從(cong) 三教交涉視角論劉沅的“氣”學結構

作者：範旭豔

來源：《中華文化論壇》2018年第8期

劉沅(1768-1855)，字止唐，號槐軒，四川雙流人。其著述相當豐(feng) 富，在學術思想史上受到的關(guan) 注卻較少。近年來，隨著《槐軒全集》的整理出版，劉沅的思想逐漸受到學界的關(guan) 注。(1)然而，由於(yu) 他提倡“和會(hui) 三教”，思想體(ti) 係相當龐雜，其思想中的基本概念還有待厘清。其中，“氣”是一個(ge) 重要的概念。

學界往往強調與(yu) 宋明理學相比，清人尤重“氣”。(2)“氣”亦是劉沅思想中的核心概念。黃開國《巴山蜀水聖哲魂》中已注意到劉沅思想中氣的地位：“我們(men) 可以把劉沅的哲學稱為(wei) 帶有樸素辨證法的氣一元論。”(3)然而，他認為(wei) 其氣局限於(yu) 宋明理學之中，並沒有新的拓展，因而，他對劉沅思想評價(jia) 不高：“然而，這一切都是在宋明理學的基本格調上的改進，因而，使劉沅的學術思想在總體(ti) 上沒有多大的時代意義(yi) ，至多是在理論的細節有所貢獻罷了。”(1)然而，本文認為(wei) 劉沅和會(hui) 三教，道佛思想的引進，其實已經改變了儒家思想的結構，氣的特質亦然。從(cong) 三教交涉的視角中，才能看出劉沅氣學結構的豐(feng) 富內(nei) 涵，及其在宋明理學基礎上，對氣學思想的拓展。

本文以“氣”為(wei) 中心，首先分析與(yu) 氣相關(guan) 的理氣、心氣、神氣等概念，認為(wei) 劉沅的氣學結構，不囿於(yu) 宋明理學的理氣關(guan) 係，擴展為(wei) 與(yu) 禪宗養(yang) 心相關(guan) 的“心氣”和與(yu) 道教養(yang) 氣相關(guan) 的“神氣”。進而，分析“養(yang) 氣”的功夫，劉沅批評道教末流養(yang) 後天之氣的功夫以及禪宗不動心的功夫，認同正宗道教養(yang) 先天之氣與(yu) 孟子養(yang) 浩然之氣的功夫。最後，分析劉沅氣說中的三教關(guan) 係，他認為(wei) ，三教養(yang) 氣說達到的境界是相通的，佛老的虛無寂滅即理學家的去人欲存天理。

一、“氣”的多層次結構

(一)先天、後天之氣：與(yu) 理學之“氣”的差異

氣是劉沅思想的核心概念。氣彌綸於(yu) 天地之間，激蕩而化生萬(wan) 物。“蓋未有天地之始，及既有天地之後，隻是一氣彌綸。”(2)“氣”貫穿於(yu) 天地生成之前後。一氣彌綸而化生天地及萬(wan) 物。

氣化論的說法古已有之，劉沅對此的改變是強調氣有先天之氣與(yu) 後天之氣的分別。天地與(yu) 人之氣都被分作先天之氣與(yu) 後天之氣，曰：

太虛無形，而理氣已全具，天地之先天也。理無形，先天氣亦無形。兩(liang) 儀(yi) 既生而成象成形，氣始有形。然此乃天地之後天也。於(yu) 人亦然，未生以前為(wei) 先天，既生以後為(wei) 後天。(3)

對於(yu) 天地而言，兩(liang) 儀(yi) 未分前，氣是先天之氣，兩(liang) 儀(yi) 既分以後，氣是後天之氣。而對於(yu) 人而言，未出生前之氣是先天之氣，出生以後之氣是後天之氣。

先天之氣與(yu) 後天之氣的分別在於(yu) 先天之氣無聲無息，後天之氣有形質可言：“氣之本於(yu) 先天者，無聲無臭，《易》所謂乾元。”(4)先天之氣，無聲無息，是《周易》中化生萬(wan) 物的乾元之氣。“天地止是一氣……在天為(wei) 太極，在人為(wei) 性。惟人得天地之正，而氣質既具，九竅開，七情劇，則氣亦不能如先天。”(5)人具有形質之後，後天之氣不如先天之氣純粹。

用先天、後天來區分氣，明顯是受到道教的影響。(6)道教往往以人出生之前，臍內(nei) 的一點真氣稱作先天之氣，又寫(xie) 作“炁”，(7)以後天口鼻呼吸之氣為(wei) 後天之氣。伍守陽(1573-1644)：“未有天地未有人身之先，總屬虛無……無中恍惚若有一炁，是名道炁，亦名先天炁……出胎時先天之炁仍在臍，後天之氣在口鼻。而口鼻呼吸亦與(yu) 臍相連貫。”(8)劉沅關(guan) 於(yu) 先天後天之氣的區分及標準，與(yu) 道教的相同。

劉沅強調先天之氣與(yu) 後天之氣的區分，改變了理學家的理氣結構。在理氣的關(guan) 係上，劉沅有明確的說明。《子問》卷一曰：

天地一氣而已，散著為(wei) 萬(wan) 物。形象所呈，理即寓焉，而其自無而有，自有而無，皆氣為(wei) 之。故理氣二字不可稍分。理，至無也，著於(yu) 跡象而始見其實，非氣以藏之顯之，將於(yu) 何求理。人知人為(wei) 貴矣，然必有氣然後有質。氣在而理即寓焉。……但氣在先天，不累於(yu) 形，理亦純粹，而人性皆善;在後天，形囿於(yu) 氣，故理亦雜，而性特相近。(1)

理氣二字不可稍分，體(ti) 現了劉沅的理氣一元說，天地和人身的理氣等同，皆為(wei) 一元之理氣。“其(人身)一元之理氣，與(yu) 天地之理氣同。”(2)理氣一元說中，有四點值得注意。第一，劉沅強調在理氣關(guan) 係中，氣的重要性。氣之所在，理即寄寓於(yu) 氣中。沒有氣，則理無所寄托。從(cong) 生成論來說，氣是化生萬(wan) 物的源泉。“乾元一氣，化生萬(wan) 物，人得其靈，性命之正，與(yu) 天地通。離氣則理無所附。”(3)天地萬(wan) 物，包括人都是由氣化生。第二，在理氣關(guan) 係中，宋明理學中所強調的理的純粹性被打破。後天之“理亦雜”，後天之理失去了宋明理學所強調的絕對純粹性：“氣為(wei) 形囿，理亦不純。”(4)“理氣在先天，本無毫發之不純，其變化而生萬(wan) 物，氣有清濁，理有粗精。”(5)先天純粹之理氣，化生萬(wan) 物，後天之理氣則有清濁粗精之分。第三，在理氣先後的問題上，朱熹強調理先氣後。(6)而劉沅認為(wei) 理氣並無先後可言，有理而有氣，有氣而後理即寓於(yu) 其中。(7)第四，對“性相近”的解釋，一直是宋明理學的難題。理學家強調性即天理，則從(cong) 本體(ti) 上不能解釋孔子“性相近”之說。(8)朱子《四書(shu) 章句集注》中引程頤之言，曰：“若言其本，則性即是理，理無不善，孟子之言性善是也，何相近之有?”(9)明顯地反映了理學家闡釋的困境。然而，劉沅用先天之理氣和後天之理氣的分別，成功地化解了性善和性相近兩(liang) 個(ge) 命題間的矛盾。

與(yu) 理學家相比，劉沅的“氣”有兩(liang) 個(ge) 不同之處。首先，理學家所定義(yi) 的氣屬於(yu) 形而下的範疇，與(yu) 形而上之理相對。而劉沅的思想中，“乾元之氣”“坤元之氣”“浩然之氣”都是形而上的，“是氣即理”。其次，氣有先天之氣與(yu) 後天之氣的區別。先天者，為(wei) 無聲無息之氣，後天者，是萬(wan) 物成形後呼吸之氣。先天後天的區分，是道教徒常用的方法，可見，劉沅思想並非純粹儒學思想，更不能僅(jin) 用宋明理學的標準來評價(jia) 。

(二)神氣合一：與(yu) 道教之融會(hui)

理氣之外，劉沅思想體(ti) 係中尚有另一重要概念——神。“神”原本是傳(chuan) 統儒學的概念，《孟子》曰“聖而不可知之謂神”，《周易》亦曰“陰陽不測之謂神”。然而，宋明理學提倡理性，把儒學中“不可知”“不測”的成分削弱。(1)劉沅重新強調這一概念，並且把“神氣”關(guan) 係置於(yu) 道教“精氣神”的三元結構之中。

從(cong) 定義(yi) 上說，劉沅用精氣神三者間的關(guan) 係來定義(yi) “神”。《性命微言》：“陰陽五氣，渾然在中，不可測也。言其主宰曰神，運行曰氣，凝聚曰精。”(2)神是陰陽五氣的主宰，與(yu) 精、氣二者結合表示陰陽五氣的不同狀態。劉沅在道教的體(ti) 係之中解釋“神氣”結構。

同時，劉沅在理學家以“理氣”為(wei) 核心的結構中定位“神”。《正訛》曰：

道盡於(yu) 陰陽二字。主宰者理，流行者氣，理氣之靈，其名曰神。陰陽不測之謂神。神也者，妙萬(wan) 物而為(wei) 言。天道神而莫測，其可見可象者，陰陽之跡而已矣。(3)

除了引用《周易》中“陰陽不測”來定義(yi) “神”之外，值得注意的還有“理氣之靈，其名曰神”。《正訛》中有相似的表達，如：

蓋形者，氣之積;理者，氣之宰。理氣之靈，其名曰神……神生氣，氣生形，形含氣。形氣之宰，理也，而神寓焉矣。

神者，理氣之靈，非理氣之外別有神也。(4)

理是形氣之宰，神是理氣之靈，則在劉沅的體(ti) 係之中，神是比理更為(wei) 重要的概念。另外，理是氣之主宰，氣是陰陽二氣的流行，神是理氣之靈，則理氣神三者，從(cong) 本質上來說，神與(yu) 理並不是一種實然的物質，而是是氣的不同表現形態。

氣是萬(wan) 物生成的主要元素，神與(yu) 理都是氣的不同表現。隨之而來的問題是，神氣與(yu) 理氣二者，孰為(wei) 劉沅思想體(ti) 係中最核心的結構?《子問》曰：“神氣者，人所以生，而元氣元神，則理氣之粹，合之為(wei) 一太極。”(5)故而劉沅要感慨神氣的概念是最難以講明白的：“故神氣二字，其義(yi) 最不易明。”(6)“神氣”是比“理氣”更核心的結構。

神氣關(guan) 係之所以更重要，是因為(wei) 神氣是儒學天人合一之竅妙所在。《正訛》曰：

神宰氣，氣藏神。在天在人，神氣均不可強分。……神氣合為(wei) 一元。凡氣之所在，即神之所在。先儒不知，所以不達天人之妙。(7)

神氣合為(wei) 一元的關(guan) 係至關(guan) 重要。由於(yu) 儒家學者諱言神氣，使得此關(guan) 鍵結構更晦澀。“先儒因羽流言精氣神，說理晦言神氣，不知天地亦止神氣而已!”(8)再次指明儒家的氣說，與(yu) 道教的“神氣”之說間的關(guan) 係。不說“神氣”，則儒家學說不完整。由此，亦可以看出僅(jin) 從(cong) 理學家理氣關(guan) 係的角度出發，對研究劉沅思想的限製，從(cong) 三教交涉的視角，才能得劉沅氣學結構之全貌。

(三)心氣相關(guan) ：與(yu) 佛教之融會(hui)

印度佛教本不言氣，在中國思想中，為(wei) 了凸顯與(yu) 道教的差別，更不講氣，而是言心。中國化的佛教稱作“心性佛學”。然而，劉沅卻把佛之“心”與(yu) 儒道之“氣”結合起來，強調心氣相關(guan) 。劉鹹炘評價(jia) 乃祖的思想時，認為(wei) “心氣相關(guan) ”是劉沅思想的過人之處。《三進》篇曰：“吾祖嚐謂僧流偏於(yu) 養(yang) 心，道流偏於(yu) 養(yang) 氣。誠知心氣相關(guan) 之故，則此蔽可解矣。”(9)所謂“蔽”指的是道流養(yang) 氣，僧流養(yang) 心，劉沅提倡心氣交關(guan) ，把佛教與(yu) 道教的功夫論貫通起來。因而，討論本文從(cong) 三教交涉角度論劉沅的氣學結構，必然不能忽略“心氣”。

《孟子·公孫醜(chou) 上》有言“夫誌，氣之帥也”，可以看作對誌的定義(yi) ，誌是心之所之，則心自然被解釋為(wei) 氣的統帥。劉沅《論語恒解》曰：“夫氣者，質之所以成，而心者，氣之帥。”(1)然而，心是氣的統帥，並不直接導致心與(yu) 氣二者的分離。《子問》曰：“人身以心為(wei) 主，而心之靈即氣之靈。……心者，人之神明也。其應用不窮，皆氣為(wei) 之。然必靜有所養(yang) ，而後動効其靈。心與(yu) 氣豈二物哉?”(2)心之靈動應接萬(wan) 物，是由於(yu) 氣的運動。靜有所養(yang) 句，強調養(yang) 氣的重要性。最後曰“心與(yu) 氣豈二物哉”，用反問的語氣，表達了對心氣一體(ti) 的肯定。

其外，對於(yu) 《孟子·公孫醜(chou) 上》“誌至焉，氣次焉”一句的不同闡釋，尤其可以看出不同注疏者對心氣關(guan) 係的理解的不同。《孟子·公孫醜(chou) 上》章：

告子曰：“不得於(yu) 言，勿求於(yu) 心;不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣。”不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣，可;不得於(yu) 言，勿求於(yu) 心，不可。夫誌，氣之帥也;氣，體(ti) 之充也。夫誌至焉，氣次焉。故曰：“持其誌，無暴其氣。”

朱子注曰：

然凡曰可者，亦僅(jin) 可而有未盡之辭也。若論其極，則誌固心之所之，而為(wei) 氣之將帥;然氣亦人之所以充滿於(yu) 身，而為(wei) 誌之卒徒者也。故誌固為(wei) 至極，而氣即次之。人固當敬守其誌，然亦不可不致養(yang) 其氣。蓋內(nei) 外本末，交相培養(yang) 。此則孟子之心所以未嚐必其不動，而自然不動之大略也。(3)

對於(yu) 告子“不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣”的說法，孟子表示“可也”。因為(wei) 心為(wei) 氣之本，不能舍本而逐末。朱子的解釋卻認為(wei) 孟子說“可”是未盡之辭。不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣，固然可以。但更好的狀態是既要持誌，又要養(yang) 其氣，內(nei) 外本末交養(yang) 。對於(yu) “誌至焉”“氣次焉”，趙岐注曰：“誌為(wei) 至要之本，氣為(wei) 其次。”朱子也解釋為(wei) 誌是極致，氣是其次。在心與(yu) 氣的關(guan) 係上，朱子認為(wei) 性、心、氣間是層級遞減的關(guan) 係。《朱子語類》曰：“心比性，則微有跡;比氣，則自然又靈。”(4)但是，他們(men) 的解釋與(yu) 句子的語法結構並不相符。根據語助詞“焉”的用法(5)可知，誌至、氣次應是表示動作的詞，應解釋為(wei) 誌之所至，則氣隨之而次。次，舍也，止也。如毛奇齡注曰：“誌之所至，氣即隨之而止。”對“誌至焉，氣次焉”的歧義(yi) 引出了一個(ge) 問題：“心之所之”之“誌”與(yu) “氣”之間是什麽(me) 關(guan) 係?二者是否是朱熹與(yu) 趙岐所認為(wei) 的“至極”與(yu) “其次”的關(guan) 係?

劉沅注曰：

勿求於(yu) 心，恐思慮而動心;勿求於(yu) 氣，恐調氣而動心。蓋其冥然寂守，惟恃毅然強製也。孟子言其勿求於(yu) 氣尚可，勿求於(yu) 心不可，蓋不任氣而任心，猶有清其源之意。理不明而心不思，則是非無以分明，此由未知心與(yu) 氣相關(guan) 之故也。夫誌以帥氣，氣以充體(ti) ，兩(liang) 相須也。誌至而氣即次焉。故古人言誌當持守而勿放，氣當和平而勿暴。

劉沅把“誌至焉，氣次焉”解釋為(wei) “誌至而氣即次焉”，次為(wei) 次舍之意，即誌所在之所，也是氣所在之舍。他並不認為(wei) 誌與(yu) 氣有極致與(yu) 其次的程度上的差別。而是誌是源，氣是流。誌帥氣，氣充體(ti) ，兩(liang) 相須也，二者互相需要，並不能舍此取彼。誌是心之所之，可等化為(wei) “心之所之，氣即次焉”，心與(yu) 氣之間是密切相關(guan) 的。

在劉沅看來，“心氣相關(guan) ”，心與(yu) 氣是緊密相關(guan) 的，兩(liang) 者無先後輕重之分。這是劉沅氣學思想與(yu) 宋明理學的不同之處。把二者貫通起來，是為(wei) 了把握儒家養(yang) 浩然之氣的入手功夫：“若知心氣交關(guan) ，則知下手處當何在矣，此是問題肯要處，最須要與(yu) 細談也。”(1)心氣相關(guan) 是功夫論的關(guan) 鍵處。劉沅之所以著重論述心氣關(guan) 係，是為(wei) 了從(cong) 功夫論上辨析儒家與(yu) 禪宗的區別，並強調儒家功夫論與(yu) 道教養(yang) 氣的關(guan) 係。

二、養(yang) 先天之氣與(yu) 浩然之氣：三教養(yang) 氣功夫的會(hui) 通

浩然之氣者，即先天乾元之氣。對“氣”的定義(yi) 上，他強調儒家浩然之氣與(yu) 佛老的虛無元氣是一致的：“孟子喻之以剛大，而曰浩然，以其功用言之耳，而其本體(ti) 則無聲臭之可名，故佛老曰‘虛無元氣’，虛無言其本體(ti) ，浩然言其功用，非有二也。”(2)氣隻有一氣，浩然和虛無的稱呼分別側(ce) 重於(yu) 功用與(yu) 本體(ti) 。氣是三教共有的概念，並不單純在儒家範疇中理解。養(yang) 氣的功夫論亦然。

養(yang) 氣的功夫在《孟子》“吾善養(yang) 浩然之氣”中有清晰的說明。《孟子·公孫醜(chou) 上》：“必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助長也。無若宋人然。”(3)劉沅注曰：“此乃正言養(yang) 氣之功。必有事焉，有養(yang) 之之實事也。正朱子曰，‘預期也’。持誌無暴氣，涵養(yang) 充積，無求速效，亦不可一息忽忘，若求效而欲速成，其氣，是為(wei) 助長，即宋人，以狀助長之害。……蓋養(yang) 浩然者，必循序以，非可以躐等而求也。”(4)沿用了朱子的解釋，認為(wei) 養(yang) 氣是實事。“故止言心性，言道，言仁，言學，其實即養(yang) 氣矣。”(5)前人所說的心性，道、仁等功夫的本質即是養(yang) 氣。“若浩然之氣，即理即氣。氣塞天地，由德合天地，非專(zhuan) 恃氣也。”(6)養(yang) 氣並非隻是在氣上用功夫，而是要修德。劉沅養(yang) 氣說的本質依然是修德的功夫。

養(yang) 氣並不隻是儒家的功夫論，道教中人亦著重養(yang) 氣。劉沅用養(yang) 先天乾元之氣與(yu) 養(yang) 後天之氣，來區分儒家與(yu) 所謂羽流養(yang) 氣之別。他屢屢批評流養(yang) 氣，隻養(yang) 後天口鼻呼吸之氣：

(羽流)所養(yang) 者，後天血氣之質，非元太和之氣。(7)

僧羽之徒，言存神養(yang) 氣者，僅(jin) 保其有覺之神，呼吸之氣，固宜儒生者斥之。(8)

在劉沅的定義(yi) 中，羽流，指道教中的末流，不得道教之真實功夫論。道教之正統與(yu) 末流間的區別，在於(yu) 所養(yang) 之氣的不同，而非具體(ti) 方法的不同。羽流養(yang) 氣，隻養(yang) 後天之氣，因此能修養(yang) 後天形體(ti) 。正統道教的養(yang) 氣功夫，應是養(yang) 先天之氣。儒家養(yang) 浩然之氣，在具體(ti) 的功夫論之上，與(yu) 道教養(yang) 先天之氣的方法是一致的。在《槐軒約言》中，他認為(wei) “一元本無狀也。上天之載，寄於(yu) 人身太極之所，名曰中黃。知止止焉。沉潛定靜，保合太和。浩然之氣，自胎誠敬而已矣。”(9)純粹用道教的思維方式來解釋浩然之氣的修養(yang) 方法，誠敬雖是儒家概念，“胎”字卻表示所用的功夫是道教胎息之術。上天元之氣，寄托在中黃之中。修養(yang) 浩然之氣，則通過知止於(yu) 中黃，沉潛修煉。對於(yu) 存養(yang) 的功夫，他自注曰：

存養(yang) 者，先以心目凝注外丹田，即是中黃，謂其居天地之中黃。中央土色。沉潛，如沉水中而潛伏。定，不搖;靜，不躁。皆為(wei) 真意下注，時時洗心，退藏於(yu) 密耳。浩然之氣即元氣。誠則無私偽(wei) ，敬則無懈肆，此用功之切要。(1)

所謂外丹田(2)，中黃，真意下注等都是道教的概念，沉潛定靜也是道教的修煉功夫。劉沅養(yang) 氣的用功切要，其實與(yu) 道教的修煉功夫相契合。

道教養(yang) 氣，佛教養(yang) 心，兩(liang) 者本是不同範疇。而劉沅強調“心氣相關(guan) ”，把養(yang) 氣和養(yang) 心的功夫結合起來。劉沅認為(wei) 《孟子·公孫醜(chou) 上》“吾四十不動心”章與(yu) 《孟子·告子上》“夜氣”章可以相互發明：“此章以夜氣立說，歎人戕伐良心，尤為(wei) 深刻著明，蓋與(yu) 養(yang) 氣章相發明也。”《孟子·公孫醜(chou) 上》記載，所謂養(yang) 浩然之氣以至於(yu) 不動心：“此章養(yang) 氣，則以清乎心之源而複乎性之初也。”養(yang) 氣以清心源。“心”本是佛教中禪家所重。劉沅批評禪家養(yang) 心的方法是告子之學：“告子之學即後世禪家所祖，其不動心也，靜存其空明妙有之質，而於(yu) 心之動也，則強製其憧擾之端。”(3)不認同禪家不動心的方法。禪宗靜守空明之心，在內(nei) 未能達到佛教“真空不空”的境界;在外棄絕倫(lun) 常，未達到佛教“妙有不有”的境界。因此，與(yu) 孟子內(nei) 外交修的方法相比，鑿枘難合。“孟子之不動心，內(nei) 外交修，動靜交養(yang) ，其功非可淺求”“內(nei) 養(yang) 其虛明之本，外謹其言動之宜。”(4)劉沅對禪宗的不動心方法難以認同，認為(wei) 佛家真空不空，妙有不有的方法與(yu) 孟子內(nei) 外雙修的方法相通。

三、氣與(yu) 養(yang) 氣中的三教關(guan) 係分析

宋明理學家中，最重視“氣”的當屬張載。劉沅詩集中有《張橫渠講學處》二首，其中有“皋比未必輸伊洛”“伯奇順命申生孝，筆力誰知見解真”等句子。對張載頗為(wei) 推崇，認為(wei) 其講學不在二程之下。隻是，其推崇的內(nei) 容是“立心立命誓傳(chuan) 薪”的決(jue) 心，以及“父母乾坤重此身，全歸全受是何人”的孝順(5)。《正訛》中對張載的氣的結構多加批評。他認為(wei) 張載以“氣”為(wei) 核心概念的義(yi) 理結構並未能把握天地，氣、性、心等概念間的相即相融的狀態。對張載《太和篇》中“絪縕相蕩，勝負屈伸之始”之言加以批評，認為(wei) “摩蕩有勝負之情，天地互為(wei) 生氣，何言勝負?”(6)天地是二而一，並不是互相爭(zheng) 奪勝負的兩(liang) 個(ge) 個(ge) 體(ti) 。對“由太虛有天之名;由氣化有道之名;合虛與(yu) 氣，有性之名;合性與(yu) 知覺，有心之名”，亦加以批評，曰：“分四者，以言有名之故，而不思太虛即天，天理即道，人秉天地之靈而有心，心純乎理為(wei) 天性。不容過分別也。”(7)認為(wei) 天、道、性、氣之間不容過分加以區分。

劉沅以“氣”為(wei) 中心，理氣，心氣，神氣等結構相即相離的義(yi) 理結構，與(yu) 道教天地氣化生成的結構相似。《悟真篇》曰：“道自虛無生一氣，便從(cong) 一氣產(chan) 陰陽。陰陽再合成三體(ti) ，三體(ti) 重生萬(wan) 物昌。”(8)氣由虛無所生，是生成論中所存在的第一個(ge) 因素，其後生陰陽，陰陽合成天地人三體(ti) 。最後，三體(ti) 再煉為(wei) 一氣。“煉形反歸於(yu) 一氣，煉氣複歸於(yu) 虛無。”(9)劉沅批評張載對氣與(yu) 相關(guan) 概念加以過分分別，所追求的也正是這種道、氣、陰陽之間循環相生，相即相離的狀態。劉鹹炘《內(nei) 書(shu) ·養(yang) 氣》在列舉(ju) 《孟子》、董仲舒《循天之道》《管子·內(nei) 業(ye) 》《老子》等文獻中的養(yang) 氣內(nei) 容之後，總結道：“老莊書(shu) 言氣較孔孟書(shu) 尤詳，而養(yang) 氣又其所重，後世道教即由是而衍者也。”(10)認為(wei) “氣”是儒道兩(liang) 家都強調的因素，而道教尤其著重養(yang) 氣。從(cong) 中，亦可看出“氣”是劉氏家學融合儒道兩(liang) 家思想的關(guan) 鍵點。

至於(yu) 在養(yang) 氣的功夫論上，固守平旦之氣，養(yang) 浩然之氣，回歸乾元之氣等，都是儒家經典之中的概念，劉沅對它們(men) 的解釋亦在儒家經學闡釋傳(chuan) 統之中。與(yu) 此同時，他區分道教正統與(yu) 末流(羽流)的養(yang) 氣功夫，在功夫論上，認為(wei) 正統道教的養(yang) 先天之氣的功夫與(yu) 孟子養(yang) 浩然之氣的功夫一致。可見，養(yang) 氣的功夫論中，亦包含了道教的內(nei) 容。因此，劉沅的氣學結構，以儒家思想為(wei) 基礎，其中又暗藏著與(yu) 道教相契合的成份，體(ti) 現了道教與(yu) 儒家思想間的融合。

佛教思想雖然是劉沅三教交涉思想體(ti) 係中較少闡發的部分，然而，在整個(ge) 思想體(ti) 係中卻不可或缺。佛教的空的境界與(yu) 道教玄以及儒家誠的境界相同。《中庸恒解》中強調：“老子曰元，如來曰空，皆言至誠之妙耳。”(1)在氣學結構之中，養(yang) 氣而後達到的不動心等境界，是三教所共通的。《大學恒解》曰：“佛老之明者，多為(wei) 寓言，遂生出無窮怪妄。如虛無寂滅四字為(wei) 世大詬，然不動滅盡己私，乃靜存之極致。……寂滅為(wei) 純一致極致。儒曰私欲凈盡，渾然天理也。”(2)佛老所講的虛無寂滅，即是理學家去私欲存天理。去“私欲”而非“人欲”，體(ti) 現了對人合乎天理的欲望的肯定。而此處“渾然天理”之“天理”，應解釋為(wei) 先天純粹之天理，而不是後天雜之天理。佛老知識的引進，在一定程度上，改變了對儒家原本思想結構的闡釋。

小結

綜合以上的論述，可以得知劉沅的養(yang) 氣功夫，並不僅(jin) 限於(yu) 宋明儒學的理氣關(guan) 係中。單從(cong) 理氣關(guan) 係來說，劉沅強調氣的重要性，認為(wei) 後天之理雜而不純，與(yu) 宋明理學理氣二元對立的結構相比，有很大不同。另外，劉沅提倡和會(hui) 三教，佛教與(yu) 道教的思想資源的引用，在一定程度上補充和改寫(xie) 了儒家的思想體(ti) 係。把三者結合起來，才能把握劉沅的氣學結構的全貌。在理氣、神氣之中，神氣是一組更重要的結構，可見，劉沅的氣學結構已經偏離了宋明理學家理氣為(wei) 核心的思想。對心氣關(guan) 係的強調，則體(ti) 現了在功夫論上，劉沅試圖和會(hui) 儒道佛三家功夫論的傾(qing) 向。其次，從(cong) 功夫論上說，劉沅吸納了道教養(yang) 氣的方法，批評禪宗正心的方法，儒道結合養(yang) 氣所達到的境界又與(yu) 佛教“空”的境界相融通。

從(cong) 中亦可看出，單一的理學，甚至儒學的視角，都不能把握劉沅思想的全貌，從(cong) 理學發展的角度對劉沅思想作出的評價(jia) 亦非公允。劉沅思想中有豐(feng) 富的道教、佛教內(nei) 容，從(cong) 三教交涉的視角方可對此作出準確的定位與(yu) 評價(jia) 。

蜀地的思想有其獨特性，正如劉鹹炘《蜀學》篇所說：“蜀學崇實，雖玄而不虛也。”(3)蜀地思想玄而不虛特色的一個(ge) 表現即為(wei) 對佛道思想的采納。蘇轍(1039-1112)的思想即被四庫館臣評為(wei) “其晚年著述純入佛老”(4)。蜀人唐甄(1630-1704)：“老養(yang) 生，釋明死，儒治世，三者各異，不可相通。合之者誣，校是非者愚。”(5)不管是讚同或反對會(hui) 通三教，三教交涉問題是蜀地學術思想的背景。劉沅是蜀地近三百年來著述豐(feng) 富，影響大的學者，對於(yu) 他的思想的理解，有助於(yu) 我們(men) 把握蜀地思想的特點。本文從(cong) “氣”學結構上，可看出劉沅和會(hui) 三教，佛教、道教思想資源對儒家思想的影響，從(cong) 中，可略窺蜀地玄而不虛的學風。

注釋：

1 相關(guan) 的研究成果如下：學位論文有廖家君《川西夫子——劉沅的學庸思想研究》，台灣成功大學中文係碩士論文，2009年;單篇論文有鍾肇鵬《雙江劉氏學術述讚》，《中華文化論壇》2003年第4期;盧鳴東(dong) 師《劉沅禮學中的儒道關(guan) 係》，《新亞(ya) 學報》(第二十五卷);蔣秋華《劉沅〈書(shu) 經恒解〉研究》，《經學研究集刊》第2期;蔣秋華《劉沅〈詩經恒解〉的聖人論述》，見陳致主編：《跨學科視野下的詩經研究》，上海：上海古籍出版社，2010年;劉德明《劉沅〈春秋恒解〉初探》，《經學研究集刊》第2期;黃忠天《劉沅〈周易恒解〉述要》，《經學研究集刊》第2期;蔡方鹿《劉沅的先天後天說》，《社會(hui) 科學戰線》2012年第4期;趙均強《〈易〉貴中正：劉沅〈周易恒解〉研究》，《曆史教學》2009年第8期。

2 參考山井湧：《氣的哲學》，見小野澤精一、福永光司、山井湧著，李慶譯：《氣的思想》，上海：上海人民出版社，1980年，第343頁。

3 黃開國：《巴山蜀水聖哲魂——巴蜀哲學史稿》，成都：四川人民出版社，2001年，第452頁。

4 黃開國：《巴山蜀水聖哲魂——巴蜀哲學史稿》，第459頁。

5 (3)(5)劉沅：《正訛》，《槐軒全書(shu) 》，成都：巴蜀書(shu) 社，2006年，第3537頁，第3538頁，第3591頁。後引劉沅著作，皆出自《槐軒全書(shu) 》。

6 劉沅：《孟子恒解》，第542頁。

7 楊儒賓認為(wei) “先天”“後天”並稱，由《易經·係辭傳(chuan) 》濫觴。在後世用法中，先天、後天並稱，至少有以下三種意義(yi) ：第一，《黃帝內(nei) 經》所說之“先天-後天”乃氣化宇宙論之天地先後之義(yi) 。第二，丹家所說的由飲食呼吸而來的後天之氣，與(yu) 由體(ti) 內(nei) 某種精竅自行產(chan) 生之氣。第三，理學家常用先天後天這一組概念，卻少說先天後天之氣。楊儒賓：《兩(liang) 種氣論，兩(liang) 種儒學》，《台灣東(dong) 亞(ya) 文明研究學刊》第3卷第2期。

8 學界曾流行“氣炁無別”說，對此，朱越利撰文反駁，認為(wei) “炁字往往帶有原初生命、符咒或天帝上仙等神秘的色彩，而氣字則相應地表現出後天、自然界或人間等非神秘的色彩。如果說炁字暗藏著‘仙風道骨’的話，那麽(me) ，氣字則明露著‘凡夫俗味’，‘炁’字是個(ge) 宗教字，‘氣’字是個(ge) 世俗字，這就是最本質的區別。”朱越利：《氣炁二字異同辨》，《世界宗教研究》1982年第1期。朱氏從(cong) 道經文獻中舉(ju) 證，以及從(cong) 道教義(yi) 理方麵來解釋炁的含義(yi) ，論證征實可信。

9 伍守陽：《天仙真理直論增注》，民國道藏精錄本，第1頁。

10 (4)劉沅：《子問》，第3830頁，第3831頁。

11 劉沅：《周易恒解》卷五上。

12 (5)劉沅：《正訛》，第3599頁，第3557頁。

13 《朱子語類》：“理與(yu) 氣本無先後可言。但推上去時，卻如理在先，氣在後相似。”(《朱子語類》，第3頁。)並且，理與(yu) 氣分別屬於(yu) 形而上與(yu) 形而下：“理未嚐離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先後!理無形，氣便粗，有渣滓。”(《朱子語類》，第3頁。)

14 黃開國、鄧星盈《巴山蜀水聖哲魂——巴蜀哲學史稿》認為(wei) 劉沅思想中存在著“理氣一元”以及“理在氣先”的矛盾。所指出的論證一為(wei) 劉沅《正訛》中“然而有理而後有氣，有氣而後有質”。筆者認為(wei) 此句應與(yu) 接下來的“非氣尚無質，更何況有理”(第3617頁)一起理解，強調的是理與(yu) 氣之間的不可分離的關(guan) 係。另一個(ge) 論證為(wei) 《拾餘(yu) 四種》中“有理而後有氣，有氣而後有數，有數而後有象”。筆者認為(wei) 該句是劉沅用來解釋天地一氣的所由始與(yu) 所由終，單方麵解釋氣的生成。不能據此認為(wei) 劉沅認為(wei) 理在氣先。(第450頁)另外，“理氣一元”，以及“理在氣先”，兩(liang) 種說法並沒有邏輯上的矛盾。所謂理先氣後，所指並不是時間的先後，而是無時間性的價(jia) 值關(guan) 係，是宗密所說的“義(yi) 勢的先後”。參考荒木見悟：《佛教和儒教》，第三章第五節，第380頁。

15 關(guan) 於(yu) 宋明理學對“性相近”與(yu) “性善”二者闡釋的困境以及清儒的新闡釋，可參考張壽安：《孫星衍原性說及其在清代思想史上的意》，見郝延平、魏秀梅主編：《近世中國之傳(chuan) 統與(yu) 蛻變：劉廣京院士七十五歲祝壽論文集上冊(ce) 》，中央研究院近代史研究所，第120頁。

16 朱熹：《四書(shu) 章句集注》，北京：中華書(shu) 局，1983年，第176頁。

17 錢穆《讀契嵩鐔津集》：“朱子以‘理’與(yu) ‘氣’言宇宙，即不煩多增一‘神’字。釋氏降低了天地自然萬(wan) 物的地位，隻重一心之悟，把諸佛地位抬在諸天之上，則更無以名之，而名之曰‘神’。”(見錢穆：《中國學術思想史論叢(cong) 》卷五，第129頁)認為(wei) 朱子的理氣係統已經囊括了天地自然間萬(wan) 物，契嵩降低萬(wan) 物地位，才需要使用“神”這一概念來表示超越在萬(wan) 物之上的這一存在之物。

18 劉沅：《性命微言》，第4035頁。

19 (4)(6)(7)劉沅：《正訛》，第3567頁，第3505頁，第3517頁，第3538頁。

20 劉沅：《子問》，第3864頁。

21 劉沅：《正訛》，第3497頁。神氣的凝結狀態，更引發出另一概念——精。“精者，神氣凝結之名，非神氣之外，又別有精。”(《子問》，第3864頁)通過對神氣這一核心概念的強調，劉沅把宋明理學以“理氣”的關(guan) 係為(wei) 中心的二元結構納入到了他的以“神氣”為(wei) 中心的太極函三(精氣神)的結構中。

22 劉鹹炘：《三進》，見《推十書(shu) 》，第526頁。

23 劉沅：《論語恒解》，第287頁。

24 劉沅：《子問》，第3830-3831頁。

25 朱熹：《四書(shu) 章句集解》，第230頁。

26 黎靖德編：《朱子語類》，第87頁。

27 左鬆超：《漢語語法(文言篇)》認為(wei) “焉”用於(yu) 句中，表示語氣舒緩、提頓;用在句末則表示陳述語氣，或與(yu) 句中疑問相呼應，表示疑問語氣。(台北：五南圖書(shu) 出版公司，2008年，第153頁，第158頁。)

28 劉鹹炘：《複徐季廣書(shu) 》，見《推十書(shu) 》，第2211頁。

29 劉沅：《俗言》，第3965頁。

30 “必有事焉而勿正心勿忘”有兩(liang) 種不同的句讀方法。其一為(wei) “必有事焉而勿正，心勿忘”，其二為(wei) “必有事焉，而勿正心，勿忘”。朱熹《四書(shu) 章句集注》認為(wei) “必有事焉而勿正，趙氏、程子以七字為(wei) 句。近世或並下文心字讀之者，亦通。”朱熹把“正心”之“正”，解作預期，與(yu) 《大學》之正心不同。(《四書(shu) 章句集注》，頁232。)或有學者認為(wei) 此處有闕或訛的情況。顧炎武認為(wei) 該作“勿忘，勿忘勿助長”，“正心”為(wei) “忘”字一字誤為(wei) 二字。(《日知錄》卷七)。何異孫認為(wei) “必有闕文”(《十一經問對》卷二)

31 (7)(8)劉沅：《孟子恒解》，第429頁，第431頁，第572頁。

32 劉沅：《子問》，第3831頁。

33 劉沅：《正訛》，第3540頁。

34 劉沅：《槐軒約言》，第3704頁。

35 劉沅：《槐軒約言》，第3704頁。

36 關(guan) 於(yu) “丹田”概念的形成過程，可參考蕭進銘：《六朝以前道教丹田說及其修行方法研究》，見楊儒賓、馬淵昌也、艾皓德編《東(dong) 亞(ya) 的靜坐傳(chuan) 統》，台北：台大出版中心，2013年，第377-424頁。

37 (4)劉沅：《孟子恒解》，第431頁。

38 劉沅：《塤篪集》，見《槐軒全書(shu) 》，第3789頁。

39 (7)劉沅：《正訛》，第3537頁，第3542頁。

40 (9)張伯端著，翁葆光注，陳達靈傳(chuan) ，戴起宗疏《紫陽真人悟真篇注疏》，見《正統道藏》(第四冊(ce) )，台北：新文豐(feng) 出版公司，1985年，第326頁。

41 劉鹹炘：《內(nei) 書(shu) ·養(yang) 氣》，見《推十書(shu) 》，第530頁。

42 劉沅：《中庸恒解》，第130頁。

43 劉沅：《大學恒解》，第23頁。

44 劉鹹炘：《推十書(shu) 》，第2101頁。

45 《四庫全書(shu) 總目》經部，卷三十五。

46 唐甄：《潛書(shu) ·性功篇》，北京：中華書(shu) 局，2009年。

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