《中庸》與(yu) 董仲舒思想

——《中庸》的思想特點與(yu) 成書(shu) 時代

作者：金春峰

來源：“董子與(yu) 儒學研究”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五七零年歲次庚子七月廿一日甲寅

          耶穌2020年9月8日

董仲舒思想雖經大家努力硏究，有了很大的進展，但還是遠遠不夠。可以說它仍然不出地方和我們(men) 這個(ge) 學術圈子的範圍。像西安，應該也是大力宣傳(chuan) 研究的地方，但基本上無董子的地位（林樂(le) 昌先生很重視研究董子，是個(ge) 人的事）。全國更談不上了。

董子身上的汙名仍然很多，如思想專(zhuan) 製主義(yi) 、王權主義(yi) 、三綱殺人、造神運動等等。前輩的中哲史也多持負麵的看法。北大哲學係新近出版的類似教材《中國哲學十五講》，幹脆把董仲舒及漢代開除了。但不了解漢代，魏晉何能講清楚？宋代，像周敦頤的《太極圖說》及朱熹的注解，也隻好置之不理。沒有了天道觀的本原基礎，又不講朱熹的心性之悟，把朱熹變成古希臘的柏拉圖，《四書(shu) 集注》成為(wei) 柏拉圖思想的注釋，中國哲學名存實亡了。

硏究董仲舒及漢代思想，才能懂得漢代在中國思想文化中承前啟後的地位。這是一個(ge) 樞紐。不吃透它，繞過它，錯解它。談中國文化思想與(yu) 哲學，隻能是門外別談。

《漢書(shu) ·五行誌上》說：“董仲舒始推陰陽，為(wei) 儒者宗。”但莊子早已指出“易以道陰陽”，何待董子始推？蓋莊子所講“易之陰陽”乃對立統一之簡稱，陰陽代表統一體(ti) 中所有對立的雙方。董子所“始推”的陰陽，則是“天地之氣，合而為(wei) 一，分為(wei) 陰陽，判為(wei) 四時，列為(wei) 五行”的概述，指的是天道運行圖式。這概括了董仲舒思想的核心。對之作科學了解者是《黃帝內(nei) 經》；作神學了解是災異譴告；作哲學了解則是《漢易》，即“天道律曆易”，司馬遷所謂“易著天地陰陽四時五行，故長於(yu) 變。”圖式之原創力、第一推動力是“太極”。董仲舒以“天地生物之心”，“舉(ju) 凡一切，皆歸之以奉人”之哲學目的論解之。如解為(wei) 宇宙生成論或本體(ti) 論，就成為(wei) 一般西方哲學了。

關(guan) 於(yu) 《漢易》——孟喜京房《易學》為(wei) 何是以董上麵的話為(wei) 根據，我在《周易研究》的會(hui) 議與(yu) 有關(guan) 論文中作了論述，有興(xing) 趣的讀者可以參閱。今天要講的是《中庸》與(yu) 董仲舒這“始推”思想的關(guan) 係。這初看會(hui) 引起驚異，這兩(liang) 者豈有關(guan) 係？分析論證以後，就會(hui) 看到，惟有對此有明白確切的解答，《中庸》才能呈現其本來麵貌，而非主觀解讀的《中庸》。

一、《中庸》文本是漢人匯編的

《史記·孔子世家》說：“子思作《中庸》。”後人認為(wei) 現今的《中庸》就是子思所作。但這是對文本未經反思和分析的說法，不符合“持之有故，言之成理”的學術要求。在“四書(shu) ”中，《大學》《論語》《孟子》不存在文本是否可靠可信的問題，《中庸》則不同，宋代就開始有學者懷疑。事實上這書(shu) 不可能是子思寫(xie) 的，亦不可能是子思及其後學合編的。相反，它是漢人匯編而成的論集。

宋人王柏在《古中庸·跋》中說：“愚滯之見，常舉(ju) 其文勢時有斷續，語脈時有交互，思而不敢言也，疑而不敢問也。一日偶見西漢《藝文誌》有曰：‘《中庸說》二篇。’顏師古注曰：‘今《禮記》有《中庸》一篇。’而不言其亡也。惕然有感，然後知班固時尚見其初為(wei) 二也。合而亂(luan) ，其出於(yu) 小戴氏之手乎？”馮(feng) 友蘭(lan) 先生引王氏之說，發揮說：“首段自‘天命之謂性’至‘天地位焉，萬(wan) 物育焉’，末段自‘在下位不獲乎上’至‘無聲無臭至矣’，多言人與(yu) 宇宙之關(guan) 係，似就孟子哲學中之神秘主義(yi) 之傾(qing) 向加以發揮。其文體(ti) 亦為(wei) 論著體(ti) 裁。中段自‘仲尼曰君子中庸’至‘道前定則不窮’，多言人事，似就孔子之學說加以發揮。其文體(ti) 亦大概為(wei) 記言體(ti) 裁。由此異點推測，則此中段似為(wei) 子思原來所作之《中庸》，即《漢書(shu) ·藝文誌》儒家中之《子思》二十三篇之類。首末二段，乃後來儒者所加，即《漢書(shu) ·藝文誌》‘凡禮十三家’中之《中庸說》二篇之類也。‘今天下車同軌’等言皆在後段，更可見矣。”馮(feng) 先生晚年認為(wei) ：“《中庸》所反映的社會(hui) 情況，有些明顯地是秦朝統一以後的景象。《中庸》所論命、性、誠、明諸點，也都比孟軻所講的更為(wei) 詳細，似乎是孟軻思想的發揮。《漢書(shu) ·藝文誌》於(yu) 《諸子略》儒家著錄《子思》23篇；又於(yu) 《六藝略》禮類著錄《中庸說》2篇。可能《子思》中有《中庸》1篇，但《禮記》中的《中庸》顯然是禮類的《中庸說》。”郭沂對《中庸》成書(shu) 情況有詳細討論，大致采納馮(feng) 先生的說法；但認為(wei) “議論體(ti) 部分顯然出於(yu) 一人手筆，為(wei) 私人著作。”乃子思作，在《孟子》以前。但郭沂提供的證據，如“而”字的使用，恰恰議論體(ti) 部分多有，複合詞使用也如此，如“德性”“問學”“高明”等。本文認為(wei) ，今本《中庸》論述體(ti) 部分與(yu) 董仲舒思想關(guan) 係特別密切。惟有通過董子思想這把鎖匙，才能使這部分得到貼切的了解。

《中庸》明顯反映秦漢思想的章節，前人已指出，有：

第二十八章：“子曰：‘愚而好自用，賤而好自專(zhuan) 。生乎今之世，反古之道。如此者災及其身者也。’”“反”，鄭玄釋為(wei) “複”，複古。西漢末年，王莽利用當時的複古思潮，篡奪政權，“災及其身”。鄭玄以此為(wei) 背景，認為(wei) “複古”是大錯。但西漢初年，“奉天法古”是董仲舒提出的神聖觀念。故“反”為(wei) “反對”之意。

“非天子不議禮，不製度，不考文。今天下，車同軌，書(shu) 同文，行同倫(lun) 。雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂(le) 焉。雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂(le) 焉。”《管子•君臣上》說：“衡石一稱，鬥斛一量，丈尺一製，戈兵一度，書(shu) 同文，車同軌，此至正也。”也講“書(shu) 同文，車同軌”；但這是針對諸侯及卿大夫采邑林立，度量衡、兵器、文字、車製、道路不規範，要求統一而言。齊國田氏曾用大鬥出小鬥進的辦法篡奪了政權。卿大夫可以自定量器大小。《中庸》則謂“今天下……”，“生乎今之世”，不僅(jin) 是大一統口氣，且就事實已經如此而言。故《管子》可在先秦，《中庸》這些話則必在秦統一後。

“載華嶽而不重”。“嶽”是與(yu) 東(dong) 嶽、北嶽等並列而言，不能解為(wei) 山東(dong) 境內(nei) 之華山。

有德之天子才能議禮製文，則似針對“秦”的變古易常，擅自製禮作法而言，也反映出其漢初的時代背景。

馮(feng) 友蘭(lan) 先生說：“《中庸》與(yu) 《易傳(chuan) 》中底字句，亦有相同者。如乾<文言>雲(yun) ：‘不易乎世，不成乎名，遁世無悶，不見是而無悶。’《中庸》亦雲(yun) ：‘君子依乎中庸，遁世不見知而不悔。’<文言>雲(yun) ：‘庸言之信，庸行之謹。’《中庸》亦雲(yun) ：‘庸德之行，庸言之謹。’<文言>雲(yun) ：‘夫大人者，與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶。’《中庸》亦雲(yun) ：仲尼‘辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行；如日月之代明。’”《易傳(chuan) 》出於(yu) 戰國中晚期。上述文字思想明顯是《中庸》取自《易傳(chuan) 》。

第十二章：“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。”這本於(yu) 《易傳(chuan) ·說卦》“有男女而後有夫婦，有夫婦然後有父子……有君臣……而後禮義(yi) 有所措”。

如將《中庸》作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 定為(wei) 孟子以前之書(shu) ，是講不通的。

二、《中庸》論聖人、君子與(yu) 誠

《中庸》論聖人、君子與(yu) 誠的章節與(yu) 第一章論中和是論述部分的主要內(nei) 容。第一章留待下節論述。

“聖”字，商代甲骨文已有，在人形上加耳，有時加口，本義(yi) 近於(yu) 聰，指聽覺敏銳。精通某種學問或技藝並有極高成就的人。《書(shu) ·洪範》：“睿作聖。”傳(chuan) ：“於(yu) 事無不通之謂聖。”這是古義(yi) 。孔子《論語》及孟子、荀子仍保持了這一古義(yi) 。“大宰問於(yu) 子貢曰：‘夫子聖者與(yu) ！何其多能也？’子貢曰：‘固天縱之將聖，又多能也。’子聞之曰：‘大宰知我乎？吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也！’”（《論語·子罕》）“聖”是多能的意思。孔子說：“若聖與(yu) 仁，則吾豈敢？抑為(wei) 之不厭，誨人不倦，則可謂雲(yun) 爾已矣。”（《論語·述而》）子貢評論說：“學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既聖矣。”（《孟子·公孫醜(chou) 章句上》）做到仁與(yu) 智就是聖人。孟子說：“可欲之謂善，充實之謂美，充實而有光輝之謂大。大而化之之謂聖。聖而不可知之謂神。”（《孟子·離婁上》）“聖”是修養(yang) （包括多能）的幾個(ge) 境界之一。又說：“人皆可以為(wei) 堯舜。”荀子說：“塗之人皆可以為(wei) 禹。”故聖人是人人可學而至的，隻是人中多能之出類拔萃者而已。但《中庸》論聖人，性質就大為(wei) 不同了，皆從(cong) 天道、天地立論，基本觀念是“聖人配天”。

第三十章：“仲尼祖述堯舜，憲章文武。上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬。辟如四時之錯行，如日月之代明。萬(wan) 物並育而不相害，道並行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以為(wei) 大也。”“天時”指陰陽日月五星之會(hui) ，“律”為(wei) 動詞，即節律之，也即“節律時令”。“水土”乃五行水火金木土之簡稱。“襲”為(wei) 動詞，即順暢之。《漢書(shu) ·藝文誌》說：“儒家祖述堯舜，憲章文武，助人君順陰陽（陰陽四時五行），明教化，於(yu) 道為(wei) 最高。”即採《中庸》這種說法。鄭玄注說：“律，述也。述天時謂編年，四時具也。襲，因也。因水土謂記諸夏之事，山川之異”。孔穎達《正義(yi) 》說：“諸夏之事，謂諸侯征伐會(hui) 盟所在之地；山川之異，若僖公十四年‘沙鹿崩’、成公五年‘梁山崩’之屬是也。”(《禮記正義(yi) 》卷五十三)這以《孝經緯·鉤命訣》“孔子誌在《春秋》，行在《孝經》”作根據，亦是漢人的孔子觀。

聖人觀的這種巨大變化，是董仲舒《公羊春秋學》流行的結果。《左傳(chuan) ·哀公十四年》：“西狩獲麟”，《公羊春秋》以其為(wei) 孔子受命為(wei) 王之祥瑞。孔子未能即位，董稱之為(wei) “素王”，“王魯、親(qin) 周、故宋，應天命作新王。”（《春秋繁露·三代改製質文》）司馬遷《史記》即以孔子為(wei) 素王，列為(wei) 世家。這種觀念流行下，《中庸》上述“配天”的孔子與(yu) 聖人觀就自然誕生了。仲尼成了掌控“陰陽四時五行”的宗師。

第二十七章：“大哉聖人之道！洋洋乎，發育萬(wan) 物，峻極於(yu) 天。優(you) 優(you) 大哉，禮儀(yi) 三百，威儀(yi) 三千。待其人而後行。故曰，‘苟不至德，至道不凝焉。’故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。是故居上不驕，為(wei) 下不倍。國有道，其言足以興(xing) ；國無道，其默足以容。詩曰：‘既明且哲，以保其身。’其此之謂與(yu) ？”“洋洋乎，發育萬(wan) 物，峻極於(yu) 天。”這是對聖人之道的神化。“至德”指孔子一樣的聖人，非聖人無以體(ti) 現至道，無以成就“禮儀(yi) 三百，威儀(yi) 三千”之盛業(ye) 。故“君子”亦指聖人。《禮記·禮運》講小康，以禹、湯、文、武、周公等為(wei) “六君子”，君子即指聖人。這與(yu) 孔子以士人之楷模為(wei) “君子”，性質不同。

第二十九章：“故君子之道，本諸身，徵諸庶民。考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。質諸鬼神而無疑，知天也。百世以俟聖人而不惑，知人也。是故君子動而世為(wei) 天下道，行而世為(wei) 天下法，言而世為(wei) 天下則。遠之，則有望；近之，則不厭。詩曰，‘在彼無惡，在此無射；庶幾夙夜，以永終譽。’君子未有不如此而早有譽於(yu) 天下者也。”“君子”亦指聖人，非《論語》所述之“君子”。對它的形容類似《係辭》“聖人與(yu) 天地合其德，日月合其明，與(yu) 鬼神合其吉凶”。

第三十一章：“唯天下至聖，為(wei) 能聰、明、睿知，足以有臨(lin) 也；寬、裕、溫、柔，足以有容也；發、強、剛、毅，足以有執也；齊、莊、中、正，足以有敬也；文、理、密、察，足以有別也。溥博，淵泉，而時出之。溥博如天；淵泉如淵。見而民莫不敬；言而民莫不信；行而民莫不說。是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊。舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜，凡有血氣者莫不尊親(qin) 。故曰，‘配天’。”此種“配天”之“至聖”，非禹、湯、文、武等聖王莫屬，與(yu) 孔孟之聖人觀完全異趣。司馬遷稱孔子為(wei) “至聖”，於(yu) 聖前加一“至”字，即為(wei) 了區別於(yu) 先秦諸子所稱“聖人”。

和“聖”及“君子”的觀念相聯係，《中庸》論“誠”亦從(cong) 天道立論，神化之，而與(yu) 孟子、荀子從(cong) 人事論誠，完全異趣。

孟子說：“居下位而不獲於(yu) 上，民不可得而治也。獲於(yu) 上有道，不信於(yu) 友，弗獲於(yu) 上矣。信於(yu) 友有道，事親(qin) 弗悅，弗信於(yu) 友矣。悅親(qin) 有道，反身不誠，不悅於(yu) 親(qin) 矣。誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也。思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也。不誠，未有能動者也。”（《離婁章句上》）“誠”是事親(qin) 至誠的精神狀態，所謂“精誠所至，金石為(wei) 開。”雖提到“誠者天之道”，但無隻字展開。其他孟子講“誠”字，都是形容詞、副詞，如誠有是事，誠有其人，誠然如此之類。“動”是感動、感化之意。《中庸》講“誠”就完全不同了。

第二十章：“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。”將孟子講的“誠”解為(wei) 聖人與(yu) 天道，天生如此，與(yu) “擇善而固執之者也”之“誠之者”的學人截然兩(liang) 分，類似“天使”與(yu) 凡人之分。歐陽修說：“孔子尚必須學，則《中庸》之所謂自誠而明，不待學而知者，誰可以當之乎？”“子思，聖人之後也，所傳(chuan) 宜得真，而其說異於(yu) 聖人。”（《歐陽修文集·問進士策》）這是很有見地的。第十三章說：“君子之道四，丘未能一焉……”，與(yu) 這裏的聖人觀也是對立的。

第二十三章：“其次致曲。曲能有誠。誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為(wei) 能化。”所謂“化”即化育萬(wan) 物，與(yu) 天地參。“天下至誠”指聖人。《荀子·不苟》說：“君子養(yang) 心莫善於(yu) 誠，致誠則無它事矣。惟仁之為(wei) 守，惟義(yi) 之為(wei) 行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義(yi) 則理，理則明，明則能變矣。變化代興(xing) ，謂之天德。天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四時不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。”《中庸》似對《荀子》這話的簡約。

第二十六章：“故至誠無息。不息則久，久則徵。徵則悠遠。悠遠則博厚。博厚則高明。博厚，所以載物也。高明，所以覆物也。悠久，所以成物也。博厚配地。高明配天。悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為(wei) 而成。”

“天地之道，可一言而盡也。其為(wei) 物不貳，則其生物不測。天地之道，博也、厚也、高也、明也、悠也、久也。今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰係焉，萬(wan) 物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華嶽而不重，振河海而不洩，萬(wan) 物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸(shou) 居之，寶藏興(xing) 焉。今夫水，一勺之多，及其不測，黿、鼉、蛟、龍、魚、鱉生焉，貨財殖焉。《詩》雲(yun) ，‘維天之命，於(yu) 穆不已。’蓋曰，天之所以為(wei) 天也。‘於(yu) 乎不顯，文王之德之純。’蓋曰，文王之所以為(wei) 文也。純亦不已。”從(cong) 天道運行之“精進不已”論“誠”。《禮記·哀公問》：“公曰：‘敢問君子何貴乎天道也？’孔子對曰：‘貴其“不已”。如日月東(dong) 西相從(cong) 而不已也，是天道也；不閉其久，是天道也；無為(wei) 而物成，是天道也；已成而明，是天道也。”兩(liang) 者思想一致。這是《漢易》天地四時運行之天道。《春秋繁露·觀德》說：“天地者，萬(wan) 物之本、先祖之所出也，廣大無極，其德昭明，曆年眾(zhong) 多，永永無疆。”《春秋繁露·立元神》說：“天積眾(zhong) 精以自剛，聖人積眾(zhong) 賢以自強；天序日月星辰以自光，聖人序爵祿以自明；天所以剛者，非一精之力，聖人所以強者，非一賢之德也。故天道務盛其精，聖人務眾(zhong) 其賢。”董《天人三策》說：“在事強勉而已矣。強勉學習(xi) ，則聞見博而知益明；強勉行道，則德日起而大有功：此皆可使還至而有效者也。《詩》曰‘夙夜匪解’，《書(shu) 》雲(yun) ‘茂哉茂哉！’皆強勉之謂也。”《中庸》此章之精神與(yu) 此類似。從(cong) 文王之“純一不已”論“誠”，則突顯“聖人配天”思想。

第二十二章：“唯天下至誠為(wei) 能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以讚天地之化育。可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。”“至誠”乃聖人境界，與(yu) 上章相呼應。“讚天地之化育”則與(yu) 第一章相呼應。

第三十二章：“唯天下至誠，為(wei) 能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！苟不聰明聖知，達天德者，其孰能知之？”與(yu) 二十二章思想類似。

由於(yu) 上述思想基礎，故二十四章謂：“至誠之道可以前知。國家將興(xing) ，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體(ti) 。禍福將至，善必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。”直接講天人感應、災異禎祥，以此解“至誠如神”。這顯然是董仲舒之天人感應思想。

以上“天道”與(yu) “聖人”“君子”“誠”“明”合一的論述，可謂宗教式的天人合一觀，極大地發展了孔子之“天命”觀與(yu) 孟子“盡心知性知天”的神秘主義(yi) 思想。杜維明先生將其定性為(wei) 人文主義(yi) 的宗教觀，或宗教性的人文主義(yi) 思想，十分恰當。但這是由董仲舒公羊學的興(xing) 起，天的有神論思想的複活，為(wei) 其提供思想基礎的。

三、《中庸》第一章解

第一章：“天命之謂性；率性之謂道；修道之謂教。道也者不可須叟離也，可離非道也。故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。”

“喜、怒、哀、樂(le) 之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。”

郭店楚簡《性自命出》說：“性自命出，命自天降”，“牛生而張，雁生而伸，其性也。人生而學，有使之也。”意思說，牛、雁等之不同，都是生而如此，這是性。人知道要學也是“性”。但還另有“使之者”。這“使之者”隻能是人為(wei) 了生存須戰勝各種困難與(yu) 不利因素，唯有學習(xi) 各種本領才行。這是近於(yu) 荀子的一種性論思想。學界以之為(wei) 子思學派思想是難於(yu) 成立的。《性自命出》又說：“喜怒哀樂(le) 之氣，性也。”“及其見於(yu) 外（為(wei) 喜怒哀樂(le) 之情），則物取之也。”《中庸》第一章實是承繼和發揮這一思想的。

“率性之謂道”，“率”統率、統領、領導之意。統領士兵者謂之將軍(jun) 。統領“性”的叫“道”。“道”從(cong) 何來？從(cong) “教”來。“修道之謂教”，“修”，修理、修整、修路之意。“道”由“教”修建而成。這是強調後天教學之重要的思想。《性自命出》說：“《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》，其始皆生於(yu) 人。《詩》有為(wei) 為(wei) 之也。《書(shu) 》有為(wei) 言之也。《禮》《樂(le) 》有為(wei) 舉(ju) 之也。聖人比其類而附會(hui) 之，觀其先後而逆順之，體(ti) 其義(yi) 而節度之，理其情而出入之，然後複以教。教所以生德於(yu) 中者也。”聖人以《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》教人，以內(nei) 化為(wei) 人之“德”，德發於(yu) 外則為(wei) 應行之“道”。這顯然是荀子一類思想。《荀子》第一篇就講《勸學》，謂：“君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。”“積善成德，而神明自得，聖心備焉。”荀子所講“學”和《性自命出》類似，就是學《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》。孟子則強調“良知良能人皆有之”，人隻須自己擴充自已的善性或“四端”，就可成聖成賢，故絕不強調教與(yu) 學。強調教與(yu) 學，必肯定有一“天生”的教育者，這與(yu) 其“人皆可以為(wei) 堯舜”是相矛盾的。

馮(feng) 友蘭(lan) 先生依據孟子心性論解釋本章，謂“性是善的”，“率性”是循性順性。但又說把“道”修立起來需靠“教”。這就自相矛盾了。為(wei) 自圓其說，馮(feng) 先生把“教”的對象沒定為(wei) 愚夫愚婦。這與(yu) 孟子的精神也是違背的。

董仲舒講“生之自然之質謂之性”，性有善質而未能善，需要教。聖人就是教民成性的人。這綜合了孟子與(yu) 荀子的人性論思想，教之具即“六藝”。這和《中庸》論“性”“道”與(yu) “教”，是符合的。

“喜怒哀樂(le) 未發謂之中，發而皆中節謂之和……”。為(wei) 何單單提“喜怒哀樂(le) ”四字？這並非信手拈來。孟子講“四端”，不講“喜怒哀樂(le) ”之情。故隻有上溯至楚簡才合乎情理。但《楚簡·性自命出》係摘抄式的語類，完全未提出“中”與(yu) “和”及“致中和”能使“天地位萬(wan) 物育”這種思想。孟子、荀子也未有這種思想。這也隻有從(cong) 董仲舒天人相副相感思想，才能得到貼切的解釋。

《春秋繁露·天辨在人》說：“喜怒之禍，哀樂(le) 之義(yi) ，不獨在人，亦在於(yu) 天……天乃有喜怒哀樂(le) 之行，人亦有春秋冬夏之氣者，合類之謂也。”《春秋繁露·如天之為(wei) 》說：“陰陽之氣在天，亦在人。在人者為(wei) 好惡喜怒，在天者為(wei) 暖清寒暑，出入上下，左右前後，平行而不止，未嚐有所稽留滯鬱也。其在人者，亦宜行而無留，若四時之條條然也。夫喜怒哀樂(le) 之止動也，此天之所為(wei) 人性命者。”《春秋繁露·為(wei) 人者天》說：“天之副在乎人，人之情性有由天者矣，故曰受，由天之號也。”既解釋了“天命之謂性”，又解釋了“喜怒哀樂(le) 之謂性”及未發---“止”與(yu) 已發——“動”的含義(yi) 。

關(guan) 於(yu) “中和”，《春秋繁露·循天之道》說：“天有兩(liang) 和，以成二中。歲立其中，用之無窮，是北方之中用合陰，而物始動於(yu) 下；南方之中用合陽，而養(yang) 始美於(yu) 上。其動於(yu) 下者，不得東(dong) 方之和不能生，中春是也；其養(yang) 於(yu) 上者，不得西方之和不能成，中秋是也。然則天地之美惡在？兩(liang) 和之處，二中之所來歸，而遂其為(wei) 也。”“中”指冬至夏至，“和”指“春分”“秋分”。陰陰在冬至夏至未發未動，謂之“中”。運行至春分秋分，達到平衡和合，豐(feng) 養(yang) 萬(wan) 物，稱為(wei) “和”。“是故成於(yu) 和，生必和也；始於(yu) 中，止必中也。中者，天地之所終始也，而和者，天地之所生成也。夫德莫大於(yu) 和，而道莫正於(yu) 中。中者，天地之美達理也，聖人之所保守也，詩雲(yun) ：‘不剛不柔，布政優(you) 優(you) 。’此非中和之謂與(yu) ！是故能以中和理天下者，其德大盛，能以中和養(yang) 其身者，其壽極命。”《中庸》所謂“中為(wei) 大本，和為(wei) 達道”，“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”，與(yu) 此完全契合。“理天下者”指天子或聖人。“致”乃“推致”，即君主政令和飲食起居都按時令（即兩(liang) 分兩(liang) 至、二十四節氣等）之要求行事，從(cong) 而使“元氣”和順，陰陽四時不失其秩，萬(wan) 物得以順利生長収藏，生生不息。這也就是“讚天地之化育”。《中庸》講“君子戒慎其所不睹，恐懼其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。”“君子”即第三節與(yu) 這裏講的聖人、聖王。此種戒慎恐懼具有明顯的宗教神學背景。

《循天之道》又說：“中者，天地之太極也，日月之所至而卻也。長短之隆，不得過中，天地之製也。兼和與(yu) 不和，中與(yu) 不中，而時用之盡以為(wei) 功。是故時無不時(當為(wei) “中”)者，天地之道也。順天之道，節者、天之製也。”“太極”在天文時曆學上，漢人解為(wei) 北鬥、北辰。日月、五星、二十八宿皆環繞北辰運行，周而複始，故為(wei) “中”。“中”與(yu) “和”之“節”乃“天之製”。陰陽（喜怒哀樂(le) 之氣）順此“節”而為(wei) ，則天地位，萬(wan) 物育。董仲舒以“天地生物之心”解“太極”，故說是“大美”（大本）“達理”（達道）。

從(cong) 養(yang) 生與(yu) 修養(yang) 說：“中者、天之用也，和者、天之功也。舉(ju) 天地之道，而美於(yu) 和，是故物生皆貴氣而迎養(yang) 之。孟子曰：‘我善養(yang) 吾浩然之氣者也。’謂行必終禮，而心自喜，常以陽得生其意也。公孫之養(yang) 氣曰：‘裏藏泰實則氣不通，泰虛則氣不足，熱勝則氣泄，寒勝則氣凝，泰勞則氣不入，泰佚則氣宛至，怒則氣高，喜則氣散，憂則氣狂，懼則氣懾，凡此十者，氣之害也，而皆生於(yu) 不中和。故君子怒則反中，而自說(喜)以和；喜則反中，而收之以正；憂(哀)則反中，而舒(樂(le) )之以意；懼則反中，而實之以精。’夫中和之不可不反如此。故君子道至氣則華而上，凡氣從(cong) 心，心、氣之君也，何為(wei) 而氣不隨也。是以天下之道者，皆言內(nei) 心其本也。”指出喜怒哀樂(le) 經過內(nei) 心修養(yang) 功夫，才能循“禮”而調節暢順，達於(yu) “中和”，“外無貪而內(nei) 清淨，心和平而不失中正”，這才是最好的養(yang) 生，將孟子“養(yang) 浩然之氣”的思想與(yu) 天道相結合了。戒懼敬慎之感亦由此生。

宋儒以個(ge) 人心性論解釋“中和”，完全離開了《中庸》本章的原意。程頤謂：“不偏不倚之謂中”，“中即是性，即是理”。但有如四支箭，未發時，箭在弦上，哪有“中”或“不偏不倚”可言？一句話未說出，哪有邪正善惡可言？喜怒哀樂(le) 未發，哪有“中”與(yu) “不中”可言？朱熹說“致中和”，“天地位，萬(wan) 物育”，乃“吾之心正即天地之心正，吾之氣順即天地之氣順”，成為(wei) 主觀唯心主義(yi) 的狂言了。

四、“子曰”部分的精神

這部分基本上是發揮《論語·雍也》的思想。

第二章：“仲尼曰，君子，中庸；小人，反中庸。”“君子之中庸也，君子而時中。小人之中庸也，小人而無忌憚也。”“時中”觀念當來自孟子。孔子自許為(wei) “無可無不可”，孟子以之為(wei) “聖之時者”。

第三章：“子曰：‘中庸其至矣乎！民鮮能久矣。’”節抄《論語·雍也》。

這裏的關(guan) 鍵是何謂“中庸之德”？何以它是“至德”？代表性的解釋有：實用理性、人間正道、不朽理則、人生正途、思想方法、處事原則、折中調和的態度，不要過也不要不及。等等。朱熹說：“過則失中，不及則未至，故惟中庸之德為(wei) 至。然亦人所同得，初無難事，但世教衰，民不興(xing) 行，故鮮能之，今已久矣。”錢穆說：“其所以為(wei) 至者，言其至廣至大，至平至易，至可寶貴，而至高至難。”未作實質解釋。《論語》論“德”，沒有解為(wei) 抽象“理則”的。楊伯峻說：“孔子拈出這兩(liang) 個(ge) 字，就表示他的最高道德標準，其實就是折中的和平常的東(dong) 西。”以“折中”解釋“中”，以平常釋“庸”。

甲骨文“中”字，唐蘭(lan) 認為(wei) 是旗幟、族徽，省寫(xie) 為(wei) “中”。“古有大事，聚眾(zhong) 於(yu) 曠地，先建‘中’焉，群眾(zhong) 望見‘中’而趨。群眾(zhong) 來於(yu) 四方，則建‘中’之地為(wei) 中央矣。”

《說文》：“庸者，用也”。《爾雅·釋詁上》：“庸，常也。”依董仲舒《春秋繁露·循天之道》的說法，“中”乃太極，乃天製。故本文以為(wei) 甲骨文之“中”非唐蘭(lan) 所謂一般旗幟，乃“日昝”之形，一根立柱加兩(liang) 根飄帶以觀風向。冬至日影最長，夏至最短，不會(hui) 過，也不會(hui) 不及。引申乃準則、標準之義(yi) 。“中庸之德”就是大中至正、堪用為(wei) 典常與(yu) 楷模的“德性”。具體(ti) 所指，應即孟子、孔子讚美的仲山甫之“德”。《詩·烝民》：“仲山甫之德，柔嘉維則。令儀(yi) 令色，小心翼翼；古訓是式，威儀(yi) 是力。”“人亦有言：‘柔則茹之，剛則吐之。’維仲山甫，柔亦不茹(不吃)，剛亦不吐(吐出來)；不侮矜寡，不畏強禦。”《孟子·告子章句上》：“《詩》曰：‘天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘為(wei) 此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。’”“則”不指客觀規律，是楷模、標準、傑出者之意。意思說“仲山甫之德”即是楷模之德，即是民之“秉懿所好”的“德”，其具體(ti) 表現即“柔亦不茹(不吃)，剛亦不吐(吐出來)；不侮矜寡，不畏強禦。”魯迅詩：“橫眉冷對千夫指，俯首甘為(wei) 孺子牛”，是這種德性的最好寫(xie) 照。西周時，很多人有“中庸之德”，但到孔子時代，則到處都是“見剛則吐”“見柔則茹”，吃軟怕硬、恃強淩弱，有如《阿q正傳(chuan) 》所揭露的劣根性了。所以孔子有此感歎！蓋歎此時代也！

孔子深惡“鄉(xiang) 願”，提倡愛憎鮮明，以直報怨，孔子本人正是仲山甫一樣的人。子思剛直，很有孔子的風骨。郭店竹簡《魯穆公問子思》何謂“忠臣”？子思說：“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣！”表現了“中庸”的品德與(yu) 風骨。孟子大反“鄉(xiang) 願”，以異端邪說為(wei) 洪水猛獸(shou) ，“見大人則蔑之”，也很有子思的風骨。故“中庸”絕非折中、調和、適度、不柔不剛，而是守正不阿、強毅奮發，有鮮明愛憎之德。折中調和，這種“中庸”觀漢代已很流行，其標本就是東(dong) 漢的名臣胡廣，“性溫柔謹素，常遜言恭色。達練事體(ti) ，明解朝章。雖無謇直之風，屢有補闕之益。故京師諺曰：‘萬(wan) 事不理問伯始，天下中庸有胡公。’及共李固定策，大議不全，又與(yu) 中常侍丁肅婚姻，以此譏毀於(yu) 時。”“自在公台三十餘(yu) 年，曆事六帝，禮任甚優(you) ”，《後漢書(shu) 》評其“胡公庸庸，飾情恭貌。朝章雖理，據正或橈。”

《禮記·喪(sang) 服四製》謂：“聖人因殺以製節，此喪(sang) 之所以三年，賢者不得過，不肖者不得不及，此喪(sang) 之中庸也，王者之所常行也。”這裏，“中庸”指“三年之喪(sang) ”這個(ge) 標準。沒有標準，說“過”是空說，“不及”也是空說。

《中庸》以下“子曰”各章都貫穿仲山甫之德顯示的守正不阿，鋤暴扶弱的精神。

第六章：子曰：“舜其大知也與(yu) ！舜好問而好察邇言。隱惡而揚善。執其兩(liang) 端，用其中於(yu) 民。其斯以為(wei) 舜乎。”舜流共工，放三苗，舉(ju) 皋陶，為(wei) 人子而大孝，即是“揚善”與(yu) “隱惡”。“中”即正道、天則。“隱”非世俗所謂隱藏其惡也。

第八章：子曰，“回之為(wei) 人也：擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺，而弗失之矣。”顏回的品德不是宋人所描繪的“顏子樂(le) 處”，而是“擇乎中庸”，死守善道。

第九章：子曰：“天下國家，可均也；爵祿，可辭也；白刃，可蹈也；中庸不可能也。”何以故？因其乃扶弱抑強的強大道德力量，極為(wei) 難能可貴。“可均”“可蹈”“可辭”者，皆世俗物質力量之所為(wei) 。

第十章：子路問強。子曰：“南方之強與(yu) ，北方之強與(yu) ，抑而強與(yu) ？寬柔以教，不報無道，南方之強也。君子居之。衽金革，死而不厭，北方之強也。而強者居之。故君子和而不流；強哉矯。中立而不倚；強哉矯。國有道，不變塞焉；強哉矯。國無道，至死不變；強哉矯！”“強裁矯”，乃至死不變，“扶大廈於(yu) 將傾(qing) ，挽狂瀾於(yu) 既倒”之中流砥柱精神。

第十一章：子曰：“素隱，行怪，後世有述焉：吾弗為(wei) 之矣。君子遵道而行，半塗而廢，吾弗能已矣。”“君子依乎中庸。遯世不見知而不悔：唯聖者能之。”對“中庸”，義(yi) 無反顧，決(jue) 不半途而廢。寧肯不見知於(yu) 世，也決(jue) 不違背“中庸”。這是聖人的“中庸之德”。

第十二章：“君子之道，費而隱。夫婦之愚，可以與(yu) 知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉。天地之大也，人猶有所憾。故君子語大，天下莫能載焉，語小，天下莫能破焉。詩雲(yun) ：‘鳶飛戾天；魚躍於(yu) 淵。’言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。”由普通百姓直至聖人，直至天不能載，地不能破，皆表現強毅奮發、堅持不懈，精進不已的精神。

第十三章：“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。庸德之行，庸言之謹；有所不足，不敢不勉；有餘(yu) ，不敢盡。言顧行，行顧言。君子胡不慥慥爾。”腳踏實地，絕不空談。這也是強毅以行的精神。這裏講父子、君臣、兄弟、朋友四倫(lun) ，未及夫婦，與(yu) 《論語》一致。

第十四章：“君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴；數貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。君子無入而不自得焉。”直道而行，高風亮節。所謂“無適也.無莫也，義(yi) 之與(yu) 比。”

第十七章：子曰，“舜其大孝也與(yu) ！德為(wei) 聖人，尊為(wei) 天子，富有四海之內(nei) 。宗廟饗之，子孫保之。故大德，必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物必因其材而篤焉。故栽者培之，傾(qing) 者覆之。詩曰，‘嘉樂(le) 君子，憲憲令德，宜民宜人。受祿於(yu) 天。保佑命之，自天申之。’故大德者必受命。”“栽者培之，傾(qing) 者覆之。”讚揚人自己的“光輝篤實，自新其德”。但這裏講的德福一致思想乃神學思想，《中庸》前麵論聖人部分發揮了這一思想。這是孟子、荀子所沒有的。

第十八章第十九章講文王、武王、周公，都以之為(wei) 強毅奮鬥，一代一代堅持不懈之精神揩摸。

“或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也。”“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇，知斯三者，則知所以修身。知所以修身，則知所以治人。知所以治人，則知所以治天下國家矣。”強調好學，鼓勵人們(men) 困而知之，勉強而行之，“人一能之，己百之。人十能之，己千之。……雖愚必明，雖柔必強。”這種強毅、進取不已的精神，與(yu) 前麵講“誠”，講天道“精進不已”的精神是一致的。

第二十章，“哀公問政”是孔子為(wei) 政思想的極好的總結。

總起來看，《中庸》“子曰”各章都貫穿強毅奮發，直道而行，精進不已，“正其誼不謀其利，明其道不計其功（利與(yu) 功包括個(ge) 人的名利毀譽）”的精神品格；解為(wei) 調和、折中，是錯誤的。

這種品格對於(yu) 儒學十分重要。因“內(nei) 聖外王一體(ti) 兩(liang) 麵”是儒學的基本特質，非具上述品格，不可能成為(wei) 大儒，成為(wei) 儒學之宗師而“人能弘道”。董子、韓愈、周敦頤、二程、朱熹之能為(wei) 一代儒宗，皆因具此品格也。

《中庸》，宋人作心性論的詮釋。作為(wei) 一種詮釋，自無不可。本文是以漢人及董仲舒思想對之作的詮釋。但自覺較符合《中庸》之原意。果如此，則不失為(wei) 對董子思想之發揚光大。董子之為(wei) 一代“儒宗”，由此亦更為(wei) 充實而光輝矣。

2020.9.7

責任編輯：近複