美德倫(lun) 理學、儒家傳(chuan) 統與(yu) 現代社會(hui) 的普遍困境

——以陳來《儒學美德論》為(wei) 中心的討論

作者：唐文明（清華大學哲學係教授）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《文史哲》2020年第5期

內(nei) 容提要：本文聚焦儒家倫(lun) 理傳(chuan) 統的思想定位及其與(yu) 現代性的張力，以陳來的《儒學美德論》為(wei) 中心展開討論，指出儒家倫(lun) 理思想是一種美德倫(lun) 理學，盡管在很多方麵不同於(yu) 亞(ya) 裏士多德的美德倫(lun) 理學，而現代以來對公德與(yu) 私德的區分必然導致公德壓倒乃至摧毀私德的局麵，這正是現代社會(hui) 在美德問題上麵臨(lin) 的普遍困境所在。

關(guan) 鍵詞：美德 規則 公德 私德 共和主義(yi)

儒家倫(lun) 理思想是不是一種美德倫(lun) 理？這是近年來學術界討論的一個(ge) 熱點問題。在回答這個(ge) 問題時所呈現出來的爭(zheng) 議，不僅(jin) 涉及哲學層麵上的理論判斷，也涉及對整個(ge) 現代儒學研究傳(chuan) 統的曆史評價(jia) 。陳來的新著《儒學美德論》，在回答這個(ge) 問題的過程中涵蓋了學界已有的主要觀點，並提出了自己獨特的看法，為(wei) 我們(men) 繼續深入探究這個(ge) 問題提供了一個(ge) 非常適合的討論樣本。本文即以《儒學美德論》為(wei) 中心，就此問題展開詳細探究。由於(yu) 涉及古今之變的公德與(yu) 私德問題是大家都關(guan) 心的一個(ge) 焦點性的問題，也是陳來在《儒學美德論》中所討論的一個(ge) 重點問題，所以我將以整整一節的篇幅對之進行更詳細的討論與(yu) 辨析，而這一節仍從(cong) 屬於(yu) 對整個(ge) 主題的探究。

一

一言以蔽之，陳來承認儒家倫(lun) 理思想包含一種狹義(yi) 的美德倫(lun) 理，但他又特別強調，不能將儒家倫(lun) 理思想完全歸結為(wei) 美德倫(lun) 理。在表述他的完整結論時他提出應當以“五個(ge) 統一”來把握儒家倫(lun) 理思想，認為(wei) 最好用“君子倫(lun) 理”等術語來刻畫“儒家倫(lun) 理的形態”：

“相對於(yu) 劉餘(yu) 莉所說的原則與(yu) 美德的統一，我認為(wei) 儒家倫(lun) 理還是德性與(yu) 德行的統一，道德與(yu) 非道德的統一，公德與(yu) 私德的統一，道德境界與(yu) 超道德境界的統一。把握了這五個(ge) 統一，才全麵掌握了儒家倫(lun) 理及其與(yu) 美德倫(lun) 理的關(guan) 係。如果我們(men) 不用統一這個(ge) 詞，則可以說，儒家倫(lun) 理思想，既重視美德也重視原則，既重視德性也重視德行，既重視道德也重視非道德，既重視私德也重視公德，既重視道德境界也重視超道德境界。”[1]

得出這個(ge) 結論的前提正是對以美德倫(lun) 理學來詮釋儒家倫(lun) 理思想這一進路的高度認可：“無疑，美德倫(lun) 理這一觀念和運動，比起任何其他西方哲學或倫(lun) 理學來說，對認識中國文化帶來的積極效應，即它帶來的對儒家倫(lun) 理的可能的肯定，都是很突出的。”[2]大概是因為(wei) 很容易看到儒家倫(lun) 理思想對美德的高度重視，陳來並沒有花多少筆墨去辨析儒家倫(lun) 理思想為(wei) 何是一種美德倫(lun) 理，也沒有詳細分析在這個(ge) 問題上存在的爭(zheng) 議，而是進一步去思考“儒家倫(lun) 理能不能全部或整體(ti) 歸結為(wei) 美德倫(lun) 理”的問題。[3]這是我們(men) 正確理解“五個(ge) 統一”論首先需要澄清的。以下我將詳細分析，從(cong) 美德倫(lun) 理學的立場應當如何看待陳來所提出的“五個(ge) 統一”。

規則與(yu) 美德的統一指向規則與(yu) 美德的關(guan) 係問題。這是倫(lun) 理學領域的基礎性問題。在當代西方學術界的美德倫(lun) 理學話語中，美德倫(lun) 理學作為(wei) 一種門類，正是在與(yu) 規則倫(lun) 理學的比較與(yu) 區分中才得以成立。規則倫(lun) 理學以規則為(wei) 倫(lun) 理學的核心概念，像義(yi) 務論和功效主義(yi) ，都是聚焦於(yu) 行為(wei) 的正當規則，因而都是典型的規則倫(lun) 理學。相比之下，美德倫(lun) 理學不是以規則、而是以美德為(wei) 倫(lun) 理學的核心概念。[4]於(yu) 是就有一個(ge) 相應的質疑：美德倫(lun) 理學如何給出行為(wei) 的正當規則？對此，美德倫(lun) 理學家已有深入的分析，如陳來提到過的赫斯特豪斯，就針對學術界的質疑專(zhuan) 門探討了這個(ge) 問題。[5]

既然判斷一種倫(lun) 理思想屬於(yu) 美德倫(lun) 理學還是規則倫(lun) 理學主要是看其思考的進路是聚焦於(yu) 踐行者的美德還是行為(wei) 的正當規則，那麽(me) ，當我們(men) 將儒家倫(lun) 理思想置於(yu) 這一判斷標準麵前，能得到什麽(me) 樣的結論呢？鑒於(yu) 我對此問題已經有過較詳細的分析，在此我隻聚焦於(yu) 陳來論述中所呈現出來的主要理論關(guan) 切。[6]既然儒家倫(lun) 理思想有對義(yi) 務的高度重視，這一點也並不難看到，那麽(me) ，疑問就在於(yu) ：將儒家倫(lun) 理思想完全歸結為(wei) 美德倫(lun) 理是否妥當？無疑，這正是陳來運思於(yu) “儒學美德論”時曆經的一個(ge) 問題節點。

除了劉餘(yu) 莉，陳來還引用了李明輝的看法，試圖說明將美德倫(lun) 理學與(yu) 康德式的義(yi) 務論倫(lun) 理學對立起來有其不妥之處。但是我必須要指出，劉餘(yu) 莉的調和論並不徹底，李明輝的看法更存在嚴(yan) 重的問題，完全無法得出他所預想的結論。指出康德思想中包含一種關(guan) 於(yu) 美德的倫(lun) 理學論述，這自然會(hui) 增加、完善我們(men) 對康德道德哲學的認識，這也是英美倫(lun) 理學界的康德主義(yi) 者在回應美德倫(lun) 理學的挑戰時已經做過、且做得有些過頭、後來自己有所反悔的事情（此處特別指奧諾拉·奧尼爾），但如果因此忽視美德倫(lun) 理學與(yu) 義(yi) 務論倫(lun) 理學的差異，則隻能得出和稀泥的結論。

在康德那裏，美德主要來自義(yi) 務感，即“對道德法則的敬重”，也就是說，康德的美德概念是關(guan) 聯於(yu) 其義(yi) 務概念而被確立的。這是和康德的義(yi) 務論倫(lun) 理學完全一致的。在這樣一個(ge) 理論脈絡中呈現出來的概念圖景完全是以義(yi) 務為(wei) 核心的，我們(men) 甚至可以說，在其中美德概念完全基於(yu) 道德義(yi) 務而被定義(yi) 。因此，正確的推論應當是，揭示出康德思想中存在的美德理論，恰恰說明康德的道德哲學是一種典型的、不同於(yu) 美德倫(lun) 理學的規則倫(lun) 理學，而絕不可能得出相反的結論。李明輝在分析這個(ge) 問題時隻是停留於(yu) 批評，在我看來正是因為(wei) 他意識到他不能也不可能得出相反的結論，所以隻能止於(yu) 提出一個(ge) 看似有效的批評性意見。[7]至於(yu) 李明輝用康德意義(yi) 上的道德之善與(yu) 自然之善來詮釋儒家傳(chuan) 統中的義(yi) 利之辨，其實更為(wei) 恰當的理解是，義(yi) 指向善，但義(yi) 在儒家傳(chuan) 統中更是一種和仁、禮、智、信並列的美德。李明輝所提出的另一個(ge) 對他的論證更為(wei) 關(guan) 鍵的例子是對孔子回答宰我三年之喪(sang) 的分析，他以康德意義(yi) 上的“存心倫(lun) 理學”（即一般所謂與(yu) 效果論相對而言的動機論）詮釋之，其實對這個(ge) 例子更好的詮釋恰恰是基於(yu) 孝這個(ge) 儒家傳(chuan) 統中特別看重的美德來理解孔子的回答：正是孝的美德提供了一種非功利性的動機。[8]簡而言之，美德倫(lun) 理學從(cong) 來不會(hui) 忽略動機問題，一定包含一種基於(yu) 美德概念而提出的關(guan) 於(yu) 倫(lun) 理行為(wei) 之動機的理論說明。[9]

其實，要說明義(yi) 務觀念在儒家倫(lun) 理思想中的重要性，最好的例子莫過於(yu) 指出儒家傳(chuan) 統所特別看重的人倫(lun) 規範。以父子一倫(lun) 為(wei) 例，在父與(yu) 子之間當然存在著對雙方的義(yi) 務要求，盡管從(cong) 孝與(yu) 慈這一對成就父子之倫(lun) 的美德來理解父子之倫(lun) 中的“應然”更為(wei) 全麵。在我看來，李明輝之所以刻意回避涉及人倫(lun) 規範此類重要例子，正是因為(wei) 他忠於(yu) 康德式的普遍主義(yi) 主張從(cong) 而不願呈現此類義(yi) 務觀念背後的人倫(lun) 基礎。這種為(wei) 了追求普遍性而放棄特殊性的主張決(jue) 非儒家倫(lun) 理思想的特點，以宋儒為(wei) 例，隻要我們(men) 想想程頤對“理一分殊”的辨正即可。那麽(me) ，在儒家倫(lun) 理思想中，是否包含一種無關(guan) 乎人倫(lun) 的、麵向所有人的普遍義(yi) 務呢？僅(jin) 從(cong) 理論分析的角度看，我們(men) 是可以從(cong) 儒家倫(lun) 理思想傳(chuan) 統中提取出這樣一種麵向所有人的普遍義(yi) 務，但這顯然並不是儒家傳(chuan) 統中進行倫(lun) 理考慮和道德推理的運思之路。[10]

澄清了義(yi) 務論倫(lun) 理學如何處理美德概念，讓我們(men) 再來看美德倫(lun) 理學如何看待義(yi) 務概念。在《追尋美德》中論述“亞(ya) 裏士多德對諸美德的解說”的第12章，麥金太爾專(zhuan) 門討論了美德與(yu) 規則之間存在的兩(liang) 種“至關(guan) 重要的聯係”。他首先指出，“《尼各馬可倫(lun) 理學》通篇都很少提到規則”，然後說明，“亞(ya) 裏士多德把服從(cong) 規則的那部分道德，看作是服從(cong) 城邦所頒布的法律。”[11]也就是說，一種亞(ya) 裏士多德意義(yi) 上的美德倫(lun) 理學充分認可規則的重要性，但在說明規則的重要性時並非像現代以來的規則倫(lun) 理學那樣訴諸人類理性的絕對命令或人類行為(wei) 的效果考量，而是訴諸美德賴以可能且美德能夠成就的共同體(ti) 生活的維係與(yu) 繁榮。在將美德倫(lun) 理學的規則關(guan) 切轉換為(wei) 共同體(ti) 賴以維係的法律關(guan) 切後，麥金太爾說：

“要闡明美德與(yu) 法律的道德性之間的關(guan) 係，就要考察在任何一個(ge) 時代建立一個(ge) 共同體(ti) ——為(wei) 了實現一種共同的籌劃，這一籌劃旨在產(chan) 生某種被所有那些參與(yu) 這一籌劃的人公認共享的善——所要涉及到的東(dong) 西。……那些參與(yu) 這類籌劃的人必須發展兩(liang) 種不同類型的評價(jia) 性實踐。一方麵，他們(men) 必須看重——作為(wei) 優(you) 點加以讚揚——精神和性格中那些有助於(yu) 實現其共同善的品質。也就是說，他們(men) 必須承認某一係列品質為(wei) 美德、與(yu) 此相對的一係列缺點為(wei) 惡。然而他們(men) 還必須能夠辨識出某些行為(wei) 會(hui) 損害並危及這樣一種秩序，它們(men) 至少在某些方麵、某些時候妨礙善的獲得，從(cong) 而破壞共同體(ti) 的鏈接紐帶。這類違法行為(wei) 的典型例子可能是濫殺無辜、偷盜、偽(wei) 證與(yu) 背叛。在這樣一種共同體(ti) 中所頒布的德目表會(hui) 教導其公民何種行為(wei) 將給他們(men) 帶來功績和榮譽；而違法行為(wei) 一覽表則教導他們(men) 何種行為(wei) 不僅(jin) 被視為(wei) 惡的，亦且是不可容忍的。”[12]

不難看出，康德在說明他的道德法則理論時所舉(ju) 的關(guan) 於(yu) 義(yi) 務的例子大多可歸於(yu) 麥金太爾這裏所謂的“違法行為(wei) 一覽表”，這也正是黑格爾批評康德的道德哲學在精神實質上止於(yu) 摩西律法的重要原因。[13]如果說通過區分兩(liang) 種不同類型的評價(jia) 性實踐從(cong) 而承認立法層麵的規則的重要性是美德倫(lun) 理學重視法律或規則的第一要義(yi) ，那麽(me) ，麥金太爾式的美德倫(lun) 理學還認為(wei) ，“美德與(yu) 法律還有另一種至關(guan) 重要的聯係，因為(wei) 隻有那些擁有正義(yi) 美德的人才有可能知道如何運用法律。”[14]對此，麥金太爾適時而恰當地強調了人類社會(hui) 遭遇的古今之變：在古代社會(hui) ，“法律和道德並非如現代社會(hui) 那樣是兩(liang) 個(ge) 分離的領域。”在《追尋美德》第14章，麥金太爾將他在第12章所展開的上述論說概括為(wei) ，“美德倫(lun) 理需要道德法則概念作為(wei) 其補充。”[15]可見，美德倫(lun) 理學不僅(jin) 不排斥立法層麵的必要規則，而且相當重視規則，隻是其重視規則的理由是基於(yu) 美德概念而來，具體(ti) 來說，即，訴諸美德賴以可能和美德能夠成就的共同體(ti) 生活的維係與(yu) 繁榮來理解規則的重要性。

因此，對於(yu) 美德與(yu) 規則如何統一的問題，其實有兩(liang) 種不同的進路，一種是像康德那樣，基於(yu) 規則而理解美德，從(cong) 而可以說是將美德統一於(yu) 規則，另一種則是像麥金太爾所論述的亞(ya) 裏士多德那樣，基於(yu) 美德而認可規則，從(cong) 而可以說是將規則統一於(yu) 美德。陳來雖然沒有詳細論述美德與(yu) 規則究竟如何統一，但在他的論述中不僅(jin) 注意到古今社會(hui) 的巨大差別，而且也明確意識到儒家倫(lun) 理思想在這一點上與(yu) 亞(ya) 裏士多德倫(lun) 理學存在更多相似之處，如他說：“西方美德倫(lun) 理運動對德性和規則兩(liang) 分對立的框架加以反省，這是上世紀80年代以來美德倫(lun) 理運動中興(xing) 起並刻意凸顯的模式，並非亞(ya) 裏士多德倫(lun) 理學和儒家倫(lun) 理的事實。”[16]鑒於(yu) 這一點，再加上本文一開始就指出的，陳來對以美德倫(lun) 理學來詮釋儒家倫(lun) 理思想這一理論進路高度認可，我認為(wei) 有充分的理由斷言，如果進一步展開的話，陳來對儒家倫(lun) 理思想中美德與(yu) 規則的統一性的強調不可能走向一種康德式的理解，也不應該是一種調和式的論調，而隻能采取一種麥金太爾式的或類似於(yu) 麥金太爾式的理解。

鑒於(yu) “德性”、“德行”和“美德”都可能是對英文“virtue”的不同翻譯，陳來在書(shu) 中也明確提到了這一點，當我們(men) 看到陳來強調儒家倫(lun) 理思想中包含著“德性與(yu) 德行的統一”時，我們(men) 首先要辨析在這個(ge) 表述中的“德性”與(yu) “德行”究竟何指。在下麵這段話中我們(men) 可以找到答案：

“早期儒家不明確區分德性與(yu) 德行，這也是在比較德性倫(lun) 理學研究中應當注意的。心與(yu) 行不分，心與(yu) 身不分，做人和做事不可分，西方文化中那種尖銳對立的東(dong) 西，在中國古代儒家中卻並非如此，而是在統一體(ti) 中包含的，品質和行為(wei) 是一致的，並沒有離開行為(wei) 去專(zhuan) 注品質，如《禮記》的“儒行篇”，《周易》的“象傳(chuan) ”，都是如此。故君子的德行是其品質的實現和發顯，而君子的品質必然表現在其行為(wei) 裏。”[17]

“德行”指向行為(wei) ，“德性”指向品質，這是陳來基於(yu) “在心為(wei) 德，施之為(wei) 行”的古注而對這一對概念做出的區分。這一區分也涉及陳來在中國倫(lun) 理思想史研究上的一些重要觀點。早在2000年前後，陳來就以亞(ya) 裏士多德倫(lun) 理學和試圖重構亞(ya) 裏士多德倫(lun) 理學的麥金太爾的美德倫(lun) 理學為(wei) 理論資源，將春秋時代刻畫為(wei) “德行的時代”，即以“德行倫(lun) 理”為(wei) 主的時代，相對於(yu) 此前以“儀(yi) 式倫(lun) 理”為(wei) 主的時代。[18]在2002年發表的一篇文章中，陳來又提出，春秋時代的德行倫(lun) 理被孔子發展為(wei) 一種更為(wei) 全麵的、注重整體(ti) 人格的君子倫(lun) 理，而這意味著儒家倫(lun) 理思想對更早的德行倫(lun) 理傳(chuan) 統的繼承和超越。[19]在《儒學美德論》中，陳來再一次重申了這個(ge) 觀點，並明確使用“後德行時代”這個(ge) 術語來刻畫孔子在中國倫(lun) 理思想史上的意義(yi) ：“春秋時代的中國文化已經進入德行的時代，而到孔子已經進入後德行時代，故孔子思想雖然包含德行部分，但已經在整體(ti) 上不屬於(yu) 德行倫(lun) 理，而進入一個(ge) ‘君子人格’的新形態，是與(yu) 君子人格結成一體(ti) 的。”[20]

由此可見，陳來對於(yu) 儒家倫(lun) 理思想是不是一種美德倫(lun) 理這個(ge) 問題的回答不僅(jin) 僅(jin) 是或首先不是在哲學層麵所做出的一個(ge) 理論判斷，他其實很早就將美德倫(lun) 理學的理論資源運用到他的中國倫(lun) 理思想史研究中去了，且正是基於(yu) 他多年來紮實、精深的中國倫(lun) 理思想史研究，他才得出了本文一開始就陳述過的論斷。[21]在對德性與(yu) 德行的區分中，陳來也將他的論斷擴展到孔子以後的時代。比如在談到孟子時，他強調“孟子提出的性善論是美德倫(lun) 理的根基”，“由孟子學派代表的儒家很注重從(cong) 德性展開為(wei) 德行的身心過程，包含了道德心理學的生成和延展，這是一種由內(nei) 而外的‘形於(yu) 外’的過程。”在談到宋明理學與(yu) 先秦儒學的繼承關(guan) 係時，他說：“如何成為(wei) 君子或聖賢，就是中國哲學的工夫論問題。工夫論占了宋明理學的大部分。美德倫(lun) 理在從(cong) 孔孟到程朱的過程中一貫傳(chuan) 承，但在宋明理學中已不占主要部分。”[22]

其實，品質與(yu) 行為(wei) 的統一正是美德倫(lun) 理學所主張的，美德倫(lun) 理學並不割裂二者的關(guan) 係，而是強調注重品質比注重行為(wei) 更為(wei) 根本，且品質最終還是要通過行為(wei) 展現出來。陳來區分廣義(yi) 的和狹義(yi) 的美德倫(lun) 理學，認為(wei) 儒家的君子倫(lun) 理學是一種廣義(yi) 的美德倫(lun) 理學，由此我們(men) 可以見到他立論的分寸。當陳來說儒家倫(lun) 理思想超越了狹義(yi) 的美德倫(lun) 理學時，是為(wei) 了突顯儒家倫(lun) 理思想的特質以及儒學的整全性，由此我們(men) 可以見到他立論的關(guan) 切。於(yu) 是，我們(men) 看到，當比較的對象是立足現代性的美德倫(lun) 理學理論時，陳來會(hui) 強調孔子與(yu) 亞(ya) 裏士多德在倫(lun) 理教誨上的相似處，但當直麵孔子與(yu) 亞(ya) 裏士多德的倫(lun) 理教誨的關(guan) 係時，他更會(hui) 強調二者之間的差異。[23]至於(yu) 在儒學史上發展出來的、至關(guan) 重要的心性論與(yu) 工夫論，盡管除了呈現出“文明與(yu) 文化的不同”外，也呈現出“哲學思考的不同”，但稍加聯想，我們(men) 仍然可以在西方美德倫(lun) 理傳(chuan) 統中找到這些對應於(yu) 實際生活經驗的符號化等價(jia) 物。比如，柏拉圖、亞(ya) 裏士多德都有一套靈魂分析學說，正如孟子在繼承孔子思想的基礎上發展出一套心性學說。另一個(ge) 或許更能說明問題的參照對象是西方基督教神學傳(chuan) 統，既然神學與(yu) 儒學都是整全性學說。比如在托馬斯·阿奎那的倫(lun) 理神學中，不僅(jin) 有對誡命的遵守，還有俗世美德（基本對應於(yu) 希臘的四主德）和神學美德（信、望、愛）的教導，以及完全可以被看作工夫論之等價(jia) 物的靈修論。

在論述儒家倫(lun) 理思想不限於(yu) 道德行為(wei) 、也包含非道德領域的考慮時，陳來也是基於(yu) 美德倫(lun) 理學的理論資源展開的：

“亞(ya) 裏士多德與(yu) 廣義(yi) 的美德倫(lun) 理學重視的……是人的整個(ge) 生活，……也因為(wei) 這樣，有的人認為(wei) ，美德倫(lun) 理學是一種‘非道德的理論’。同樣，儒家的倫(lun) 理學，明顯地不限於(yu) 道德行為(wei) ，而關(guan) 注德行、人格和實踐的工夫。本書(shu) 所說的儒家倫(lun) 理學也是在這個(ge) 意義(yi) 上使用的，其生活不是以‘正當’‘正確’為(wei) 焦點，而是以‘高尚’‘君子’人格為(wei) 整體(ti) 的倫(lun) 理學形態。”[24]

關(guan) 於(yu) 美德倫(lun) 理學對於(yu) 非道德美德的重視，陳來主要援引邁克爾·斯洛特的看法以及黃慧英的相關(guan) 研究來說明。[25]問題在於(yu) ，基於(yu) 道德與(yu) 非道德的區分，如何去理解道德與(yu) 非道德的統一呢？直觀的看法似乎並不錯，正如陳來所論：要成就聖賢人格，首先要做一個(ge) 道德的人，但絕不止於(yu) 做一個(ge) 道德的人。不過，如果這裏的“道德”是作為(wei) “morality”的翻譯或更明確地講指向康德意義(yi) 上的義(yi) 務觀念，那麽(me) ，在此我想提供來自伯納德·威廉斯對這種思路的一個(ge) 批評。

威廉斯認為(wei) ，我們(men) 完整的人生考慮尚不限於(yu) 倫(lun) 理方麵的考慮，而康德為(wei) 了強調道德的純粹性又從(cong) 倫(lun) 理考慮（ethical consideration）中萃取出道德考慮（moral consideration），於(yu) 是就踐行力的概念而言，就存在道德踐行力（moral agency）、倫(lun) 理踐行力（ethical agency）和更為(wei) 一般的踐行力（general agency）三個(ge) 不同範圍的概念。對道德考慮或道德踐行力的特別強調其實是為(wei) 了突出道德的重要性，因此我們(men) 很容易看到，與(yu) 這種理論萃取相應的另一個(ge) 理論舉(ju) 措是必然將道德宣布為(wei) 最高價(jia) 值。在威廉斯看來，這種做法嚴(yan) 重地扭曲了我們(men) 的倫(lun) 理審思（ethical deliberation），因為(wei) 如果不是出於(yu) 某種特別的動機，一個(ge) 正常的人幾乎不會(hui) 把道德作為(wei) 生活的目標，而將道德作為(wei) 最高價(jia) 值正是要求人們(men) 去過那樣一種不正常的生活。威廉斯當然並不是徹底的非道德主義(yi) 者，盡管他的確深受尼采的影響，在這個(ge) 問題上他的正麵看法是，在更為(wei) 廣義(yi) 的倫(lun) 理考慮中，已然可以滿足被道德理論家萃取出來的道德考慮背後的關(guan) 切，且將這一層麵的考慮置於(yu) 一個(ge) 關(guan) 涉個(ge) 人完整性的倫(lun) 理考慮中更為(wei) 恰當。因此，威廉斯主張基於(yu) 倫(lun) 理而廢除道德，他更將道德作為(wei) 一種奴役人的奇特製度來看待。[26]

在現代以來的漢語學術界，對於(yu) “道德”一詞的使用往往是含混的，這是因為(wei) “道德”既是古代中國已有的詞匯，也被用來作為(wei) 西方現代話語中的“morality”一詞的翻譯，而不同時空中的這兩(liang) 個(ge) 詞的涵義(yi) 其實相去甚遠。因此，慣常見到的現象是基於(yu) 西方現代的道德概念而將儒家倫(lun) 理思想化約為(wei) 一種現代意義(yi) 上的道德哲學。[27]由上所論，如果威廉斯對以康德為(wei) 典型的道德主義(yi) 主張的批評是有效的，那麽(me) ，談論道德與(yu) 非道德的統一就不是最好的立論方式，因為(wei) 根本沒有必要將道德考慮從(cong) 更為(wei) 整全的倫(lun) 理考慮中萃取出來。從(cong) 另一方麵來說，如果試圖說明對“道德”的理解應當回到其在古代中國文獻中原來的含義(yi) ，那麽(me) ，道德與(yu) 非道德的區分就可能不成立了，因為(wei) 由古代文獻中的“道”與(yu) “德”聯用在一起而形成的“道德”概念本來就包括了現代區分中的非道德領域。

綜上所述，對於(yu) 陳來提出的儒家倫(lun) 理思想中存在“道德與(yu) 非道德的統一”的看法，我的理解是，陳來從(cong) 現代以來關(guan) 於(yu) 道德領域與(yu) 非道德領域的區分出發，經由美德倫(lun) 理學的助緣式思考，走向了對儒家倫(lun) 理思想中非道德因素的關(guan) 注和重視。這無疑是個(ge) 非常重要的主題，尤其有助於(yu) 我們(men) 徹底拋棄道德主義(yi) 的窠臼來理解儒家倫(lun) 理思想。至於(yu) “道德境界與(yu) 超道德境界的統一”這一議題，我認為(wei) 也應當基於(yu) 類似的辨析加以重新理解和重新刻畫，盡管“超道德境界”可能指向本體(ti) 而與(yu) “非道德領域”並非完全對應或至少側(ce) 重不同。鑒於(yu) 在《儒學美德論》中並未有涉及此議題的專(zhuan) 章，此議題也非三言兩(liang) 語所能說清，本文不再展開討論。

關(guan) 於(yu) 公德與(yu) 私德的關(guan) 係及其在儒家倫(lun) 理思想中的表現，在《儒學美德論》下篇，陳來隻是概括性地指出，儒家美德倫(lun) 理傳(chuan) 統在現代所遭遇的一個(ge) 重大問題，正是“公德與(yu) 私德的嚴(yan) 重失衡，同時也隱含了現代社會(hui) 的普遍困境。”[28]而這正是《儒學美德論》上篇詳細討論的主題。進一步來說，這一主題可細分為(wei) 三個(ge) 問題：首先，如何看待由古今之變所引發的公德與(yu) 私德觀念興(xing) 起的意義(yi) 與(yu) 局限？其次，如何理解儒家倫(lun) 理思想傳(chuan) 統中“公德與(yu) 私德的統一”？最後，基於(yu) 對前兩(liang) 個(ge) 問題的恰當回答，如何基於(yu) 儒家的美德倫(lun) 理思想揭示現代社會(hui) 的普遍困境？現在我就轉向這些問題。

二

自梁啟超在《新民說》中提出公德與(yu) 私德的區分，後來者對此主題的討論源源不斷。但是，回溯一下時間跨度超過一個(ge) 世紀的討論的曆史，會(hui) 發現一個(ge) 令人困惑的現象，即對公德與(yu) 私德的區分一直缺乏清晰、嚴(yan) 格的界定，而且大家對這一點似乎不甚措意。這當然表明公德與(yu) 私德的區分出自強烈的實踐動機，且正是這種實踐動機的緊迫性使得大多數論者並未措意於(yu) 對公德與(yu) 私德進行更為(wei) 嚴(yan) 格的區分。但或許還有更深層次的原因？既然反思是哲學的恰當功能，那麽(me) ，為(wei) 了揭示公德與(yu) 私德的區分背後的實踐動機，讓我們(men) 首先來對這一區分進行一些必要的辨析。

區分公德與(yu) 私德的一個(ge) 直觀的標準是二者所對應的不同生活領域。公德對應於(yu) 社會(hui) 和政治生活這兩(liang) 個(ge) 公共性的領域，而私德則對應於(yu) 個(ge) 人和家庭生活這兩(liang) 個(ge) 私人性的領域。既然對於(yu) 公共領域與(yu) 私人領域的區分存在著古今之別，那麽(me) ，我們(men) 必須指出，正是現代以來對公私領域的區分構成了公德與(yu) 私德區分的基礎。換言之，公德與(yu) 私德的區分，具有鮮明的現代性特征。在以往討論公德與(yu) 私德問題的大量文獻中，這一點往往被當作一個(ge) 不需要討論的先在信念和進一步討論的共識性前提了，當然也談不上對此有什麽(me) 嚴(yan) 肅的反思了。

區分公德與(yu) 私德的另一個(ge) 標準是基於(yu) 倫(lun) 理對象的不同類型而呈現出來的不同倫(lun) 理形式。這一點是梁啟超明確提出來的，即，公德是個(ge) 人對團體(ti) 的，是以團體(ti) 為(wei) 倫(lun) 理對象，而私德是個(ge) 人對個(ge) 人的，是以個(ge) 人為(wei) 倫(lun) 理對象。在這個(ge) 區分中，個(ge) 人與(yu) 團體(ti) ，被認為(wei) 是兩(liang) 種不同的倫(lun) 理對象的類型；相應地，個(ge) 人對個(ge) 人，與(yu) 個(ge) 人對團體(ti) ，就呈現為(wei) 兩(liang) 種不同的倫(lun) 理形式。以君臣之倫(lun) 為(wei) 例，如果說君臣之倫(lun) 是個(ge) 人對個(ge) 人的倫(lun) 理，而不是個(ge) 人對團體(ti) （如個(ge) 人對政治體(ti) ）的倫(lun) 理，那麽(me) ，規範並成就君臣之倫(lun) 的美德就不屬於(yu) 公德，而隻能歸於(yu) 私德。梁啟超之所以得出古代中國有私德而無公德的結論，就是基於(yu) 他對不同倫(lun) 理對象的類型和不同倫(lun) 理形式的分辨，其背後當然還是與(yu) 他對現代社會(hui) 的基本特征的理解有很大關(guan) 係。就是說，這裏的“團體(ti) ”指向一種社會(hui) 學意義(yi) 上的理性建構，不再是基於(yu) 人的實際生活經驗的倫(lun) 理建構，所以他才會(hui) 以家族倫(lun) 理、社會(hui) 倫(lun) 理和政治倫(lun) 理來重新刻畫傳(chuan) 統的五倫(lun) 。

實際上我們(men) 可以看到，關(guan) 於(yu) 五倫(lun) 觀念，在梁啟超提出這一看法的十幾年後，在西方學術界出現過一個(ge) 類似的看法。在出版於(yu) 1915年的《儒教與(yu) 道教》的結論部分，馬克斯·韋伯以“人格主義(yi) ”來刻畫儒教倫(lun) 理，就是著意於(yu) 以“純個(ge) 人關(guan) 係”來理解五倫(lun) ，而他的目的，是為(wei) 了批評儒教倫(lun) 理因人格主義(yi) 這一特征而不能成就經濟生活的理性化：

“就經濟觀點而言，人格主義(yi) 無疑是對客觀化的一種限製，同時也是對客觀理性化的一種限製，因為(wei) 它力圖將個(ge) 人一再地從(cong) 內(nei) 心上與(yu) 其氏族成員和以氏族方式與(yu) 其聯係在一起的同事牢係在一起；不管怎麽(me) 說，他是被係於(yu) 人，而非係於(yu) 客觀上的任務。這種人格主義(yi) 的限製，正如全文所揭示的，是和中國宗教特有的性質密切聯係在一起的。人格主義(yi) 是宗教倫(lun) 理之理性化的障礙，是權威性的知識階層為(wei) 了維護自己利益與(yu) 地位的一道屏障。這一點對經濟有相當重要的影響，因為(wei) 作為(wei) 一切買(mai) 賣關(guan) 係之基礎的信賴，在中國大多是建立在親(qin) 緣或類似親(qin) 緣的純個(ge) 人關(guan) 係的基礎之上的。”[29]

對於(yu) 梁啟超所謂的五倫(lun) 皆是私人之間的倫(lun) 理這一看法，或韋伯所謂的儒教倫(lun) 理具有人格主義(yi) 特征這一看法，我們(men) 在承認其深刻性的同時，也會(hui) 產(chan) 生一個(ge) 巨大的疑慮：仍以君臣之倫(lun) 為(wei) 例，難道君臣之倫(lun) 完全是私人之間的倫(lun) 理嗎？在君臣之倫(lun) 中難道不包含任何公共性因素嗎？如果將君主理解為(wei) 一個(ge) 政治體(ti) 的合法代表，對臣也做類似的理解，那麽(me) ，我們(men) 很難說君臣之倫(lun) 就是一種毫無公共性因素的、完全私人性的倫(lun) 理。[30]因此，對於(yu) 梁啟超和韋伯的類似看法，理解上的一個(ge) 必要澄清在於(yu) ，正如梁啟超基於(yu) 現代以來對公私領域的區分而提出公德與(yu) 私德的區分，韋伯所青睞的生活領域的客觀化、理性化，其實也是基於(yu) 他對現代社會(hui) 的理解。換言之，梁啟超和韋伯都是基於(yu) 類似的“現代社會(hui) 想象”（查爾斯·泰勒的概念）才提出了類似的觀點。以此觀之，對個(ge) 人對個(ge) 人與(yu) 個(ge) 人對團體(ti) 的倫(lun) 理形式的區分，或者說對儒教式人格主義(yi) 與(yu) 清教式理性主義(yi) 的倫(lun) 理形式的區分，背後仍與(yu) 現代以來對公私領域的區分有密切關(guan) 係。[31]

基於(yu) 以上兩(liang) 個(ge) 應當按照詞典式順序排列的標準，我們(men) 大概可以得出結論說，公德就是在社會(hui) 和政治生活領域中以個(ge) 人對團體(ti) 之倫(lun) 理形式而呈現的美德，私德就是在個(ge) 人和家庭生活領域中以個(ge) 人對個(ge) 人之倫(lun) 理形式而呈現的美德。但這個(ge) 結論仍遠遠不夠。比如說，一個(ge) 基督教徒從(cong) 自己的信仰出發，認為(wei) 自己對所處社會(hui) 和國家具有種種責任，由此而生出一係列麵向公共領域的美德，但我們(men) 決(jue) 不會(hui) 把此類基於(yu) 自己特殊信仰而麵向公共領域的美德稱作公德，反而會(hui) 認為(wei) 這是不折不扣的私德。其實，正如我已經指出過的，梁啟超提出公德與(yu) 私德的概念，在很大程度上是受到孟德斯鳩的影響。孟德斯鳩認為(wei) 共和政治需要美德的支持，但這種美德是愛國、愛平等等政治性的美德，並非那些出於(yu) 私人信仰的美德。梁啟超正是在孟德斯鳩的強烈影響下、在鼓吹共和主義(yi) 的中國語境中提出了公德與(yu) 私德概念的區分。[32]

由此我們(men) 就觸及了區分公德與(yu) 私德的另一個(ge) 重要標準，即不同的規範性來源。在公德概念中，規範性來源就是被理性化地加以理解與(yu) 建構的社會(hui) ，於(yu) 是，理解了社會(hui) 何以成立，也就理解了公德的規範性來源。比如說，既然現代社會(hui) 被認為(wei) 是基於(yu) 個(ge) 人權利而建構起來的，那麽(me) ，權利觀念就是公德的第一要義(yi) 。而在私德概念中，規範性來源則是一些非常個(ge) 人化的信念，這些信念或者來自繼承自祖輩的文化傳(chuan) 統，或者來自自己主動委身的信仰，往往會(hui) 訴諸形而上的或宗教性的信念。比如說，一個(ge) 天主教徒可能出於(yu) 信仰而捍衛一種基於(yu) 人格尊嚴(yan) 的權利觀念，盡管這種權利觀念和現代社會(hui) 對權利的重視非常合拍，但這種出自信仰的權利觀念不可能被歸為(wei) 公德，恰恰是不折不扣的私德。

對於(yu) 公德與(yu) 私德這一對概念，還有一點需要澄清。基於(yu) 對“道德”與(yu) “美德”的不同理解，一個(ge) 可能的問題是，“公德”“私德”中的“德”究竟是“道德”之“德”還是“美德”之“德”？如果我們(men) 說“道德”一詞更多指向規則，而“美德”一詞更多指向品質，那麽(me) ，這個(ge) 問題就變成：“公德”“私德”中的“德”究竟是指規則還是指品質？既然前麵我們(men) 已經對規則倫(lun) 理學處理美德的方式與(yu) 美德倫(lun) 理學處理規則的方式做出了明確的辨析，那麽(me) ，對這個(ge) 問題的更加嚴(yan) 謹的理解就是：“公德”“私德”中的“德”首先都是指品質，但對於(yu) 這裏的品質是來自對規則的尊重還是來自成就美好生活的客觀要求，才是爭(zheng) 議所在。在這種爭(zheng) 議背後，顯然還是對社會(hui) 的不同理解，用費孝通翻譯滕尼斯的概念時所使用的術語來說，一者是法理社會(hui) ，一者是禮俗社會(hui) 。盡管並未明言，但既然陳來將公德與(yu) 私德的問題放在《儒學美德論》這一總標題之下討論，那麽(me) ，這似乎表明，他正是將“公德”“私德”中的“德”主要理解為(wei) “美德”之“德”。

分析到這裏，我們(men) 應當看到，公德與(yu) 私德並非是由一個(ge) 美德係統裏僅(jin) 僅(jin) 由於(yu) 生活領域的區分而來的區分，因為(wei) 公德與(yu) 私德不僅(jin) 對應於(yu) 不同的生活領域，而且其規範性來源也根本不同。既然公德主要來自現代社會(hui) 的規則要求，那麽(me) ，公德與(yu) 私德的區分的真相就是：現代社會(hui) 基於(yu) 理性的權威對其公民提出了規則性的道德要求，並將這種規則性的道德要求稱為(wei) 公德，從(cong) 而使得古代社會(hui) 種種更為(wei) 深厚的美德傳(chuan) 統統統變成了私德。質言之，公德與(yu) 私德的問題實際上就是古今之爭(zheng) 在倫(lun) 理學上的直接反映。

在古今之變的曆史語境中區分公德與(yu) 私德，顯然主要是為(wei) 了提出公德，對應於(yu) 現代社會(hui) 的想象與(yu) 建構，盡管像梁啟超這個(ge) 時代的先覺者很快就意識到不能因為(wei) 提倡公德而忽略私德。在標題為(wei) “中國近代以來重公德輕私德的偏向與(yu) 流弊”的第二章，陳來批判性地分析了從(cong) 晚清到現在一個(ge) 世紀多以來關(guan) 於(yu) 公德與(yu) 私德的理論論述與(yu) 規範性主張。[33]我們(men) 看到，這一批判性分析的對象不僅(jin) 包括學術界的一些重要思想家，如晚清民國時期的梁啟超、劉師培、馬君武、章太炎等，也包括1949年建國以來的一些重要政治人物和來自官方的一些重要文件，如毛澤東(dong) 、徐特立、1954年憲法、1982年憲法、2001年中共中央印發的《公民道德建設實施綱要》等。這個(ge) 名單當然還包括在改革開放時代非常重要的思想家李澤厚，《儒學美德論》上篇的第六章和第七章都是來討論李澤厚的“兩(liang) 種道德論”及其相關(guan) 問題的。

根據陳來的梳理，我們(men) 看到，一個(ge) 確鑿的曆史事實是，在已超過了一個(ge) 世紀的中國現代曆程中，一直存在著重公德輕私德的偏向與(yu) 流弊。那麽(me) ，我們(men) 該如何理解這個(ge) 確鑿的曆史事實呢？一種可能的解釋是訴諸中國社會(hui) 的特殊性和曆史變遷的偶然性，就是說，並不從(cong) 根本上質疑現代性的生活謀劃，而是從(cong) 特殊的曆史經驗來解釋公德與(yu) 私德的“嚴(yan) 重失衡”，相應的補救措施則是基於(yu) 更為(wei) 審慎的反思籲求公德與(yu) 私德的平衡。這正是陳來的一個(ge) 立論地帶。在《儒學美德論》第二章末尾，我們(men) 看到陳來基於(yu) 他所理解的“個(ge) 人基本道德”提出了一個(ge) 關(guan) 於(yu) 公德與(yu) 私德應當達到平衡的建設性意見：

“總之，我們(men) 的視角是真正倫(lun) 理學和道德學的，以個(ge) 人基本道德為(wei) 核心，近代以來最大的問題是政治公德取代個(ge) 人道德、壓抑個(ge) 人道德、取消個(ge) 人道德，並相應地忽視社會(hui) 公德，使得政治公德、社會(hui) 公德和個(ge) 人道德之間失去應有的平衡。因此，恢複個(ge) 人道德的獨立性和重要性，並大力倡導社會(hui) 公德，是反思當代中國道德生活的關(guan) 鍵。”[34]

很顯然，籲求公德與(yu) 私德的平衡仍然基於(yu) 對公德與(yu) 私德的現代區分，因而仍然是一種基於(yu) 現代性立場上的糾偏之舉(ju) 。大概是出於(yu) 知識分子參與(yu) 社會(hui) 建設的積極姿態，陳來提出了這個(ge) 建設性主張。但若從(cong) 他的論證過程來看，我認為(wei) 他的觀點並未停留於(yu) 此，也不可能停留於(yu) 此。在《儒學美德論》第二章一開始，陳來就對現代以來出現的“公德-私德”框架進行了反思，而反思的主要內(nei) 容則是同時援引亞(ya) 裏士多德的“好人”概念和儒家傳(chuan) 統的“君子”概念指出“公德-私德”框架的“重大局限”：

“公德-私德的區分雖然有一定意義(yi) ，但如果把公德-私德作為(wei) 全部道德的基本劃分，則會(hui) 遺失一大部分基本道德，這也證明這種公德-私德劃分法的重大局限。”[35]

必須指出，前麵一段引文中的“個(ge) 人基本道德”其實就是對應於(yu) “好人”或“君子”概念的成人之德，而決(jue) 不是某些淺薄的現代心靈一看到這個(ge) 詞就想到的任何意義(yi) 上的底線道德。[36]如果我們(men) 在此恰當地指出，無論是亞(ya) 裏士多德的“好人”概念還是儒家傳(chuan) 統的“君子”概念都內(nei) 在於(yu) 其古典立場，那麽(me) ，關(guan) 於(yu) 陳來的觀點及其論證，我們(men) 就能得到一個(ge) 合理的推論：陳來對於(yu) “公德-私德”框架的反思實際上是他基於(yu) 古典立場而對現代性提出的批判。

運思於(yu) 此，就到了明確回答如何看待儒家倫(lun) 理思想傳(chuan) 統中“公德與(yu) 私德的統一”這個(ge) 問題的恰當時機了。誠如我們(men) 在《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理》和《古代思想文化的世界》中早已看到的，陳來在論述儒家傳(chuan) 統的美德思想時早已建立了自己的美德分類體(ti) 係，而這一美德分類體(ti) 係在《儒學美德論》中又被多次重申。[37]盡管在各處的論述或有小異，但基本上以《古代思想文化的世界》中明確提出的性情之德、道德之德、倫(lun) 理之德與(yu) 理智之德為(wei) 這一美德分類體(ti) 係的定論。[38]就是說，陳來其實並不在“公德-私德”的框架下討論儒家倫(lun) 理思想傳(chuan) 統，盡管他有時也承認個(ge) 人道德與(yu) 社會(hui) 道德的區分也適用於(yu) 言說儒家倫(lun) 理思想傳(chuan) 統。因此，嚴(yan) 格來說，所謂儒家倫(lun) 理思想傳(chuan) 統中“公德與(yu) 私德的統一”的問題，按照陳來自己的觀點，其實並不是一個(ge) 真問題，或者至少並不是對相關(guan) 問題的一個(ge) 足夠嚴(yan) 謹的表述。而按照美德倫(lun) 理學的古典傳(chuan) 統，恰當的提問和思考方式其實是美德的統一性問題，這也正是陳來處理儒家傳(chuan) 統中類似問題的實際路徑。

概言之，《儒學美德論》是我們(men) 迄今為(wei) 止所看到的陳來著作中最具批判性的一部。如果說梁啟超在寫(xie) 作《論公德》的第二年就寫(xie) 作《論私德》是對現代性的糾偏之舉(ju) 的話，那麽(me) ，在近兩(liang) 個(ge) 甲子之後，陳來不僅(jin) 繼承了梁啟超對現代性的糾偏之路，且進一步將之擴展為(wei) 一個(ge) 對現代性更具批判性的質疑之路。在陳來關(guan) 於(yu) 公德私德問題的思想史分析中，從(cong) 有些表述中我們(men) 還能注意到，其中所呈現出來的批判性，由於(yu) 緊貼著時代的變遷，從(cong) 而呈現出非常鮮明的針對性，顯示出相當程度的尖銳性：

“就問題來看，在一個(ge) 市場經濟體(ti) 係為(wei) 主的社會(hui) ，政府並沒有必要製定職業(ye) 道德，社會(hui) 的每一個(ge) 行業(ye) 單位都會(hui) 有自己的職場要求，適應自己的需要。這似乎還是全民所有製留下的習(xi) 慣思路。家庭美德更應該由文化傳(chuan) 統來保障，而不是由政府來規定，政府製定家庭美德，這反映了長期以來忽視社會(hui) 文化傳(chuan) 統的習(xi) 慣路徑。”[39]

從(cong) 這段文字中透露出來的社會(hui) 構想，是什麽(me) 樣的呢？關(guan) 聯於(yu) 前麵那段“政治公德取代個(ge) 人道德、壓抑個(ge) 人道德、取消個(ge) 人道德”的引文，或許有人會(hui) 說，陳來的這個(ge) 批判，與(yu) 自由主義(yi) 者對中國社會(hui) 現實的批判是類似的。如果再考慮到，陳來這裏所說的“政治公德”，主要是指現代共和主義(yi) 主張中的公民美德，那麽(me) ，這個(ge) 批判似乎就成了自由主義(yi) 者對共和主義(yi) 的批判。在此我必須指出，這個(ge) 理解完全是錯誤的，完全是對陳來的誤解。

在《儒學美德論》上篇第八章，陳來通過評論邁克爾·桑德爾的《民主的不滿》一書(shu) 來闡述他對共和主義(yi) 的看法，而共和主義(yi) 與(yu) 美德的關(guan) 聯當然是其中的一個(ge) 重要主題。身處美國社會(hui) ，持共和主義(yi) 立場的桑德爾將自己的理論對手確定為(wei) 自由主義(yi) 。桑德爾對自由主義(yi) 的政府中立性主張提出了尖銳的批評，強調了公民美德的政治價(jia) 值與(yu) 重要性。在評論桑德爾對自由主義(yi) 的政府中立性主張的批評時，陳來說：“儒家的立場與(yu) 共和主義(yi) 的德行主張有親(qin) 和性。”[40]在評論桑德爾對公民美德的強調時，陳來說：“對喪(sang) 失公民德行的擔憂成為(wei) 共和主義(yi) 經久不衰的主題。共和主義(yi) 的政治理想是革新公民的道德品質，強化公民對共同善的歸附……這種理解至少在形式上很像從(cong) 早期儒家（《大學》）到梁啟超的《新民說》之一貫主張。……共和主義(yi) 反對把汲汲謀利作為(wei) 核心價(jia) 值觀，相信普通公民德行能夠勝於(yu) 自利心，主張以公民德行來維護自由，相信政府應由有德者統治，政府應以超越私人利益總和之上的共同善為(wei) 目標，不放棄以共和政治塑造公民的主張。這些與(yu) 儒家的立場都有相通之處。”[41]

由以上引文可以看到，基於(yu) 儒家立場，陳來對共和主義(yi) 多有肯定。因此，陳來針對中國現代社會(hui) 而提出的公德壓倒私德的批判性觀點就不可能與(yu) 自由主義(yi) 者對共和主義(yi) 的批判同一旨趣。毋寧說，像桑德爾那樣的共和主義(yi) 者對自由主義(yi) 的批判，陳來大都能夠接受，而他更試圖在此基礎上進一步反思共和主義(yi) 。於(yu) 是我們(men) 也能看到，在第八章這篇以評論形態呈現的、並不很長的文章中，針對共和主義(yi) 的主張，陳來也明確提出了疑問：

“桑德爾指出，為(wei) 什麽(me) 要堅持把作為(wei) 公民的我們(men) 和作為(wei) 人的我們(men) 分開呢？我們(men) 要問，為(wei) 什麽(me) 要把公民德行和人的德行分開，隻關(guan) 注培養(yang) 公民德行呢？除了個(ge) 人的德行，共和主義(yi) 讚同的價(jia) 值是什麽(me) ？”[42]

其實，順著陳來的思路，對現代社會(hui) 公德壓倒私德的批判還有進一步推進的不小餘(yu) 地，或者說，陳來的批判或許還有未曾明言的部分。明確提出公德概念從(cong) 而將儒家傳(chuan) 統中的美德劃為(wei) 私德，並大力提倡公德的建設且基於(yu) 公德的重要性而重視私德的建設，這似乎是梁啟超就已達到的一個(ge) 認識高度。但是，既然公德概念的提出和提倡是為(wei) 現代社會(hui) 張目，在理論和實踐上服務於(yu) 現代社會(hui) 的秩序轉型，那麽(me) ，公德與(yu) 私德的關(guan) 係就不可能隻是一個(ge) 失衡的問題。質言之，公德根本上來說會(hui) 摧毀私德，不僅(jin) 因為(wei) 公德會(hui) 壓製個(ge) 人美德，而且也因為(wei) 公德的規範性來源是一個(ge) 被理性化地認知與(yu) 構想的現代社會(hui) ，而被劃入私德的傳(chuan) 統美德在這個(ge) 被理性化地認知與(yu) 構想的現代社會(hui) 中其實毫無容身之地。[43]不難想到，梁啟超正是在《論公德》一文中洞察到了對一場轟轟烈烈的道德革命的曆史性需求，即使他很快就意識到了糾偏的必要，而現代中國的道德革命在梁啟超之後的展開也正是以很多人都未曾想到的、空前劇烈的形態呈現出來的。

這似乎已經觸及了共和主義(yi) 的極限：以公德的名義(yi) ，重新安排人的倫(lun) 理生活，這是可能的嗎？如果現代語境中的公德本質上是摧毀私德的，而公德的建設又離不開私德，那麽(me) ，現代共和主義(yi) 所試圖依賴的公民美德從(cong) 何而來呢？有理由斷言，現代共和主義(yi) 在美德問題上存在著一個(ge) 巨大的悖論，恰恰表現於(yu) 公民美德的教育困境：現代社會(hui) 結構使美德傳(chuan) 統失去了其存在和生長的土壤，從(cong) 而也斷絕了公民美德的真正來源。[44]這或許正是現代政治越來越激進、從(cong) 美德的關(guan) 切來看每況愈下的重要原因之一。正如前麵所引用的，在談到公德與(yu) 私德的嚴(yan) 重失衡時，陳來已經明確提出了“現代社會(hui) 的普遍困境”的問題。盡管在《儒學美德論》中他似乎並未明確指出他所說的“現代社會(hui) 的普遍困境”究竟是什麽(me) ，但通過以上分析和推論，我們(men) 至少已經看到了答案所在的方向和區域。

注釋

[1] 陳來：《儒學美德論》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2019年版，第300頁。引文中的“原則”一詞，劉餘(yu) 莉的原文是“規則”，這也是美德倫(lun) 理學討論中常見的詞匯。陳來該書(shu) 中的表述有使用“規則”一詞，有時使用“原則”一詞，以下我將按照美德倫(lun) 理學的慣例使用“規則”一詞。

[2] 陳來：《儒學美德論》，第279-280頁。

[3] 陳來：《儒學美德論》，第284頁。

[4] 認為(wei) 義(yi) 務論和效果論（功效主義(yi) 是其典型形態之一）已經窮盡了倫(lun) 理學的類型劃分從(cong) 而要求美德倫(lun) 理學必須選擇站隊的看法其實是固執於(yu) 行為(wei) 的正當規則這一劃分標準。不難看到，美德倫(lun) 理學的成立恰恰在於(yu) 不以行為(wei) 的正當規則為(wei) 倫(lun) 理學類型的劃分標準。

[5] 羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫(lun) 理學》，李義(yi) 天譯，譯林出版社2016年版。

[6] 參見唐文明：《隱秘的顛覆》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2012年版，第111頁以下。

[7] 參見李明輝：《儒家、康德與(yu) 德行倫(lun) 理學》，載《哲學研究》，2012年第10期。

[8] 李明輝：《再論儒家、康德倫(lun) 理學與(yu) 德行倫(lun) 理學——評唐文明的<隱秘的顛覆>》，載《台灣東(dong) 亞(ya) 文明研究學刊》，第12卷第2期。陳來對李明輝的這兩(liang) 個(ge) 例子都有引用，見陳來：《儒學美德論》，第297-298頁。

[9] 在動機問題上，美德倫(lun) 理學對義(yi) 務論倫(lun) 理學提出的批評是說在後者的理論中存在動機與(yu) 理由嚴(yan) 重不統一的問題，這是邁克爾·斯托克爾在《現代倫(lun) 理理論的精神分裂症》一文中提出的著名觀點，可參見我在《隱秘的顛覆》（第124頁以下）的論述。

[10] 按照威廉斯的看法，這種運思就是從(cong) 關(guan) 乎人的完整性的倫(lun) 理考慮中不恰當地萃取出一種扭曲人的完整性的道德考慮。更詳細的分析見下文。另外，主要基於(yu) 對人倫(lun) 觀念的反思而提出來的一種主張是將儒家倫(lun) 理思想厘定為(wei) 一種角色倫(lun) 理學，如安樂(le) 哲與(yu) 羅思文。這種主張似乎又倒向了特殊主義(yi) 一邊。在《儒學美德論》第十五章，陳來回應了這種主張，其主要思路是基於(yu) 具有普遍主義(yi) 訴求的美德倫(lun) 理學來容納作為(wei) 一種特殊主義(yi) 主張的角色倫(lun) 理學。

[11] 麥金太爾：《追尋美德》，宋繼傑譯，譯林出版社2003年版，第190頁。

[12] 麥金太爾：《追尋美德》，第190-191頁。

[13] 可參見我在《隱秘的顛覆》一書(shu) 中（第113頁）的引用和分析。另，按照康德對義(yi) 務的劃分，麥金太爾所提到的“違法行為(wei) 一覽表”基本上對應於(yu) 對人、對己的完全義(yi) 務，而不可能包括在對人、對己的不完全義(yi) 務中。

[14] 麥金太爾：《追尋美德》，第192頁。

[15] 麥金太爾：《追尋美德》，第254頁。

[16] 陳來：《儒學美德論》，第285頁。

[17] 陳來：《儒學美德論》，第286頁。

[18] 陳來：《古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫(lun) 理與(yu) 社會(hui) 思想》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2002年版，第15頁。根據作者在後記中的說明，該書(shu) 在出版前兩(liang) 年已經完成。另，根據作者在引言中的說明，該書(shu) 其實是1995年完成的《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理》的“第二部”，而《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理》以巫覡、祭祀和禮樂(le) 刻畫春秋之前的宗教和倫(lun) 理思想發展的三個(ge) 不同階段，可見，第二部中所提到的“儀(yi) 式倫(lun) 理”正與(yu) 第一部中的禮樂(le) 階段相接。

[19] 陳來：《古代德行倫(lun) 理與(yu) 早期儒家倫(lun) 理學的特點》，《河北學刊》2002年第6期。

[20] 陳來：《儒學美德論》，第300頁。

[21] 可以看出，《儒學美德論》下篇的整體(ti) 布局正是基於(yu) 這一論斷被安排的：首先闡明儒家倫(lun) 理思想與(yu) 美德倫(lun) 理的關(guan) 係從(cong) 而將儒家倫(lun) 理定位為(wei) 君子倫(lun) 理或一種廣義(yi) 的美德倫(lun) 理學（第九章），然後是儒家的人論（第十章）和儒家的實踐智慧（第十一章），再轉到狹義(yi) 的美德論（第十二章）和孔、孟的美德論以及新出土文獻中的美德論（第十三、十四、十五章），最後以兩(liang) 個(ge) 現代哲人的美德論作為(wei) 補充（第十六、十七章）。作者對下篇各章次序安排的更詳細的說明見《儒學美德論》的序（第3頁）。

[22] 陳來：《儒學美德論》，第286、285頁。

[23] 陳來：《儒學美德論》，第285-286頁。

[24] 陳來：《儒學美德論》，第293-294頁。

[25] 更詳細的分析在《儒學美德論》上篇第一章，見陳來：《儒學美德論》，第24-28頁。

[26] 威廉斯：《倫(lun) 理學與(yu) 哲學的局限》，陳嘉映譯，商務印書(shu) 館2017年版，第209頁以下。

[27] 我在《隱秘的顛覆》第一部分“道德的化約”已詳細批評了這種傾(qing) 向。

[28] 陳來：《儒學美德論》，第301頁。

[29] 韋伯：《儒教與(yu) 道教》，洪天富譯，江蘇人民出版社2010年版，第242頁，譯文有改動。

[30] 人格主義(yi) 的政治倫(lun) 理並非隻為(wei) 儒教所特有，也並非隻為(wei) 古代社會(hui) 所特有。如果以主權構建與(yu) 代表問題來看待君臣之倫(lun) ，那麽(me) ，儒教的君臣之倫(lun) 與(yu) 卡爾·施密特所謂的“天主教的政治形式”在重視人格這一點上有很大類似，而眾(zhong) 所周知，霍布斯正是主張這種人格主義(yi) 主權理論的現代政治思想家。

[31] 韋伯在解釋這個(ge) 差異時也訴諸儒教與(yu) 基督教有無超越性維度的問題，即他認為(wei) ，超越性維度導致清教的理性主義(yi) ，而缺乏超越性維度導致儒教的人格主義(yi) ，參見韋伯：《儒教與(yu) 道教》，第242頁。

[32] 唐文明：《共和危機、現代性方案的文化轉向與(yu) 啟蒙的激進化》，載《古典學研究》第3輯，華東(dong) 師範大學出版社2019年版。

[33] 現代以來重公德輕私德的問題，陳來在《仁學本體(ti) 論》中已經提出，參見陳來：《仁學本體(ti) 論》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2014年版，第465頁。另，在討論美德倫(lun) 理學的現代意義(yi) 時，萬(wan) 俊人也提出過類似的觀點，參見萬(wan) 俊人：《美德倫(lun) 理的現代意義(yi) ——以麥金太爾的美德理論為(wei) 中心》，《社會(hui) 科學戰線》2008年第5期。

[34] 陳來：《儒學美德論》，第80頁。區分公民美德與(yu) 公共道德，或政治公德與(yu) 社會(hui) 公德，也是陳來《儒學美德論》中的一個(ge) 要點。

[35] 陳來：《儒學美德論》，第33頁。

[36] 在《仁學本體(ti) 論》中，“個(ge) 人基本道德”就是指私德，參見陳來：《仁學本體(ti) 論》，第467頁。

[37] 陳來：《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店1996年版，第306頁以下；《古代思想文化的世界》，第289頁；《儒學美德論》，第33頁、第90頁等。

[38] 不難看到，這一美德分類體(ti) 係的提出，明顯借鑒了亞(ya) 裏士多德將美德分為(wei) 倫(lun) 理美德與(yu) 理智美德的看法。麥金太爾也指出，基於(yu) 一種重新構思的社會(hui) 目的論，亞(ya) 裏士多德的美德分類法仍然有其重要意義(yi) ，參見麥金太爾：《追尋美德》，第250頁。

[39] 陳來：《儒學美德論》，第77-78頁。

[40] 陳來：《儒學美德論》，第263頁。

[41] 陳來：《儒學美德論》，第264頁。

[42] 陳來：《儒學美德論》，第269頁。

[43] 這可以說就是麥金太爾《追尋美德》一書(shu) 的核心主題。

[44] 這個(ge) 對共和主義(yi) 的麥金太爾式的批判性論斷來自李天伶，在此我感謝她在這個(ge) 問題上對我的啟發。