書(shu) 名：詩之為(wei) 詩——詩經大義(yi) 發微卷一

作者：柯小剛

責編：李安琴

ISBN：9787508099613

出版社：華夏出版社

出版年月：2020-09

【內(nei) 容簡介】

現代學科劃分常把《詩經》歸作文學、文獻學和曆史學的研究對象。於(yu) 是，《詩經》作為(wei) 經書(shu) 的意義(yi) 被遺忘，《詩經》所承載的詩教傳(chuan) 統亦因之而斷絕。本書(shu) 擬從(cong) 齊、魯、韓、毛四家詩說及宋明諸家《詩經》闡釋出發，結合當代問題意識，重新激活《詩經》經學闡釋的詩教義(yi) 涵，回應時代問題。通過大義(yi) 發微式的經典解釋工作，作者希望能把《詩經》文本重新帶回活生生的思想現場，建立古今對話和中西對話。此書(shu) 體(ti) 例是對《詩經》的逐篇解讀，先奉上第一卷，包括三篇緒論和二南部分，後續還需要三到四卷才能完成。

【作者簡介】

柯小剛，1973年生，湖北大冶人，號剛來、無竟寓（公眾(zhong) 號“寓諸無竟”），同濟大學人文學院教授、博士生導師、哲學係主任、同濟複興(xing) 古典書(shu) 院院長。著有《海德格爾與(yu) 黑格爾時間思想比較研究》《在茲(zi) ：錯位中的天命發生》《思想的起興(xing) 》《道學導論（外篇）》《古典文教的現代新命》《心術與(yu) 筆法：虞世南筆髓論注及書(shu) 畫講稿》《生命的默化：當代社會(hui) 的古典教育》等，編有《儒學與(yu) 古典學評論（第一輯）》《詩經、詩教與(yu) 中西古典詩學》等，譯有《黑格爾：之前與(yu) 之後》《尼各馬可倫(lun) 理學義(yi) 疏》等。

【緒論節選】

詩心持物的工夫：《詩之為(wei) 詩》緒論節選

柯小剛（無竟寓）

毛詩獨大之後，詩教之義(yi) 蔽於(yu) 人而不知天，不如齊魯韓三家詩及《詩緯》之能貫通天人。關(guan) 於(yu) 《詩》與(yu) 天道人事的貫通，《詩緯·含神霧》有雲(yun) ：“詩者，天地之心，君德之祖，百福之宗，萬(wan) 物之戶也。”“詩者，持也。以手維持，則承負之義(yi) ，謂以手承下而抱負之。”“在於(yu) 敦厚之教，自持其心；諷刺之道，可以扶持邦家者也。”[ 安居香山、中村璋八輯《緯書(shu) 集成》上冊(ce) ，河北人民出版社，1994年，頁464。] 這幾句話是對《詩》之何以為(wei) 詩、《詩》之何以為(wei) 經的精要概括，可以幫助我們(men) 從(cong) 根本上思考《詩經》何為(wei) 。

《詩》之為(wei) 經，曆代經學注疏言之詳矣。然而，關(guan) 於(yu) 《詩》之為(wei) 詩，卻驚人地無感，乃至於(yu) 以之為(wei) 不經。譬如在王船山《詩經稗疏》的四庫提要中，四庫館臣批評船山《詩譯》雲(yun) ：“體(ti) 近詩話，殆猶竟陵鍾惺批評國風之餘(yu) 習(xi) ，未免自穢其書(shu) ，今特刪削不錄，以正其失焉。”其實，天地之心曰詩，經天緯地曰文，詩學文學本與(yu) 經學無異。當詩學文學墮落為(wei) 風花雪月的同時，經學也墮落為(wei) 餖飣小藝或幹祿之學。如果不明所以、不得大體(ti) 的話，無論以“經學”反“文學”，還是以“文學”反“經學”，都不過是以五十步笑一百步，以一種墮落反對另一種墮落，非但無益於(yu) 事，反而更加固化了各自的缺陷。在這種情況下，同時“以詩讀經”和“以經讀詩”的“大義(yi) 發微”解釋學，將有助於(yu) 救治經學蛻變形態和文學化詩學的雙重偏失，回到經學之詩和文學之詩的共同本源。當然，這種雙重偏失的長期固化，也已經使“大義(yi) 發微”的解《詩》工作幾乎無法展開。

觀物發微與(yu) 經緯交織的讀《詩》方法

《含神霧》論《詩》之為(wei) 詩，歸納起來，主要講了三點意思：一是以詩為(wei) “天地之心”，二是以詩為(wei) “萬(wan) 物之戶”，三是“詩者持也”。其中，“君德之祖、百福之宗”可歸入“萬(wan) 物之戶”，因為(wei) 祭祀也是與(yu) 物感通，打開時間的門戶。“以手承下而抱負”“自持其心”“扶持邦家”則都是對“詩者持也”的具體(ti) 說明。“自持其心”是詩教修身之持，“扶持邦家”是詩教齊家治國之持。“以手承下而抱負之”有複卦之象，有孟子所謂“天下有道，以道殉身”之象（《孟子·盡心上》），所以可理解為(wei) 詩教平天下之持。這些意思體(ti) 現在一篇篇《詩經》經文中，往往相互交織，相互發明。《詩經》大義(yi) 發微的工作，就是要通過具體(ti) 《詩》篇的解讀，看這些意思如何體(ti) 現在古人的物象和敘事之中，以及如何在今天的生活實踐中重新煥發光彩。

緯書(shu) 不像注疏那樣順著經來解，而是與(yu) 經構成一個(ge) 十字交叉，是以“旁敲側(ce) 擊”的方式來“撞見”經義(yi) 。注疏汗牛充棟，俯拾皆是，緯書(shu) 卻多遺佚，神龍不見首尾。來自輯佚緯書(shu) 的吉光片羽，正如詩篇中易被忽視的草木蟲魚：雖去之亦不妨其事，但若去之則詩非其詩。譬如“關(guan) 關(guan) 雎鳩，在河之洲”即使刪去，也絲(si) 毫不影響“窈窕淑女，君子好逑”的敘事，但無雎鳩關(guan) 關(guan) 之詩，已非《關(guan) 雎》。《關(guan) 雎》之為(wei) 經，在美“後妃之德”（毛詩），或諷康王晏起（魯詩），總歸都是“風天下而正夫婦”之事；[ 參龔抗雲(yun) 等整理《毛詩正義(yi) 》，北京大學出版社，2000年，頁5；以及王先謙《詩三家義(yi) 集疏》，中華書(shu) 局，1987年，頁4-5。後文再引，僅(jin) 給出書(shu) 名和頁碼。]《關(guan) 雎》之為(wei) 詩，則在何以風、何以正、何以美、何以刺的觀物取象、取類比興(xing) 、關(guan) 關(guan) 和鳴、天人相與(yu) 。“詩”與(yu) “經”相輔相成，天與(yu) 人相感相通，然後有《詩經》。

曆代《詩》學多求詩篇之“本事”“本義(yi) ”，然而詩之為(wei) 詩，往往在逸出其“本”的“誌”或“心之所之”。在這一點上，《詩》之比興(xing) 與(yu) 《易》之取象、《春秋》之托義(yi) 一樣，都是朝向未來開放的、邀請讀者參與(yu) 的，都在客觀上需要一種“大義(yi) 發微”的工作來與(yu) 經文形成古今對話的文本。經之為(wei) 經本來就是經行、經過、常經大道，以及在道路上的往複切磋、往來探討。《詩》雲(yun) “如切如磋，如琢如磨”（《衛風·淇奧》），孔子讚子貢雲(yun) “賜也，始可與(yu) 言詩已矣，告諸往而知來者”（《論語·學而》），皆此意也。往複涵泳、切磋對話不僅(jin) 是詩的生活，也是解詩的工夫。

詩意之“微”無非天籟物語之微、天心道心之微。所謂“發微”，就是接之以物，聽之以氣，觀之以象，感之以情，察之以理，複之以性，然後乃得其“大”焉。得其“大”，然後詩篇所敘之人倫(lun) 事理乃可謂之“大義(yi) ”矣。人倫(lun) 禮義(yi) 之大，發端於(yu) 天心物象之微；天心物象之微，體(ti) 現為(wei) 人倫(lun) 禮義(yi) 之大。所以，“《詩經》大義(yi) 發微”的工作非常實在，一點都不玄虛，因為(wei) 它一端接物、一端即事；接物以興(xing) 發、即事而明義(yi) ，道自在其中矣。

“大義(yi) 發微”說到底是體(ti) 道之事，但道非直言可陳，須如《詩經》所詠，興(xing) 之以物，賦之以事，或如《中庸》所謂“其次致曲，曲能有誠”，然後乃得庶幾耳。所以，“大義(yi) 發微”往往是從(cong) 那些微不足道的起興(xing) 之物出發，觀其象，發其義(yi) ，在詩篇所敘史事之外，求孔子編《詩》之意，與(yu) 夫風人作詩之誌。

所以，“大義(yi) 發微”的閱讀既是在讀《詩》之為(wei) 經，也是在讀《詩》之為(wei) 詩；既是沿著注疏的經向閱讀，也是“旁敲側(ce) 擊”的緯向閱讀；既是讀詩篇所敘之事（齊魯韓毛四家詩學皆以事解詩、以史解詩），也是在讀貌似與(yu) 本事無關(guan) 的物象比興(xing) 。這些物象正因為(wei) 能獨立於(yu) 詩篇所詠人事之外，反而更能切中事情深處，隱隱透顯出有限人事背後的無限天道。它們(men) 就像是人物畫背景中的天空、遠山和樹木，既與(yu) 人物故事相關(guan) ，又仿佛遺世獨立，永恒純淨。譬如“關(guan) 關(guan) 雎鳩，在河之洲”是多情之物，也是無心之物。它的多情起興(xing) 了“窈窕淑女，君子好逑”；它的無心撫慰了“悠哉悠哉，輾轉反側(ce) ”，也節製了“琴瑟友之”“鍾鼓樂(le) 之”，使之“樂(le) 而不淫，哀而不傷(shang) ”（《論語·八佾》）。

詩教在人，詩之所以教卻在天。然而，天何言哉？道何道哉？惟於(yu) 秋風落葉、春花啼鳥、夏夜鳴蛩、冬雪無邊飄落之際，觸景生情，人天交感，乃有所悟耳。所以，麵對《詩經》中的鳥獸(shou) 草木，讀者不應滿足於(yu) 名物訓詁，而是應該用心去聽天籟之音，在“天地之心”的層麵打開“萬(wan) 物之戶”，讓物與(yu) 人照見，使人心能持物，乃至“成己成物”（《中庸》）。

孔子論學《詩》，為(wei) 什麽(me) 把“多識於(yu) 鳥獸(shou) 草木之名”與(yu) “可以興(xing) 、可以觀、可以群、可以怨，邇之事父，遠之事君”相提並論（《論語·陽貨》）？可見在孔子那裏，用以起興(xing) 的鳥獸(shou) 草木決(jue) 不是可有可無的事外之物、詩外之物，而是人事和詩歌所以能發生的前提。所以起興(xing) 之物是天物，起興(xing) 所帶起之事是人事。天物無心而化人，所以能起興(xing) 人事；人事有心而感天，所以能聽天道。人事之心，喜怒哀樂(le) ，興(xing) 觀群怨；天地之心，春夏秋冬，鳥獸(shou) 草木。天人之際，有詩存焉，故《詩緯》雲(yun) “詩者，天地之心”也。

孟子讀《詩》“以意逆誌”，[ 《孟子·萬(wan) 章上》：“說詩者不以文害辭，不以辭害誌。以意逆誌，是為(wei) 得之。”] 亦此義(yi) 也。“以意逆誌”就是要能直接麵對著迎上去（“逆”即迎），而不隻是順著經文講解名物訓詁和章句釋義(yi) 。緯之於(yu) 經的意義(yi) ，就在這裏。“以意逆誌”，然後能得詩人之心；得詩人之心，然後能得人民之心；得人民之心，然後能得天地之心；得天地之心，然後能開“萬(wan) 物之戶”，與(yu) 物照麵；與(yu) 物照麵，然後能以詩心持物，“開物成務”（《易經·係辭上》）。當然，反過來也可以說，隻有詩心持物的讀者才能“以意逆誌”，隻有詩人才能讀懂詩人。詩的閱讀和寫(xie) 作之間，無論多麽(me) 睽離，即使相隔千年，隻要同感“天地之心”，同開“萬(wan) 物之戶”，同樣在生活點滴中以詩心自持和持物，便是可以相迎相遇的。

複見天地之心與(yu) 詩心持物的工夫

詩自是人心感悟而發，為(wei) 什麽(me) 《含神霧》說詩是天地之心呢？“詩者，天地之心”促使我們(men) 反思人之所以能感物詠詩的本源。人是天地中的一物，有心能感的一物。人心之感物，有微不足道的瑣碎感覺，也有朝向遠方的憂思。“知我者謂我心憂，不知我者謂我何求”（《王風·黍離》）。不知我者以為(wei) 我有所求而不得，知我者知我所感朝向遠方，本無所求，或者因求某物而起，終至於(yu) 無所求。如“自詒伊阻”的遠方之思，終至於(yu) “不忮不求，何用不臧”（《邶風·雄雉》）。

朝向遠方的所感所思出自人心而不止於(yu) 人心，朝向遠方的所歌所詠出自人籟而不止於(yu) 人籟。出於(yu) 人而“不止於(yu) 人”是詩的基本經驗。“詩者，天地之心”所道說的，就是這樣的基本經驗。人心中的詩意部分淵源甚深，是天命之性在人心中的表露，故《含神霧》直謂之曰“天地之心”。天地無心，以人心為(wei) 心，故《禮》雲(yun) “人者，天地之心也”（《禮記·禮運》）。人心多蔽，以詩而無邪，故孔子曰：“《詩》三百，一言以蔽之，曰思無邪”（《論語·為(wei) 政》）。詩心發動處，即天命之性感通於(yu) 人心而使人心複性之時，故《易》曰：“複，其見天地之心乎”（複卦彖傳(chuan) ）？性之於(yu) 心的維持作用，就體(ti) 現為(wei) 詩心之持物。“詩者天地之心”，“人者天地之心”，“複其見天地之心”，一也。詩所以興(xing) ，複所以誠，皆人心之良知良能也。致此良知，行此良能，則我之心即天地之心，我之詩即天地之詩矣。

詩出於(yu) 人心而不止於(yu) 人心者，興(xing) 發感動迥出物表而包持人心也。包是“以手承下而抱負之”，持是“自持其心”“扶持邦家”。故詩心之持物，即《中庸》“誠者物之終始，不誠無物”的一種具體(ti) 工夫。誠之工夫見諸六經之教者多矣，而詩教為(wei) 首，故孔子雲(yun) “興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ”。不過，詩教究竟如何發生？溫柔敦厚如何可能？詩心持物說其實給出了提示。《中庸》引《大雅·文王》“於(yu) 乎不顯，文王之德之純”，雲(yun) “文王之所以為(wei) 文”乃在於(yu) “純亦不已”，也可以從(cong) 詩心持物的角度得到工夫論的啟發。“純亦不已”正是一種詩心持物的工夫狀態。文王之所以為(wei) 文的本源，詩之所以為(wei) 詩的本源，物之所以為(wei) 物的本源，可能都在這裏。

《易》雲(yun) ：“複，其見天地之心乎？”複卦一陽來複於(yu) 五陰之下，正是“以手承下而抱負之”之象。就天道而言，當陰滯寒凝之極的冬至而有一陽來複，可見天地生物之仁；就人心而言，在渾渾噩噩、麻木不仁的日常生活中反身而誠，可見人心本善之端。天地生物的這點生意護持著一切生命，即使一株小草也賴之存活；人心本善的這點良知護持著一切言行，即使最日常的飲食男女也因之而有屬人的自由和尊嚴(yan) 。天地無時不生，而隻有在一陽來複之時方見其無一刻之停留，仿佛天地之間亦有一顆生生不息的心髒；人心無時不有，而隻有在反身而誠時才能求回放心、覺知本性，從(cong) 而知道自己的心來自遠古，朝向未來，亦無一息之停留。

所以，“詩”之為(wei) “持”就是在詩意發生的瞬間回光反照，複而見天地之心，複而見我之本心，複而知萬(wan) 物生生之持存，複而覺我心在茲(zi) 之不息。王維詩雲(yun) “空山不見人，但聞人語響，反景入深林，複照青苔上”，亦複而見之之謂也。詩描寫(xie) 物之發生，或者，詩本身就是事物的發生中最有生意的瞬間。然而，詩的寫(xie) 作卻是在事情發生之後的追憶和創作，而且隻有在追憶的反照中才能創作。[ 關(guan) 於(yu) 此點，不妨思考史鐵生《務虛筆記》（人民文學出版社，2011年）中時時出現的“寫(xie) 作之夜”之於(yu) 全部小說敘事的意義(yi) 。] 古希臘文和德文中表示詩作的詞poiēsis和Dichtung都含有手工製作的含義(yi) ，其義(yi) 與(yu) 此相通。詩作仿佛一隻能抓住時間的手，使詩意的瞬間可以被世世代代的讀者重新激活，成為(wei) 永恒的存在。海德格爾引荷爾德林所謂“詩人創建持存”，亦《含神霧》所謂“詩者持也”之義(yi) 。[ 關(guan) 於(yu) 海德格爾對荷爾德林此語的解讀，可參海德格爾《荷爾德林詩的闡釋》中的《荷爾德林與(yu) 詩的本質》一文，孫周興(xing) 譯，商務印書(shu) 館，2002年，頁35-54。]

“複”總是在兩(liang) 端之間的往複。在海德格爾那裏，“詩人創建持存”的創建方式也不是執持一物，而是“拋入之間（Zwischen）”。[ 《荷爾德林詩的闡釋》頁52。] 隻有人才有“之間”，隻有詩才能打開人之為(wei) 人的“之間”。詩是複見天地之心、複持放逸之心，所以，詩是“人之為(wei) 人”中的兩(liang) 個(ge) “人”之間的良知自省、正名樞機。“立於(yu) 禮”所以必先“興(xing) 於(yu) 詩”者，以此。“扶持邦家”所以必先“自持其心”者，以此。《大學》所謂“欲齊其家者，先修其身”，亦以此也。非詩，人將不人矣。詩心所起，仁之端也，人之所以為(wei) 人也。詩者持也，人之所以自持而為(wei) 人者也。自持之義(yi) ，非自執也，乃“扣其兩(liang) 端”而往複於(yu) “之間”也。從(cong) 人從(cong) 二，“仁”在其中矣。[ 參拙文《海德格爾的“時間-空間”思想與(yu) “仁”的倫(lun) 理學》，見刊《同濟大學學報》2006年第1期。]

“仁”就是“人之所以為(wei) 人”的自我返回空間。天地之間，生死之間，過去與(yu) 未來之間，皆然。天地固然在那裏，但隻有“鳶飛魚躍”的仰觀俯察才為(wei) 人類的生活打開天地之間；生死固然有其時，而隻有“向死而生”的前瞻後顧才使生命成為(wei) 有間的“Da-sein”（Da即有間）。[ 參海德格爾《存在與(yu) 時間》第46-53節。Heideger, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 2001, S. 235-267.] 孔子論學《詩》以免於(yu) “正牆麵而立”，王船山《詩廣傳(chuan) 》常常強調“兩(liang) 間”“餘(yu) 裕”的重要性，以批評遽迫和逼仄，皆此義(yi) 也。

從(cong) 孔子到船山，讀詩和作詩一直被認為(wei) 是獲得“之間”餘(yu) 裕的不二法門。自孔子弦歌不輟以來，中國讀書(shu) 人無不作詩。如此規模巨大而影響深遠的詩歌生活，在世界文化史中是絕無僅(jin) 有的。對於(yu) 一個(ge) 傳(chuan) 統讀書(shu) 人來說，每天若有所思的吟詠為(wei) 生活打開了一個(ge) 持久敞開的、感物自省的心靈空間。這個(ge) 內(nei) 在空間的打開使天地成為(wei) 人能俯仰其間的天地之間，使生活成為(wei) 人能徜徉其間的過去與(yu) 未來之間。在日常吟詠生活中，“詩者持也”成為(wei) 一種工夫實踐，使人可以自持為(wei) 自覺的人，使生活可以自持為(wei) 有意義(yi) 的生活。在這個(ge) 意義(yi) 上，可以說中國文化史就是一部詩心持物的詩史。《中庸》所謂“不誠無物”之義(yi) 落實到日常生活實踐中，應該也包含了這樣一種詩心持物的詩教工夫。

所以，中國詩歌傳(chuan) 統既不隻是現實主義(yi) 的敘事，也不隻是浪漫主義(yi) 的抒情，而是無論在敘事還是在抒情中，都綿綿不絕地伴隨著一種詩心持物的詩教工夫。《邶風·柏舟》“耿耿不寐，如有隱憂”是詩心持物的工夫，《鄭風·子衿》“青青子衿，悠悠我心”也是詩心持物的工夫。耿耿之切，悠悠之長，正是工夫之綿密，持物之不絕。《詩》風之流韻，至於(yu) 漢人“青青河畔草，綿綿思遠道”是詩心持物的工夫，曹孟德“但為(wei) 君故，沉吟至今”也是詩心持物的工夫；陶淵明“此中有真意，欲辯已忘言”是詩心持物的工夫，陳子昂“念天地之悠悠，獨悵然而涕下”也是詩心持物的工夫。孔子弦歌之不輟，朱子涵泳之心法，是經學的生活，也是詩學的生活，二者本來無別。筆者不敏，而有誌於(yu) “《詩經》大義(yi) 發微”的解讀工作，亦未嚐不是詩心持物工夫的一種嚐試。

“詩者持也”與(yu) “萬(wan) 物之戶”

“之間”與(yu) “持存”的關(guan) 係，在《含神霧》的表述裏即是“萬(wan) 物之戶”與(yu) “詩者持也”的關(guan) 係。動物巢穴無不有其出入通道，但隻有人類居室才有門戶。動物也有嘴，但隻有人說話、歌詩。門戶不隻是為(wei) 了出入和通風采光的實用設置，而且是一種疏明和空出（Lichtung），“當其無有室之用”，使一個(ge) 空間中的空出部分與(yu) 外界的天地連成一氣，使人類的居所不隻是動物蔽身的巢穴，而且是通天地之氣的神聖空間。門戶是建築中的缺口，是居室內(nei) 外之間、天人之間的通道。說話和歌唱的終極意義(yi) 也在這裏。所以，天道之道與(yu) 道說之道，是同一個(ge) 字。

如果說民居門戶的神聖意義(yi) 容易掩蓋於(yu) “百姓日用而不知”中的話，那麽(me) ，在祭祀建築中則以一種更加不同尋常的露天形式得到凸顯。門以出入，實用性最強；窗戶通風采光看風景，實用性減了一半；而連屋頂都不要的露天祭祀建築則完全喪(sang) 失了遮風避雨的實用性，以一種不同尋常的方式凸顯了所有門戶的實用性中所蘊涵的溝通天人之氣的深層意義(yi) 。《禮記·郊特牲》載：“天子大社必受霜露風雨，以達天地之氣也。是故喪(sang) 國之社屋之，不受天陽也。”《春秋公羊傳(chuan) ·哀公四年》論亳社亦言“亡國之社，不得達上”，就是要絕其與(yu) 天氣的溝通，示其不再領受天命。露天以通天地之氣的思想，在後世的家族祠堂建築中，仍然以天井的形式得到體(ti) 現。直到今天，在南方農(nong) 村的新興(xing) 宗祠中，雖然已經采用了很多現代建築形式，但類似天井的設計（譬如以明瓦天窗的形式）仍然是保留的。

天子大社露天以通天氣的建築設計，甚至可通莊子對於(yu) “支離疏”這個(ge) 通天畸人的身體(ti) 結構：“支離疏者，頤隱於(yu) 齊，肩高於(yu) 頂，會(hui) 撮指天，五管在上，兩(liang) 髀為(wei) 脅”（《莊子·人間世》）。“五管”是位於(yu) 背部的五髒背腧穴，是內(nei) 在的五髒外達陽氣的通道。五髒內(nei) 藏陰精，而其腧穴卻都位於(yu) 背部的足太陽膀胱經上，是在一身中陽氣最盛的經脈中內(nei) 通五髒之陰的穴道。在普通人身上，“五管”雖然通天氣，但位於(yu) 身後，並不在頭頂（頭為(wei) 諸陽之會(hui) ，陽勝於(yu) 背），猶如普通建築的門窗隻在牆上，雖通天氣而不露天；而“五管在上”的支離疏則象是祭祀建築的露天設計那樣，讓五管之門戶直接向上通天了。

人類歌詩的時候，為(wei) 什麽(me) 總是不由自主地“仰天長嘯”，抬起頭，使口鼻門戶更加朝向天空？這個(ge) 姿勢的原理，跟天子大社的露天設計和支離疏的“五管在上”一樣，都是上通天氣的需要。《論語》“侍坐章”的曾點在說出他的舞雩之誌前，有一個(ge) “舍瑟而作”的動作（《論語·先進》）。這個(ge) 動作的必要性也是為(wei) 了向上打開自己，使自己的心誌和言說可以通達天地之氣。如果說“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”是對於(yu) 心誌的詩性言說，那麽(me) ，“舍瑟而作”就是這一詩性言說的起興(xing) 。隻不過，這是身體(ti) 姿勢的起興(xing) ，不是語言修辭的起興(xing) 。[ 關(guan) 於(yu) 侍坐章的更多分析解讀，參拙文《春天的心誌》，見收拙著《在茲(zi) ：錯位中的天命發生》，上海書(shu) 店出版社，2007年。]

詩也是通過口鼻這個(ge) 門戶而歌哭嘯傲的通天之氣，而歌哭笑傲的前提則是外物通過眼耳觸思的門戶入感我心。心有所感，感有所鬱，於(yu) 是發而為(wei) 詩。睹物思情是物入我之門戶，思而歌詠是我達物之門戶。詩是天人物我相互感通暢達的門戶。《禮記·樂(le) 記》的開篇和結尾都是在談這個(ge) 門戶，詩歌和音樂(le) 發生於(yu) 其間的門戶。其開篇雲(yun) ：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感於(yu) 物而動，故形於(yu) 聲”，這是講物入我之門戶，乃有所感，乃有歌詩。其結尾則雲(yun) ：“歌之為(wei) 言也，長言之也。說之，故言之；言之不足，故長言之；長言之不足，故嗟歎之；嗟歎之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也”，這是講我以歌詩舞蹈敞開自己，誠之以達物的門戶。

詩歌為(wei) 人心打開了及物的門戶，也為(wei) 萬(wan) 物敞開了感人的門戶。詩作為(wei) “萬(wan) 物之戶”是人與(yu) 萬(wan) 物得以相見的文明世界的開端。“萬(wan) 物皆相見”的狀態在《易經》裏就是代表文明禮樂(le) 生活的離卦（參《說卦傳(chuan) 》）。為(wei) 什麽(me) 所有民族最初的言說都是詩？為(wei) 什麽(me) 兒(er) 童的語言天然類似詩性的表達？這也許是因為(wei) ，詩是打開人與(yu) 萬(wan) 物相見的門戶，詩使萬(wan) 物相見，使文明開化。

王陽明關(guan) 於(yu) “岩中花樹”的詩性對話說的也是這個(ge) 道理：“你未看此花時，此花與(yu) 汝心同歸於(yu) 寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。”“不在心外”並不是解剖學意義(yi) 上的插花到左心房或右心室，而是把岩中花樹和人心都理解為(wei) 相互敞開的、可以相見的存在。這樣的存在便是“仁”和“誠”。

《中庸》所謂“不誠無物”意味著：如果人心不能打開門戶而向物敞開，則人雖有眼亦不能見物；如果物沒有能向人敞開的門戶，那麽(me) 物雖存在也無法向人呈現。所以，詩之為(wei) “萬(wan) 物之戶”的意義(yi) ，也就是詩之為(wei) “天地之心”和“詩者持也”。所謂“不誠無物”的“誠”，正是工夫論意義(yi) 上的“詩心持物”之“持”。《易》雲(yun) “成性存存，道義(yi) 之門”（《係辭傳(chuan) 上》），道盡了《中庸》“不誠無物”和《詩緯·含神霧》以詩為(wei) “天地之心”“萬(wan) 物門戶”和“詩者持也”諸說的工夫論關(guan) 聯。

“立心”與(yu) “道自道”

《詩緯·含神霧》關(guan) 於(yu) 詩的三點界定，其實是一個(ge) 循環的相互說明：詩非門戶不能使萬(wan) 物相見，物非相見不能使心明覺（猶如“未看此花時，此花與(yu) 汝心同歸於(yu) 寂”），心非明覺不能持物，物非持不能開戶相見。此三者之所以能如此循環地相互說明，是因為(wei) 三者說的本是同一件事情。這件事情不是一個(ge) 有待從(cong) 不同側(ce) 麵進行觀察的物體(ti) ，而是一件事情，是有待感受、思考和行動的事情，生命工夫的事情。

工夫是實踐操作的事情，需要一個(ge) 抓手或著力點。“詩者持也”就是這樣的抓手或著力點。所以，如果一定要為(wei) 這種工夫形式命名的話，或可稱之為(wei) “詩心持物”的工夫。至於(yu) “天地之心”則是“詩心持物”的工夫所以可能的前提根據，“萬(wan) 物門戶”則是“詩心持物”工夫的效驗結果。通過“詩心持物”的工夫來體(ti) 認“天地之心”，打開“萬(wan) 物門戶”，創建人類文明生活的持存，便是詩的事情。

詩的事情可以很宏觀，也可以很微觀，更可以微觀而宏觀。《詩》之興(xing) 猶《易》之象，都是見微知著、隱而之顯的“道自道”（《中庸》）[ 《中庸》：“誠者自成也，而道自道也。”第二個(ge) “道”字當通“導”。先秦“道”“導”本一字。]。《易》之取象，《詩》之起興(xing) ，都是在貌似無關(guan) 的事物之間建立聯係，使隱微不顯之道忽然朗見。迂回側(ce) 擊之所以比正麵直擊更有效，不是因為(wei) 人的智力要耍詭計，而是因為(wei) 道之自導（即“道自道”）本身的路徑就是“曲徑通幽”的。《中庸》雲(yun) ：“曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為(wei) 能化”，把“道自道”的過程說得曲盡其誠。

故《詩》之興(xing) ，《易》之象，皆曲誠之事也，“道自道”之事也。所謂“大義(yi) 發微”的經典解釋就是要跟從(cong) “道自道”的曲折路徑，由微之顯，行遠自邇，把先王經典的“至誠能化”之事講清楚。譬如周之興(xing) 亡是一件很大的事情，整部《詩經》幾乎都以此為(wei) 問題意識背景。麵對如此宏大的主題，《詩經》卻總是從(cong) 一件微不足道的事物發起詩興(xing) 的端緒。“綿綿瓜瓞”之微，可以帶起周之先王前赴後繼的天下大業(ye) ；“彼黍離離，彼稷之苗”，可以深感“王者之跡熄而詩亡”的天下大變。“蔽芾甘棠”之小，[ 《召南·甘棠》“蔽芾甘棠”，毛傳(chuan) ：“蔽芾，小貌”。更多分析見後文的《甘棠》解讀。] 可以歌詠召公至德，深思周何以興(xing) ；“揚之水，不流束薪”，比多少曆史記述都更加精準地描寫(xie) 了周衰之時無力維持華夏之象。

但“道自道”卻並不是“自然規律”式的機械過程，而是在人身上體(ti) 現為(wei) “立心”的自覺。立心，然後可以曲盡其誠。橫渠所謂“為(wei) 天地立心”正是詩心持物工夫的應有之義(yi) 。詩作為(wei) “天地之心”並不是現成的狀態，而是要去“立”才能有的心。正如詩本是天地固有的天籟，但如果沒有詩人的“作”，就不能成為(wei) 人類的歌。“立心”之“立”與(yu) “作詩”之“作”，原本是同一件事情。關(guan) 於(yu) 這件事情，《論語》“侍坐章”中的曾點提供了一個(ge) 例證。曾點言誌是詩性的言說，本質上是在作詩：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”更重要的是，但也更不引人注意的是，他在言說的“作詩”之前，有一個(ge) “舍瑟而作”的站立行動。這個(ge) 身體(ti) 站立之“作”的行動成為(wei) 他言說之“作”的起興(xing) ，並與(yu) 他的言說之作構成一個(ge) 整體(ti) 的大詩之作。

從(cong) 這個(ge) 大詩之作的言行整體(ti) 出發，就可以理解，為(wei) 什麽(me) 曾點並沒有像子路、冉有、公西華那樣說出一個(ge) 確定的計劃，但已經通過他的站立行動和作詩言說指向了一件事情。這件事情雖然是通過一場春遊活動的具體(ti) 描述來起興(xing) 和譬喻的，但其所寄托於(yu) 其中的心誌卻絕不隻是一場春遊而已。如果他的誌向不過是春遊，那孔子肯定不會(hui) 說“吾與(yu) 點也”。孔子所與(yu) 者不在曾點所言，而在其所言的寄托。這種寄托甚至在他言說之前的站立動作中就已經寓含了。[ 參拙文《春天的心誌》。]

所以，如果說“浴乎沂”的作詩言說是“與(yu) 點之意”的起興(xing) ，那麽(me) “舍瑟而作”的站立行動則是“浴乎沂”詩性言說的起興(xing) 。起興(xing) 在先，是帶出詩之事情的發端；寄托在後，是詩之事情繞梁不絕的餘(yu) 音。但另一方麵，又正是起興(xing) 使詩有所寄托；也是寄托使詩需要起興(xing) 的曲折，而非直陳其事。所以，也可以說，寄托是在先的心誌，起興(xing) 是在後的修辭。當然，更合乎事情本身的說法也許是，兩(liang) 者同出而異名，本就是同一件事的不同方麵，難分先後。

作詩與(yu) 編詩、解詩的關(guan) 係，也應該是這樣。作詩並不是一次性完成的事件，解詩並不是去索解作詩時封閉於(yu) 詩句中的密碼。詩之作猶如“舍瑟而作”，是朝向未來開放的“與(yu) 點之意”；詩之選編與(yu) 解釋猶如“與(yu) 點之意”的感喟，也是朝向作詩行動開放的“舍瑟而作”。所謂“解釋學循環”本質上是作者與(yu) 讀者之間穿越時空的對話、永遠可以不斷重新開啟的對話。在這樣的對話中，作者通過文本進入和改變了讀者，讀者也通過解釋進入和改變了作者。詩的事情是作者和讀者共同參與(yu) 其中的、永遠不會(hui) 完成的事情。之所以會(hui) 這樣，這首先是因為(wei) 詩的事情首先是天地的事情，其次才是人的事情。詩本是天地元音，通過人的語言歌詠出來，才成為(wei) 詩。兒(er) 童語言為(wei) 什麽(me) 天然就像詩？原因可能就在這裏。天真未鑿的人心更近天地之心，天然渾樸的人聲更近天籟。

在《莊子·齊物論》中，天籟隻是提到，並沒有具體(ti) 描述，因為(wei) 它實際上也是無法描述的。實際得到描述的是地籟，即風吹“山林之畏佳，大木百圍之竅穴”所發出的各種聲音。不過，這實際上已經就是天籟，因為(wei) 這些竅穴本身並不能發聲，必待天風灌注其中才會(hui) 發聲。當然，風本身如果沒有山林的阻擋、竅穴的灌注，也是無聲的。天地相激，“剛柔相摩，八卦相蕩”（《易經·係辭上》），才有聲音。這聲音既是天籟，也是地籟。可以說，天籟即地籟，地籟即天籟。所以，當人們(men) 談論天籟的時候，往往指的就是地上的鳥獸(shou) 草木之音；當人們(men) 談到“天心”的時候，實際上就是“天地之心”的簡稱。天地之心、天地之音都是“一陰一陽之謂道”的事情，都是已經包含萬(wan) 變差異於(yu) 其中的純一。

如此，方有人心和人類詩歌的發生。人心非他，不過是天地之心中的差異性以及從(cong) 差異回到純一的自覺；人籟非他，不過是天籟地籟中的差異性以及從(cong) 差異回到純一的自覺。人類的心靈和人類的語言都是分析的，但其之所以能分析的前提是“天地之純、古人之大體(ti) ”（《莊子·天下》）。所以，《詩經》大義(yi) 發微的工作，便是要在“天地之純”中去聆聽天地之音散見於(yu) 草木鳥獸(shou) 和人類悲歡中的各種“激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者”（《莊子·齊物論》）的聲音差異性，以便回到“天地之純”，講求“古人之大體(ti) ”。詩心持物之所以能成為(wei) 一種工夫方式，是因為(wei) 越能打開“萬(wan) 物之戶”的豐(feng) 富差異，就越能回到“天地之心”的純一。否則，《詩經》物象的紛繁和感情的豐(feng) 富隻會(hui) 使人意亂(luan) 神迷、往而不返了。

【目錄】

緒論之一：《詩》究天人 

緒論之二：《詩》通古今 

緒論之三：《詩》兼經史義(yi) 理 

《周南》大義(yi) 發微 

讀《關(guan) 雎》之一：詩風教化與(yu) 鳥獸(shou) 蟲鳴之聲 

讀《關(guan) 雎》之二：德性好逑之艱勝於(yu) 求取淑女之難 

讀《關(guan) 雎》之三：夫婦之義(yi) 的古今之變 

讀《關(guan) 雎》之四：“《關(guan) 雎》之道”的天人一貫 

讀《關(guan) 雎》之五：“《關(guan) 雎》之事”的通古今之變 

讀《葛覃》之一：《關(guan) 雎》《葛覃》猶《易》之乾坤 

讀《葛覃》之二：納喀索斯的終結和“黃鳥於(yu) 飛”的無盡 

讀《葛覃》之三：自然勞動與(yu) 生命中的多餘(yu) 和有餘(yu)  

讀《卷耳》之一：詩之普遍及物性與(yu) 朝向遠方的憂思 

讀《卷耳》之二：“非其職而憂”的天下關(guan) 懷與(yu) 現代政治的貌公實私 

讀《卷耳》之三：從(cong) 王者官人傳(chuan) 統看四家詩說與(yu) 編詩之義(yi)  

讀《卷耳》之四：中庸的慎密與(yu) 廣博 

讀《樛木》：“上下交而其誌同” 

讀《螽斯》：反思現代婦女解放、計劃生育和愛情的本質j 

讀《桃夭》：桃葉、家人與(yu) 治國平天下 

讀《兔置》：張弛有度的文明 

讀《芣苢》：專(zhuan) 一永貞的坤德 

讀《漢廣》：自然之遊與(yu) 禮樂(le) 之止 

讀《汝墳》：修道與(yu) 複質 

讀《麟之趾》：“詩言誌”的《春秋》之義(yi)  

《召南》大義(yi) 發微 

讀《鵲巢》：行地無疆的陰中之陽 

讀《采蘩》之一：氣臭之信與(yu) 居敬之象 

讀《采蘩》之二：坤德助成 

讀《草蟲》：能感、能降、能群 

讀《采蘋》：文質相複的詩教 

讀《甘棠》：聖道之幾 

讀《行露》：日常生活的默化工夫 

讀《羔羊》之一：欲何以起禮，私何以生公 

讀《羔羊》之二：委蛇行道與(yu) 返回的自然 

讀《殷其雷》：家園之思與(yu) 天下之憂 

讀《摽有梅》：剝極而複的急道之思 

讀《小星》：星光下的恒心 

讀《江有汜》：川上的道歌 

讀《野有死肩麕》：回到禮樂(le) 的自然本源 

讀《何彼裱矣》：坤德無疆 

讀《騶虞》：生死之門與(yu) 萬(wan) 物之戶