jin) 有一個(ge) 自“無極而太極”到陰陽五行再到萬(wan) 物化生的下行係統，同時還內(nei) 在地蘊含著一個(ge) “五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也”的逆行回環。(見李景林)這表明，周敦頤的《太極圖說》不是要回答宇宙如何發生、如何演進的問題，而是希望在本體(ti) 層麵回答“太極”的存在與(yu) 顯現的問題，而朱子中年的《太極解義(yi) 》，也恰好發揮了這一點。就此而論，“太極”無所謂“端”和“始”，隻有隱與(yu) 顯之別。朱子晚年逐漸將其對於(yu) 《太極圖》的詮釋“納入‘理學’的體(ti) 係裏來”(陳來，2000年，第77頁)，並有意強化“理在氣先”“理同氣異說”，明確以“太極”為(wei) “萬(wan) 化之根”。至此，朱子在論“道體(ti) ”、論“理氣”和論“太極”上的不同，也逐漸明朗化。朱子對“道體(ti) ”“理本”和“太極”的混用，給人以“道之體(ti) ”也為(wei) “萬(wan) 化之根”的印象，這是朱子無法接受的。但總體(ti) 而言，朱子論“理之本”，傾(qing) 向於(yu) 其是本根、本源，是形而上的實體(ti) ;而其論“道體(ti) ”，則強調其一體(ti) 流行、全體(ti) 呈現。

四、“道分體(ti) 用”及“與(yu) 道為(wei) 體(ti) ”

朱子無論是論“理”，還是論“道體(ti) ”，都要麵對一個(ge) 形上者如何在形下世界顯現的問題。論“理”時，朱子以“理氣二元”來說明:理氣首先是二物，理是形而上者，自身不可見，卻可以乘形而下的氣而行、因氣而顯。理氣既非一物，又不可離。“理一”到“分殊”，經由氣稟來實現。然而，在論“道體(ti) ”時，朱子卻顯得異常糾結。朱子自然希望以一元論模式來說明“道體(ti) ”的呈現問題，但由於(yu) 朱子的“道體(ti) 論”無法徹底擺脫理氣論，因此他的一元論闡釋，就必須麵對“道體(ti) ”內(nei) 的形上者與(yu) 形下者是一是二、形上之“一”如何分化出形下之“多”，以及在“道體(ti) ”之內(nei) 如何安頓理氣二元相對待的難題。形而上下的理論本身，並不直接涉及宇宙生成從(cong) 本原到現實的過程，故無所謂先後之說，但是以朱子為(wei) 代表的中國古代哲學家，卻“習(xi) 慣將存在論的‘上下’與(yu) 宇宙生成論的‘先後’問題聯係在一起”(向世陵，第103頁)，主張“形而上的本體(ti) 優(you) 先於(yu) 形而下的氣化”(同上)。這就再次把先後次序的問題，導入到了“道體(ti) 論”當中，引向了他所批判的立場。朱子對形上與(yu) 形下論先後、分理氣的處理，無疑會(hui) 動搖其“道體(ti) 論”的立論基礎。

其實，朱子在選擇以何種模式來闡釋形上者顯現的問題上，也存在諸多糾結。朱子有時以“道分體(ti) 用”的模式，認為(wei) 形上的“道之本”之落於(yu) 現實中，是經由“道之用”實現的:

費，道之用也;隱，道之體(ti) 也。用則理之見於(yu) 日用，無不可見也。體(ti) 則理之隱於(yu) 其內(nei) ，形而上者之事，固有非視聽之所及者。(見黎靖德編，第1532頁)

朱子認為(wei) ，“道體(ti) ”包含“道之體(ti) ”與(yu) “道之用”為(wei) 一，體(ti) 與(yu) 用本無先後可言。“道之體(ti) ”是形而上者，無形、不可見;“道之用”是形而下者，能夠見於(yu) 日用之間，且無處不在。道分體(ti) 用的模式雖然強調了“道體(ti) ”的一體(ti) 渾然，但是在“道體(ti) ”之內(nei) ，動與(yu) 靜、一與(yu) 多、形上與(yu) 形下、有形與(yu) 無形，仍然涇渭分明、不容混淆。這也使朱子在說明“道之體(ti) ”具體(ti) 是如何經由“道之用”而顯現的問題時，存在很大的模糊性:“道之體(ti) ”是自己能夠展現為(wei) “道之用”，還是需要借助一個(ge) 載體(ti) 而展現為(wei) “道之用”?這種解說的不確定性，集中體(ti) 現在朱子對“與(yu) 道為(wei) 體(ti) ”問題的詮釋上。

再如，朱子有時又使用“理一分殊”模式:

蓋至誠無息者，道之體(ti) 也，萬(wan) 殊之所以一本也;萬(wan) 物各得其所者，道之用也，一本之所以萬(wan) 殊也。以此觀之，一以貫之之實可見矣。(朱熹，第72頁)

“一本萬(wan) 殊”模式與(yu) “道分體(ti) 用”模式並不直接對應。“一本萬(wan) 殊”談的是本末源流問題，必然暗含一本先於(yu) 萬(wan) 殊、理與(yu) 氣二分之意，而“道分體(ti) 用”模式強調的是“道體(ti) ”的體(ti) 用不二、體(ti) 用不離。因此，“一本萬(wan) 殊”模式很難被嫁接到對“道體(ti) ”的闡釋上。

還如，朱子有時又引入“無體(ti) 之體(ti) ”模式:“無體(ti) 之體(ti) ，如陰陽五行為(wei) 太極之體(ti) 。”(見黎靖德編，第976頁)“陰陽五行為(wei) 太極之體(ti) ”的“體(ti) ”是“載體(ti) ”之意，這句話表達的也正是氣載理、理因氣而顯的意思。可見，朱子固然強調陰陽五行與(yu) 太極一體(ti) 渾然，強調“但看一陰一陽往來不息，即是道之全體(ti) ，非道之外別有道也”(《朱子全書(shu) 》第22冊(ce) ，第1733頁)，卻難掩“載體(ti) ”二字所傳(chuan) 達出的“二物一體(ti) ”之意。

上述三種表述模式，其實很難調和:“一本萬(wan) 殊”模式強調先與(yu) 後，有二元論的傾(qing) 向，而“體(ti) 用”模式和“無體(ti) 之體(ti) ”模式則強調“道體(ti) ”的無先後;“一本萬(wan) 殊”模式和“體(ti) 用”模式都確立了“本”或者“體(ti) ”的實有地位，而“無體(ti) 之體(ti) ”模式則意在否定“體(ti) ”的實有地位。

問題的複雜性還在於(yu) ，程頤曾經提出“與(yu) 道為(wei) 體(ti) ”(《朱子全書(shu) 》第7冊(ce) ，第333頁)的著名論斷，明確主張形上之道不可見，隻能借助形下載體(ti) 而顯現。換言之，隻能因物的顯，而見“道之體(ti) ”的微。程頤此論其實是對理氣二元模式的簡單移植，正是“理無形也，故因象以明理”(《二程集》，第271頁)。但是，這一主張卻似乎無法與(yu) 朱子一元化的“道體(ti) 論”相兼容。程頤“與(yu) 道為(wei) 體(ti) ”的“與(yu) ”字，是“在其中”或者“偕同”之意。這意味著，“道”與(yu) “物”分屬形上與(yu) 形下兩(liang) 端，有動靜與(yu) 隱顯之別，甚至有分為(wei) 二物之嫌。

朱子對程頤的“與(yu) 道為(wei) 體(ti) ”論微有不滿並有所修正。(見陳來，2015年)但朱子並不是要徹底否定程頤的觀點。朱子本人同樣重視形上與(yu) 形下之分，也強調形上者不能自己顯現。他批評張載無視形上與(yu) 形下之分，隻見氣不見理，也是這個(ge) 道理。因此，朱子對程頤“與(yu) 道為(wei) 體(ti) ”論的態度就很微妙:既要肯定程頤區分形上與(yu) 形下的合理性，又不希望這種區分導致“道體(ti) ”之內(nei) 動與(yu) 靜、上與(yu) 下、有與(yu) 無的截然二分，甚或分為(wei) 二物之弊。因此，朱子在對“與(yu) 道為(wei) 體(ti) ”的詮釋上就陷入了兩(liang) 難:無論是主張流行之總體(ti) 即是道體(ti) 之本然，還是主張形下者隱含了形上者，都會(hui) 引出他所無法接受的結論。

其實，朱子的真正糾結處，在於(yu) 其論“道”與(yu) 論“理”的分裂:論“理”要求理氣二分、“理在氣先”，論“道”卻回避“道在物先”，主張一體(ti) 渾然;論“理”強調“理無動靜”，論“道體(ti) ”卻強調生生不息;認為(wei) “道之體(ti) ”與(yu) “理之本”同屬形上，卻認為(wei) 二者的顯現方式有所不同。顯然，朱子對“道體(ti) ”的詮釋若向“理本”靠攏，就會(hui) 走向程頤的觀點，視“道之體(ti) ”為(wei) 不動的本體(ti) 和本源，“道之體(ti) ”以眾(zhong) 物為(wei) 載體(ti) 而呈現自身;而若強調“道體(ti) 之全”的當下呈現，就會(hui) 走向張載甚至是其所批判的即體(ti) 即用、體(ti) 即是用，乃至於(yu) 去不動實體(ti) 的立場。

問題是，朱子並沒有完全否定程頤的解釋，隻是對其有所修正。因此，在解釋“與(yu) 道為(wei) 體(ti) ”中的“與(yu) ”和“體(ti) ”的含義(yi) 時，也就更加難以取舍。朱子多方應對，卻並未交代清楚“物事”與(yu) “道”之間究竟是什麽(me) 關(guan) 係，二者所為(wei) 之“體(ti) ”又是什麽(me) “體(ti) ”:是本體(ti) 、實體(ti) 、全體(ti) 、統體(ti) 、與(yu) 用相對之體(ti) 、載體(ti) ，還是“無體(ti) 之體(ti) ”?又如，朱子多次強調“與(yu) 道為(wei) 體(ti) ”的“體(ti) ”字，比“本體(ti) ”之“體(ti) ”稍粗，含有“骨子”即“骨架”的意思，這其實是在認同程頤的觀點，將“道”與(yu) “物”區分為(wei) 形上與(yu) 形下的關(guan) 係，認為(wei) “道”乘“物”，“物”載“道”，“道”因“物”而顯。但朱子又強調“與(yu) 道為(wei) 體(ti) ”，正是“其體(ti) 則謂之易”(同上)，其實暗含“道體(ti) 論”內(nei) 部的去不動實體(ti) 的意思。

應該說，朱子的“道體(ti) 論”側(ce) 重於(yu) 對現實世界之實有和生生不息的充分肯定。針對佛老或主張有生於(yu) 無、或以現實世界為(wei) 虛幻的立場，早期理學家都在堅定不移地肯定現實世界的實有與(yu) 生生不息，避免將世界看作是靜態的，或隻是抽象本質折射之下的虛幻存在。此現實世界的“實有”，也決(jue) 定了人倫(lun) 世界及其價(jia) 值的“實有”。因此，牟宗三認為(wei) 朱子論形上的真體(ti) “是抽象地隻是理”(牟宗三，第316頁)，其實並未契合朱子的本意。朱子提出“道體(ti) 流行”(《朱子全書(shu) 》第23冊(ce) ，第2876頁)，就是強調“道之全體(ti) ”的至誠不息，這和強調“仁”的生生不息是一致的。不過，朱子強調“道體(ti) ”的當下流行發用，卻有動搖理本體(ti) 論的危險，加劇其在論“理”與(yu) 論“道”上的分裂。

五、從(cong) “道之全體(ti) ”到“道之本體(ti) ”

朱子“道體(ti) 論”其實有一個(ge) 去形而上的不動實體(ti) 的趨勢，而這一趨勢又會(hui) 加劇其在論“理”與(yu) 論“道”上的分裂。可惜，朱子的文獻中並無證據顯示他曾試圖解決(jue) 這種分裂。但是黃榦似乎是通過慎言理氣先後、著重討論“道之體(ti) 用”“即體(ti) 即用”的方式，轉到了理學思維去實體(ti) 化的路向。(見陳來，2003年)這其實就是在困擾朱子的問題上作出了選擇:取朱子之強調“其體(ti) 則謂之易”，舍朱子之強調“理的不動”。黃榦論學，尤重體(ti) 用，而其論體(ti) 用關(guan) 係，首及“道之體(ti) 用”問題。在他看來，《中庸》一書(shu) “皆言道之體(ti) 用”(黃榦，第364頁):論性與(yu) 道，則性為(wei) 體(ti) 而道為(wei) 用;論中與(yu) 和，則中為(wei) 體(ti) 而和為(wei) 用;論費與(yu) 隱，則隱為(wei) 體(ti) 而費為(wei) 用。在這幾對矛盾之外，還有“道之體(ti) 用”的更多呈現:

……自言“誠”以下，則皆因體(ti) 以明用。“大哉聖人之道”一章，總言道之體(ti) 用也。“發育萬(wan) 物，峻極於(yu) 天”，道之體(ti) 也;“禮儀(yi) 三百，威儀(yi) 三千”，道之用也。“仲尼”一章，言聖人盡道之體(ti) 用也。“大德敦化”，道之體(ti) 也;“小德川流”，道之用也。“至聖”則足以全道之用矣，“至誠”則足以全道之體(ti) 矣。末言“上天之載，無聲無臭”，則用即體(ti) 、體(ti) 即用，造道之極致也。雖皆以體(ti) 用為(wei) 言，然首章則言道之在天，由體(ti) 以見於(yu) 用;末章則言人之適道，由用而歸於(yu) 體(ti) 也。……知道有體(ti) 用，則一動一靜皆天理自然之妙，而無一毫人為(wei) 之私也。知道之有體(ti) ，則凡術數詞章非道也;知道之有用，則虛無寂滅非道也。知體(ti) 用為(wei) 二，則操存省察皆不可以不用其力;知體(ti) 用合一，則從(cong) 容中道皆無所用其力也。善言道者，未有加於(yu) 此者也。(同上，第365頁)

黃榦對“道之體(ti) 用”的闡釋極為(wei) 完備，不僅(jin) 有總說、分說，還包含“由體(ti) 以見用”和“由用以歸體(ti) ”的複雜錯綜關(guan) 係。黃榦對“道體(ti) ”之“用即體(ti) ，體(ti) 即用”、體(ti) 用一如的理解，已經明顯不同於(yu) 朱子強調“道體(ti) ”之中的體(ti) 用對待。當然，黃榦“由體(ti) 以見於(yu) 用……由用而歸於(yu) 體(ti) 也”的表述，明確承認了“道體(ti) ”的實存性，承認“道體(ti) ”可以在形下世界中直接呈現，這其實是對朱子“日往月來，寒往暑來，四時行，百物生，川流不息，這些不能僅(jin) 僅(jin) 看作是流行發見，即此而總言之，便是道體(ti) ”(見陳來，2015年)，這也“便是道體(ti) 之本然”(同上)思想的推進，而非否定。不過，黃榦明確提出“道之體(ti) 用”可以表現為(wei) “用即體(ti) 、體(ti) 即用”的關(guan) 係，甚至是“指用以明體(ti) ……因體(ti) 以明用”之關(guan) 係，這其實已經超出了二程的“體(ti) 用一源”(《二程集》，第689頁)說，走向了方以智的全體(ti) 全用說、體(ti) 用互餘(yu) 說，乃至是體(ti) 用互轉說，而明顯異於(yu) 朱子的體(ti) 用思想。事實上，黃榦在論述仁義(yi) 關(guan) 係的時候，就明確提出了皆體(ti) 皆用說，這距離方以智的體(ti) 用互轉說隻有一步之遙:

仁存諸心，性之所以為(wei) 體(ti) 也;義(yi) 製夫事，性之所以為(wei) 用也。是豈可以混而無別哉?然又有一說焉，以其性而言之，則皆體(ti) 也;以其情而言之，則皆用也。以陰陽而言之，則義(yi) 體(ti) 而仁用也;以存心製事言之，則仁體(ti) 而義(yi) 用也。錯綜交羅，惟其所當，而莫不有條理焉。(黃榦，第418－419頁)

黃榦承認，隻就性而言，性分體(ti) 用，仁為(wei) 性之體(ti) ，義(yi) 為(wei) 性之用，這是其可以分別之處。但是若性與(yu) 情對言，則可以“又有一說”:從(cong) 性的角度論，仁與(yu) 義(yi) 皆是體(ti) ;而從(cong) 情的角度論，則仁義(yi) 又皆是用。我們(men) 既可以說“義(yi) 體(ti) 而仁用”(這裏的“體(ti) ”字，是載體(ti) 之意)，又可以說“仁體(ti) 而義(yi) 用”，此即為(wei) 體(ti) 用互藏、皆體(ti) 皆用。黃榦此論不是要否定體(ti) 與(yu) 用之分別，而是要突出體(ti) 用之間“即體(ti) 即用”的關(guan) 係。由此，“道體(ti) ”之於(yu) 黃榦，就不再是朱子所理解的那個(ge) 包含形上與(yu) 形下的複雜體(ti) ，而是可以隨時發用於(yu) 現實世界中的即存有又活動者、既超越又現在者。黃榦此論，接近於(yu) 道體(ti) 的實體(ti) 流行說。

黃榦的解釋既是出於(yu) “辟佛老”的自覺，也是他重視討論道體(ti) 流行問題的自然反應。當然，與(yu) 朱子相比，黃榦缺少對追溯世界之本源、本根問題的興(xing) 趣。毋寧說，黃榦與(yu) 朱子所關(guan) 注的基本問題已經有所不同。與(yu) 後世學者多是通過重新闡釋理氣關(guan) 係問題來實現理學思維去實體(ti) 化的路向不同，黃榦是通過慎言理氣關(guan) 係，轉而強化“道體(ti) ”實體(ti) 流行的方式，從(cong) 而取消了不動的形而上本體(ti) ，走向了理學思維去實體(ti) 化的路向。也正是通過這一取舍，黃榦才消解了前述那些困擾朱子的難題。其實，在黃榦之後的整個(ge) 理學中，都有這種逐漸否定不動的“形而上實體(ti) ”，主張理氣一元、即體(ti) 即用的趨勢。理學思維去實體(ti) 化的路向並非如眾(zhong) 多學者所強調的那樣始於(yu) 元代，它的實際開啟者是黃榦。

不過，黃榦以後出現的理學思維去實體(ti) 化的路向自有其風險:當學者轉而強調理隻是氣之理，理也有動靜、有形色時，是否會(hui) 對以天理為(wei) 核心的理學形上學體(ti) 係帶來巨大衝(chong) 擊?黃榦思想的這一轉折，是否必然會(hui) 發展出顏元和戴震的反理學思維?應該說，維護朱子仍然是黃榦思想的基本原則。黃榦仍然堅持形上與(yu) 形下之分，他對“理”的理解也仍然保有足夠的形上因素。但是，黃榦開啟的理學思維去實體(ti) 化的路向，的確存在被後世儒者不斷放大，最終走向消解乃至顛覆理學形而上學的可能性。

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