朱熹哲學中“自然”概念的內(nei) 涵和角色

作者：吳亞(ya) 楠（南開大學哲學院講師）

來源：《現代哲學》2019年第4期

時間：孔子二五七零年歲次庚子七月十四日丁未

          耶穌2020年9月1日

內(nei) 容提要：“自然”不僅(jin) 是道家哲學的重要術語，也是包括朱子在內(nei) 的儒家哲學的重要術語。在朱熹看來，“自然”是指沒有人欲摻雜或造作的，天理本體(ti) 完全實現自己或者被實現的狀態。這包括三種情形：形上本體(ti) 的先天存在、動植物的當下和人符合天理的行為(wei) 和實踐。“自然”與(yu) “天理”的這種密切關(guan) 係決(jue) 定了隻有符合“自然”的才可能是符合“天理”的，因此“自然”成為(wei) 我們(men) 各類行為(wei) 的參照標準、過程要求和境界目標，這是自然概念在朱子哲學中的重要意義(yi) 。但是在“天理”的內(nei) 涵和特性中，朱熹認為(wei) “當然”更切近人事，所以“當然”比“自然”更為(wei) 重要，這決(jue) 定了“自然”最終無法擁有像在道家哲學中一樣顯赫的地位。

關(guan) 鍵詞：朱熹/自然/天理/當然/道家

一般而言，“自然”主要被看成道家思想的核心概念，但是實際上儒家對於(yu) “自然”也有許多思考①：雖然它不像“仁”“禮”或者“天理”在儒家思想中占有那麽(me) 顯赫的地位，但也是儒家思想體(ti) 係中必不可少的元素，是儒家思想所著力突出的主要精神之一。因此，有必要加強對儒家“自然”思想的研究，這對於(yu) 反思儒家思想的特質具有重要的意義(yi) 。

朱子作為(wei) 理學的集大成者，對自然概念非常重視。一個(ge) 最關(guan) 注的現象是，朱子文獻中自然概念的出現頻率比“天理”一詞還要多出四五百次②。這個(ge) 數量上的優(you) 勢似乎直接提示了自然概念在朱子哲學中的重要性，因此可以把朱子哲學中自然概念的意義(yi) 和使用作為(wei) 考察的案例，以促進我們(men) 對理學乃至整個(ge) 儒學中“自然”思想的理解，同時加深我們(men) 對朱子哲學本身的理解。

一、“自然”概念的內(nei) 涵

朱子在各種語境中頻繁地使用“自然”一詞，但並沒有自覺地為(wei) “自然”下一個(ge) 明確的定義(yi) 。這可能是由於(yu) 朱子認為(wei) 自己對“自然”一詞的理解，與(yu) 道家對於(yu) “自然”含義(yi) 的規定以及在它的影響下日常語言中對“自然”一詞的使用，非常接近而且並無明顯的不同；也可能是因為(wei) 朱子認為(wei) “自然”一詞很難從(cong) 正麵通過概念定義(yi) 的方式來表述它的內(nei) 涵，相反可以通過對其反麵的“非自然”因素或者現象的否定，來呈現“自然”的究竟所指。這兩(liang) 種情況在朱子哲學中可能同時存在。這決(jue) 定了我們(men) 想要了解朱子對自然概念的規定，就需要首先從(cong) 其對“非自然”之情況的排除開始。

(一)非人所為(wei)

在朱子的各種文本中，我們(men) 時常看到類似如下的一些表達，比如：

故人之與(yu) 人自為(wei) 同類，而物莫得以班焉，乃天理人心之自然，非有所造作而故為(wei) 是等差也。③

誠是實理，自然不假修為(wei) 者也。④

太極乃兩(liang) 儀(yi) 、四象、八卦之理……故自此而生一陰一陽，乃為(wei) 兩(liang) 儀(yi) ，而四象、八卦又是從(cong) 此生，皆有自然次第，不由人力安排。⑤

這三段話雖然討論的對象有所不同，但都涉及朱子對自然概念的理解。在朱子看來，“自然”意味著“非有所造作”“不假修為(wei) ”和“不由人力安排”，從(cong) 反麵而言就是“非人所為(wei) ”，從(cong) 正麵而言則是指沒有人為(wei) 因素參與(yu) 的本然或者天然。具體(ti) 來說，這個(ge) 看似簡單的理解有其複雜性的一麵，因此對它的討論尚需進一步細化。

隻從(cong) “非人所為(wei) ”的要求來看，滿足這個(ge) 條件的情況可以大致總結為(wei) 兩(liang) 種：其一，本體(ti) 之自然。比如上文提及的“天理人心之自然”“誠是實理自然”都屬於(yu) 這種情況。在朱子哲學中，形上本體(ti) 就是潔淨空闊的“理”世界，或者與(yu) “理”異取同體(ti) ⑥的其他本體(ti) ，比如“道”“天”“性”等，它們(men) 在邏輯或者形而上的意義(yi) 上，皆在“氣”之先，故而其中沒有人為(wei) 因素的參與(yu) ，也就是“自然”的存在，我們(men) 把這種情況標記為(wei) A。其二，人與(yu) 物之自然。這是用來指明在形而下領域中，人和物當下直接呈現出的自然狀態或麵貌，又可以分為(wei) B人的現實自然和C動植物的現實自然⑦兩(liang) 類。就前者來說，比如“果以徒然之敬為(wei) 不足事，而必待其自然乎?”⑧這句話出自朱子答複方耕道的書(shu) 信。方耕道提出的諸多問題中就有一個(ge) 牽涉到對於(yu) 主敬用功的質疑，他認為(wei) 必要“有所見然後有所主”。朱熹反對這種觀點，首先根據程子“未有致知而不在敬者”的發明作以駁斥，然後指出，按照方耕道的觀點，既然認為(wei) 沒有致知為(wei) 其前提的主敬用功不足以依恃，那麽(me) 在未致知之前難道就要順由著性情當下的自然情狀而不加以調整和節製嗎?所以這句引文的“自然”不是指向前文所論的A的情況，而是指向了當下現實的直接呈現。在此處的言說中，朱熹明顯給予它的是一種價(jia) 值上的否定判斷，這是因為(wei) 人在現實中的“自然”，必然與(yu) 人之本性，即與(yu) 天理相統一的天地之性存在一定距離。如果按照A所說，人的本性是“自然”的，那麽(me) 人的這種現實的“自然”其實是“非自然”的。不過，這種用法並不是朱子常見的一種用法，因為(wei) “自然”在朱子哲學中更多時候並不是強調一種負麵意義(yi) ，相反它是體(ti) 會(hui) 朱子哲學核心精神的主要維度，故而我們(men) 也不把B的情況作為(wei) 朱子“自然”概念的典型用法，後麵的討論暫時將其排除在外。而雖然朱子對人的現實情狀的自然麵貌給予了否定性的價(jia) 值判斷，但如果就動植物而言，它們(men) 的自然本來就是中性的，無所謂好壞，所以我們(men) 無法對之直接給予一種價(jia) 值的否定判斷。這種“非人所為(wei) ”的情況符合朱子對“自然”之理解⑨，即C情況。

(二)非人所能為(wei)

關(guan) 於(yu) 如何理解朱子的“自然”概念，我們(men) 還會(hui) 發現另一類文本，比如：

君臣之義(yi) ，根於(yu) 情性之自然，非人之所能為(wei) 也。⑩

大衍之數五十，蓋以河圖中宮天五乘地十而得之。至用以筮，則又止用四十有九，蓋皆出於(yu) 理勢之自然，而非人之知力所能損益也。(11)

聖人隻是見得分明，便隻依本畫出，元不曾用一毫智力添助。蓋本不煩智力之助，亦不容智力得以助於(yu) 其間也。(12)

這幾段文本的共同特點是它們(men) 都從(cong) 人力“能”與(yu) “不能”參與(yu) 的角度來談論“自然”的意義(yi) 。朱子認為(wei) 無論是以“君臣之義(yi) ”為(wei) 代表的人倫(lun) 道理，還是以《易》之象數為(wei) 代表的自然物理，它們(men) 都是客觀必然的，因此人力無法參與(yu) 其間，這是“自然”的意義(yi) 所在，我們(men) 把這種情況代稱為(wei) D。它的特點可以概括為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵：其一，既然是發明人所不能參與(yu) 之義(yi) ，那麽(me) 它顯然隻是圍繞形上本體(ti) 的一種發明，因為(wei) 形而下的層麵中，人的符合本體(ti) 的行為(wei) 已經屬於(yu) 人為(wei) 的範圍；而物的自然狀態是人可以幹涉和影響的。其二，“非人所能為(wei) ”其實就是“必然”的意思，結合上文所言，D所體(ti) 現的實際上是本體(ti) 的必然性特征。需要注意的是，我們(men) 並不是從(cong) “自然”中直接分析出“必然”的意涵，“自然”所以與(yu) “必然”存在關(guan) 聯，是以“天理”或者其他異取同體(ti) 的本體(ti) 為(wei) 中介而實現的。

(三)非人所強為(wei)

在朱子哲學中，“自然”並不僅(jin) 僅(jin) 指向本體(ti) 或者動植物的現實存在。如果是這樣的話，那麽(me) 現實中人的一切行為(wei) 都要被歸為(wei) “非自然”的範圍，“自然”問題的現實意義(yi) 就被削減了。因此，除了上述的“自然”含義(yi) ，朱子哲學中還有一種“自然”的含義(yi) ，即人的符合本體(ti) 之“自然”的行為(wei) 或實踐，我們(men) 把這種情況代稱為(wei) E。E的內(nei) 部包含很多不同的情形。例如，理學的共同目標是令學子們(men) 變易氣質，成就聖賢品格，因此工夫論非常重要。那麽(me) ，嚴(yan) 肅而必要的道德工夫實踐，難道因為(wei) 其中有學子們(men) “自明而誠”的勉力而成為(wei) 不“自然”的行為(wei) 嗎?顯然，朱子的答案是否定的。在他看來，符合本體(ti) 的要求，順從(cong) 天理和本性去努力，勿忘勿助之間就是“自然”的體(ti) 現(13)。為(wei) 了方便下文的討論，先把上文分析的三種情況列出一個(ge) 表格：

“自然”概念形而上形而下

“非人所為(wei) ”(A)“非人所為(wei) ”(C)

“非人所能為(wei) ”(D)/必然“非人所強為(wei) ”(E)

通過這個(ge) 表格，我們(men) 可以進一步提煉和分析：首先，這三種情況可以分為(wei) 兩(liang) 大類：一是“非人所為(wei) ”之A與(yu) “非人所能為(wei) ”之D都屬於(yu) 對形上本體(ti) 的發明；二是“非人所為(wei) ”之C和“非人所強為(wei) ”之E是對形下世界中的自然物或人，呈現或者符合本體(ti) 之狀態或者行為(wei) 的一種發明。綜合而言，它們(men) 或者直接言說本體(ti) ，或者根據於(yu) 本體(ti) ，因而，朱子哲學中“自然”的本質即是天理本體(ti) 實現自己或者被實現的狀態。其次，“天理”的實現或者被實現的狀態，就是沒有“人欲”幹擾的狀態，所以前述朱子對於(yu) “人為(wei) ”的三種不同形式否定的共同特點在於(yu) 否定“人欲”的諸種摻雜或者造作；換言之，朱子認為(wei) “自然”的真意在於(yu) 對“人欲”的排除。再次，在朱子哲學中，“天理”的核心含義(yi) 在於(yu) “當然”，所以“自然”作為(wei) “天理”的實現或者被實現的狀態，也就必然具有當然的特性。對此，有兩(liang) 點值得注意：其一，既然“自然”的也是“當然”的，那麽(me) “自然”理所當然就成為(wei) 朱子學中一種重要的行為(wei) 標準和精神，這是“自然”概念在朱子哲學中具有重要地位的原因之一；其二，“當然”並不是從(cong) “自然”概念中直接分析出的，而是以“天理”為(wei) 邏輯中介而實現的，“自然”與(yu) “當然”各有不同的概念功能，所以它們(men) 既是相互聯係又是相互區別的。

綜上，朱子對“自然”的理解可以概括為(wei) 三點：第一，“自然”是指沒有人欲摻雜或造作的，天理本體(ti) 完全實現自己或者被實現的狀態；第二，“自然”體(ti) 現在本體(ti) 的存在、動植物的當下和人符合天理的行為(wei) 與(yu) 實踐當中；第三，“自然”的也是“當然”的，但作為(wei) 概念兩(liang) 者並不等同。

二、“自然”與(yu) “天理”本體(ti)

上文指出，“自然”的內(nei) 涵是指排除人欲摻雜或造作的各種情況，天理本體(ti) 完全實現自己或者被實現的狀態。由此，我們(men) 總結了“自然”包括的三種情形：天理本體(ti) 實現自己、動植物呈現天理、人的行為(wei) 符合天理。可見，朱子言說“自然”的主要特點在於(yu) 把它時時處處都與(yu) “天理”聯係在一起。因此，有必要進一步考察對“自然”與(yu) “天理”本體(ti) 的關(guan) 係。

(一)“自然”與(yu) “天理”

從(cong) “天理”的定義(yi) 看，朱子常以“所當然”和“所以然”言之，比如《四書(shu) 或問》就不止一次出現這種觀點：“至於(yu) 天下之物，則必各有所以然之故，與(yu) 其所當然之則，所謂理也。”(14)“自其一物之中，莫不有以見其所當然而不容已，與(yu) 其所以然而不可易者。”(15)這種對“天理”的經典定義(yi) 雖然沒有直接談及“自然”，但朱子常將二者連用或者直接發揮二者的統一之意，比如“父子兄弟夫婦，皆是天理自然”(16)“蓋藝雖末節，然亦事理之當然，莫不各有其自然之則焉”(17)。“天理自然”的說法在朱子處反複出現，表明把“自然”看作“天理”的特性是他一貫的觀點。例如，陳淳曾經就自己對“天理”的理解向朱子具體(ti) 請教：“理有能然，有必然，有當然，有自然處，皆須兼之，方於(yu) “理”字訓義(yi) 為(wei) 備否?”(18)對此，朱熹的答複是：“此意甚備。”(19)陳淳對於(yu) “天理”提出的四個(ge) 要點的理解，得到了朱子的認可。但這四者之間的關(guan) 係，以及它們(men) 與(yu) 朱子本來對於(yu) “天理”理解的關(guan) 係還需要進一步分析。對此，我們(men) 可以列一個(ge) 下麵這樣的表格：

陳淳朱子

“天理”能然所以然

當然所當然

自然自然

必然不容已、不可易(必然)

通過這個(ge) 表格可知：其一，朱子和陳淳都明確把“自然”理解為(wei) “天理”的特性；其二，“天理”的內(nei) 涵包括當然、自然和必然，而前文推論“自然”的特性包括當然和必然，並指出這不僅(jin) 是“自然”的意涵所決(jue) 定的，也是“天理”本體(ti) 決(jue) 定的。在此，這個(ge) 結論得到進一步印證。那麽(me) ，該如何理解這裏的“自然”呢?陳淳亦作了具體(ti) 說明：“又如所以入井而惻隱者，皆天理之真流行發見，自然而然，非有一毫人為(wei) 預乎其間，此自然處也。”(20)陳淳在這裏直接界定了“自然”的內(nei) 涵：所謂“自然”從(cong) 正麵來說即是指“天理”的“流行發見”；從(cong) 反麵來說就是沒有“一毫人為(wei) ”摻雜在其中，而“人為(wei) ”其實就是出於(yu) 私欲的造作。這就再次顯示出“自然”與(yu) “非自然”之別就體(ti) 現在“天理”與(yu) “人欲”之分。

(二)“自然”與(yu) 異取而同體(ti) 的本體(ti)

在朱子哲學中，“自然”主要是對“天理”特性的一種說明，而天、道、誠、性、本心、仁義(yi) 等概念則是“天理”內(nei) 容的呈現者或者承載者，換言之，它們(men) 與(yu) “天理”都是異取而同體(ti) 的關(guan) 係，都是“自然”所指稱的主體(ti) 。以下簡略舉(ju) 例說明：

類別具體(ti) 概念例句

本體(ti) 論天蓋性隻是心之理，天即理之自然處，初非有二物也。(21)蓋自然而實者，天也，必期於(yu) 實者，人而天也。(22)

道道者，天理之自然。(23)道是自然底。人能忠恕，則去道不遠。(24)

誠誠是實理，自然不假修為(wei) 者也。(25)

心性論性蓋天命之性，率性之道，皆理之自然，而人物之所同得者也。(26)

本心乃天理人心之自然，非有所造作而故為(wei) 是等差也。(27)而人之所以愛親(qin) 敬長者，皆生於(yu) 本心之自然，不是強為(wei) ，無有窮盡。(28)

仁義(yi) 仁義(yi) ，天理之自然也。(29)

以上材料大致包括兩(liang) 類：一是對天、道、誠等本體(ti) 論概念與(yu) “自然”關(guan) 係的討論；二是對本性、本心、仁義(yi) 等心性論概念與(yu) “自然”關(guan) 係的討論。以上例子一般包括兩(liang) 層信息：一是對這一概念與(yu) “天理”之統一性關(guan) 係的說明；二是對這一概念與(yu) “自然”關(guan) 係的直接發揮。可見，在朱子哲學體(ti) 係中，以“天理”之“自然”為(wei) 中介，與(yu) “天理”異取同體(ti) 的其他本體(ti) 概念也具有“自然”的特性，因此可以直接將“自然”所指向的內(nei) 容以“天理”而涵括之。

(三)“無為(wei) ”“無所為(wei) ”與(yu) “天理”

在道家哲學中，對“自然”概念的討論往往與(yu) “無為(wei) ”概念聯係在一起；二者後來共同構成對“道”之性狀的一種描述(30)。不過“無為(wei) ”雖然是道家哲學中非常重要的概念，但是其使用並非始於(yu) 老子，比如《詩經》多處使用“無為(wei) ”，而在《論語》中，孔子更是盛讚大舜“無為(wei) 而治”的德行，並以此作為(wei) 儒家政治理想的標準，如“無為(wei) 而治者，其舜也與(yu) !夫何為(wei) 哉?恭已正南麵而已矣”(《論語·衛靈公》)，可見“無為(wei) ”不是道家獨有的概念。

在朱子哲學中，不僅(jin) “自然”被理解為(wei) “天理”的特性，在與(yu) 本體(ti) 的關(guan) 係上，“無為(wei) ”也體(ti) 現出相似的特征。比如，“無為(wei) ，猶‘寂然不動’也。實理該貫動靜，而其本體(ti) 則無為(wei) 也”(31)“誠是實理，無所作為(wei) ，便是‘天命之謂性’，‘喜怒哀樂(le) 未發之謂中’”(32)。作為(wei) 本體(ti) 的“天理”(“實理”)、“誠”體(ti) 、“性”體(ti) 、“中”體(ti) 、“心”體(ti) 等，實為(wei) 異取同體(ti) 的關(guan) 係。它們(men) 的共同作用形態就是“無為(wei) ”，意即“無所作為(wei) ”或者“行其所無事”(33)，這種“無為(wei) ”也是《易傳(chuan) 》所言的“寂然不動”之意，而其作為(wei) 本體(ti) 正可發揮“感而遂通”之“用”，所以朱子又說“無思無為(wei) ，是心體(ti) 本然未感於(yu) 物時事。有此本領，則感而遂通天下之故矣”(34)，本體(ti) 這樣一種存在狀態和作用形式，正是濂溪“無極而太極”之意，也正是“無為(wei) 之為(wei) ”的真實體(ti) 現(35)。同理，在朱子哲學中，與(yu) “無為(wei) ”意義(yi) 相近的另一個(ge) 概念“無所為(wei) ”也成為(wei) 形上本體(ti) 特性的一種體(ti) 現。對此，朱子有不同的發明角度，比如“須知仁、義(yi) 、禮、智，四字一般，皆性之德，乃天然本有之理，無所為(wei) 而然者”(36)“又問：‘莫隻是無所為(wei) 而發者便是本心?’曰：‘固是。’”(37)在此，“無所為(wei) ”成為(wei) 對作為(wei) 本體(ti) 之“性”“理”和“心”狀態的描述，而且前者更鮮明地表示出本體(ti) 的“無所為(wei) ”與(yu) 本體(ti) 的“自然”二者相統一的關(guan) 係(38)。

綜上，全麵考察朱子哲學中“自然”與(yu) “天理”的關(guan) 係可知：朱子哲學中的“自然”首先是對“天理”本體(ti) 存在狀態的說明；以此為(wei) 前提可推知，隻有呈現或者符合“天理”的才會(hui) 是“自然”或者符合“自然”的。由此回應了前文對“自然”意涵的概括。

三、作為(wei) 行為(wei) 標準的“自然”

成就“存天理”的聖賢品格和境界是朱子哲學的重要目標，但是我們(men) 如何在具體(ti) 行為(wei) 中遵從(cong) 和實現“天理”呢?這個(ge) 看似簡單的想法在落實過程中有許多複雜難解之處：其一，作為(wei) “天理”外在標準的禮儀(yi) 總有不能窮盡具體(ti) 事態細微曲折之時；其二，作為(wei) 獲取“天理”的重要途徑格物致知，如何確認其所格之理就符合“天理”也是一個(ge) 問題；其三，心之所發在朱子哲學中不足以倚賴。在這種情況下，符合“自然”就可以作為(wei) 符合“天理”的一個(ge) 輔助判斷條件，從(cong) 而在我們(men) 的具體(ti) 行為(wei) 中提供一種直接的參照。

(一)符合他人/物的“自然”

對此，可以從(cong) 朱子對《中庸》“率性之謂道，修道之謂教”的解釋和討論得到說明：

言循其所得乎天以生者，則事事物物，莫不自然，各有當行之路，是則所謂道也。(39)

問：“伊川雲(yun) ：‘天命之謂性，率性之謂道’，此亦通人物而言。‘修道之謂教’，此專(zhuan) 言人事。”曰：“是如此。人與(yu) 物之性皆同，故循人之性則為(wei) 人道，循馬牛之性則為(wei) 馬牛之道。若不循其性，令馬耕牛馳，則失其性，而非馬牛之道矣，故曰‘通人、物而言’。”(40)

問：“‘率性之謂道’，通人物而言，則‘修道之謂教’，亦通人物。如‘服牛乘馬’、‘不殺胎’、‘不殀夭’、‘斧斤以時入山林’，此是聖人教化不特在人倫(lun) 上，品節防範而及於(yu) 物否?”曰：“也是如此，所以謂之‘盡物之性’。”(41)

這裏涉及對朱子哲學中三個(ge) 非常重要概念的理解，即天、性、道。這三者是異取而同體(ti) 的關(guan) 係，即三者的本質內(nei) 容是一致的；隻是“性”和“天”專(zhuan) 言“理”，而“道”則是分殊於(yu) “氣”中的“理”。這樣一來，“道”如同“天”“性”，如同“理”，也帶有“自然”和“必然”的特征；同時所謂“率性之謂道”，所以遵循事物之“道”，就是遵循事物之自然本性和事物的自然之理，這就是“服牛乘馬、不殺胎、不殀夭、斧斤以時入山林”的道理所在，也是“修道之謂教”中“及於(yu) 物”的含義(yi) 所在。

(二)符合自身的“自然”

“修道之謂教”本是就通人物、通己他而言的，除上文提及的遵從(cong) 他物/人的自然本性，還包括遵從(cong) 自己的自然本性，事實上，這是其中更重要的一層意涵。不過，這個(ge) 看似籠統的大原則究竟如何具體(ti) 發揮作用呢?對此，可以通過孟子與(yu) 弟子桃應之間關(guan) 於(yu) 舜的討論為(wei) 例：

桃應問曰：“舜為(wei) 天子，皋陶為(wei) 士，瞽叟殺人，則如之何?”孟子曰：“執之而已矣。”“然則舜不禁與(yu) ?”曰：“夫舜惡得而禁之?夫有所受之也。”“然則舜如之何?”曰：“舜視棄天下，猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身?然，樂(le) 而忘天下。”(《孟子·盡心上》)

桃應提出的問題是，如果舜的父親(qin) 瞽叟犯罪殺人，那麽(me) 作為(wei) 天子的舜和作為(wei) 士的皋陶各會(hui) 怎樣麵對和處理這種情況?這個(ge) 問題存在兩(liang) 個(ge) 道德困境：其一，對舜而言，“雖愛父，而不可以私害公”(42)；其二，對於(yu) 皋陶而言，“雖執法，而不可以刑天子之父”(43)。其中，前者尤其能讓我們(men) 理解符合“自然”與(yu) 符合“天理”之間的相互關(guan) 係。

“存天理”是行為(wei) 的最終標準，但是這個(ge) 命題背後可能牽涉到許多複雜甚至撲朔迷離的情況，很難直接作出黑白分明的取舍。這是因為(wei) 不同的道德規則之間可能出現相互衝(chong) 突的情況。舜的例子中就存在兩(liang) 個(ge) 道德規則：A、作為(wei) 兒(er) 子，應當孝敬父親(qin) ；B、作為(wei) 天子，應當秉公執法。一般情況下，A與(yu) B都是“天理”的具體(ti) 體(ti) 現，舜應當同時遵守；但此處隻能二選一。這意味著兩(liang) 個(ge) 問題：其一，有些道德規則在一種情形下是需要被遵循的“天理”，在另一種情形下就會(hui) 變成需要被舍棄的“人欲”；其二，道德規則之間有先後輕重之分別。那麽(me) 對於(yu) 舜而言，這種情況應當首先遵從(cong) 哪一個(ge) ，最終舍棄哪一個(ge) 呢?孟子給出的答案是：舜因為(wei) “視棄天下，猶棄敝蹝”，所以“竊負而逃”，即從(cong) A而舍B。孟子的解釋很簡略，可以進一步參考朱子的注解以輔助對此的理解：

言舜之心，知有父而已，不知有天下也。孟子嚐言舜視天下猶草芥，而惟順於(yu) 父母可以解憂，與(yu) 此意互相發也。(44)

為(wei) 子者但知有父，而不知天下之為(wei) 大。蓋其所以為(wei) 心者，莫非天理之極，人倫(lun) 之至。學者察此而有所得焉，則不待較計論量，而天下無難處之事矣。(45)

舜之所以選擇“竊負而逃”，是因為(wei) 在“父”與(yu) “天下”之間，舜之心以“父”為(wei) 重、以“天下”為(wei) 輕。在孟子和朱子看來，仁者本心(46)，“親(qin) 親(qin) 仁民愛物”本有遞推之序(47)，沒有“孝悌”之情作為(wei) 基礎，“仁民”和“愛物”的情感便不能得到有效推擴和真正落實；反之，本心的推擴是以“親(qin) 親(qin) ”為(wei) 其起點的，“親(qin) 親(qin) ”是本心中最基本的內(nei) 容。舜“親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”的選擇符合本心的行為(wei) ，所以朱子說這是“天理之極”和“人倫(lun) 之至”。換言之，在這個(ge) 道德倫(lun) 理困境的抉擇中，舜未必是直接從(cong) 兩(liang) 個(ge) 道德原則中做出二選一的理性選擇，他所作的隻是真實地遵從(cong) 本心的“自然”需求，而符合本心之自然的，就是符合“天理”的。這就是“自然”原則對我們(men) 取舍天理和人欲所提供的具體(ti) 幫助。

(三)工夫過程符合“自然”

符合“自然”不僅(jin) 包括作為(wei) 標準的符合人物、己他的自然本性，實際上這兩(liang) 個(ge) 命題的內(nei) 部邏輯還蘊含了另一層意涵，即“符合”的行為(wei) 過程本身，也應當符合“自然”。朱子對道德實踐工夫的討論可能最能體(ti) 現這一點，因為(wei) 他很強調工夫的具體(ti) 過程也應當符合“自然”的要求，這是朱子哲學中非常重要的內(nei) 容。

關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題，已經有一些學者開展了相關(guan) 研究。例如，張錦枝曾經就此做出過細致分析，指出“自然”可以“對工夫的人為(wei) 方麵適成一種調節，使工夫之落實過程自然循理，達到工夫之人為(wei) 與(yu) 工夫之自然的平衡”(48)；當然作為(wei) 一種“自然”的工夫，其最終結果是達到“自然”的境界，也就是聖人境界。又如，王中江提到，“朱熹把聖人為(wei) 學達到的最高境界稱為(wei) ‘自然’……‘勉強’是‘不自然’；‘不勉強’就是‘自然’，就是有境界，它是人內(nei) 化了的出入自如的境界”(49)。本文認同兩(liang) 位學者的研究和論述，在此不再展開。

綜上，雖然“天理”才是一切行為(wei) 一貫和最終的標準，但在某些情況下，“自然”也會(hui) 成為(wei) 一個(ge) 必要的參照標準，甚至可能會(hui) 比“天理”顯得更具有操作價(jia) 值，所以“自然”也是朱子哲學的重要精神之一，它在朱子哲學中擁有自己獨特的價(jia) 值和優(you) 勢，是朱子哲學的有機組成要素。

四、“自然”在道家和朱子哲學中的不同意蘊

在朱子哲學中，“自然”具有重要的作用，也擁有其獨特的價(jia) 值。一方麵，“自然”概念始終在道家哲學中占據顯赫的位置；另一方麵，朱子哲學的構建本來就吸收了道家思想的諸多資源。那麽(me) ，“自然”概念在朱子學和在道家哲學中究竟有何異同?為(wei) 什麽(me) 它在朱子哲學中非常重要卻並不像道家哲學那樣顯著，以至於(yu) 人們(men) 在分析朱子哲學時並未引起對“自然”的關(guan) 注?從(cong) 對自然概念的使用看，應該怎樣理解朱子學和道家哲學的關(guan) 係?下麵從(cong) 兩(liang) 個(ge) 角度對以上問題加以分析。

(一)從(cong) 自然概念所謂述的主體(ti) 看

在朱子哲學中，“自然”首先是對“天理”本體(ti) 存在狀態的一種發明；而在道家哲學中，“自然”後來也成為(wei) 對“道”之性狀的一種言說(50)。於(yu) 是，在朱子和道家的哲學體(ti) 係中，天理-自然與(yu) 道-自然就構成一種相似的理論結構。其中，一個(ge) 不容忽視的問題是，“天理”和“道”的具體(ti) 內(nei) 容並不一樣，換言之，“自然”在朱子哲學和道家哲學中所謂述的主體(ti) 是迥然不同的。朱子認為(wei) “天理”的具體(ti) 意涵是“仁義(yi) ”，而“禮”是“天理”外在化的直接表現，所以它們(men) 都是“自然”的。以後者為(wei) 例，朱子說：“禮之出於(yu) 自然，無一節強人。”(51)“禮之所以有是品節之詳者，皆出於(yu) 人心自然之節。”(52)但在道家看來，仁義(yi) 禮都是具有某種否定意義(yi) 的存在。比如，《老子》說：“故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義(yi) ，失義(yi) 而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂(luan) 之首。”這句話出自《老子》第38章，且河上本、王弼本相同，傅奕本、帛書(shu) 本略有差異，但並不影響其意義(yi) 的一致性。在此，關(guan) 於(yu) 仁義(yi) 禮的起源，老子明確將其理解為(wei) 大道離散後一個(ge) 不得已的結果，並以此為(wei) 基礎，給予“禮”鮮明的價(jia) 值否定的判斷。所以，仁義(yi) 禮在道家當中不僅(jin) 不是朱子哲學所主張的“自然”的體(ti) 現者，反倒是“自然”所否定的對象。

(二)從(cong) 自然概念的地位看

前文已述，陳淳和朱子曾經就“天理”的內(nei) 涵有過討論，陳淳將“天理”的內(nei) 涵概括為(wei) 能然、必然、當然、自然四個(ge) 方麵，並指出其中“當然”的意涵最為(wei) 重要。這種觀點得到朱子的認可和讚賞：“此意甚備。《大學》本亦更有‘所以然’一句，後來看得且要見得所當然是要切處，若果得不容己處，即自可默會(hui) 矣。”(53)朱子的這番話透露了三個(ge) 重要信息：其一，他認為(wei) 就對“天理”的理解而言，陳淳這四個(ge) 方麵的概括與(yu) 自己所言說的“所當然”“所以然”之間並無不同；其二，在“所以然”和“所當然”之間，他明確強調“所當然”更為(wei) 重要；其三，他認同陳淳以“當然”為(wei) 四個(ge) 方麵中最重要的觀點。那麽(me) ，“當然”為(wei) 什麽(me) 是最重要的呢?對此，陳淳進一步解釋道：

能然、必然者，理在事之先；當然者，正就事而直言其理；自然，則貫事理言之也。四者皆不可不兼該，而正就事言者，必見理直截親(qin) 切，在人道為(wei) 有力。所以《大學章句》《或問》，論難處，惟專(zhuan) 以當然不容己者為(wei) 言，亦此意。熟則其餘(yu) 自可類舉(ju) 矣。(54)

陳淳的判斷結果來自他所理解的一個(ge) 標準，即“在人道為(wei) 有力”；這個(ge) 標準的選擇大約是著眼於(yu) 希聖的工夫目標而作出的。如何判斷“在人道為(wei) 有力”呢?他從(cong) 理事關(guan) 係入手，認為(wei) 在這四個(ge) 方麵中，隻有“當然”是“正就事而言”，因此它最切近人事，也就成為(wei) 四者當中最為(wei) 重要的。而且，他認為(wei) 自己的這種觀點繼承了朱子的看法，與(yu) 朱子一樣強調把握了“當然”，就可以水到渠成地實現對其他方麵的理解。可見，在朱子和陳淳的觀點中，不僅(jin) “當然”比“自然”重要，而且他們(men) 都認為(wei) “自然”可以被容納於(yu) “當然”的意涵之中。作為(wei) 結果，“自然”不再是他們(men) 所關(guan) 注或者發揮的核心所在，“當然”之“天理”才是朱子哲學中最要切的存在，因而“自然”也就難以取得它在道家哲學中那樣顯著的地位了。

“自然”是中國哲學所強調的主要精神之一，不僅(jin) 在道家如此，在儒家亦不例外。它們(men) 的共同之處在於(yu) 都傳(chuan) 達了這樣一種觀點，即順應或者遵從(cong) “自然”應當是我們(men) 行為(wei) 取舍的重要標準。不過，這種標準究竟是就什麽(me) 意義(yi) 而言的，順應“自然”就是我們(men) 行為(wei) 取舍的最終標尺嗎?通過以朱子為(wei) 例的考察，可以幫助我們(men) 理解儒家視域對以上問題的思考。在朱子哲學中，自然概念最大的特點在於(yu) ，它時時處處與(yu) “天理”密不可分。“自然”並不就是直指一切存在的當下麵貌，它主要用於(yu) 兩(liang) 種情況：其一，“天理”以及與(yu) 其異取同體(ti) 的其他本體(ti) ；其二，呈現或者符合“天理”本體(ti) 的各種存在或者具體(ti) 行為(wei) 。與(yu) “天理”的這種淵源，使得“自然”帶有“必然”“當然”的特征，這是它得以成為(wei) 行為(wei) 標準的原因。因而，遵循“自然”的真實意涵就不是順從(cong) 人與(yu) 物的各種現實欲求而不加人為(wei) 幹涉，而是強調要讓我們(men) 的所有行為(wei) 都符合“天理”，具體(ti) 而言就是符合人物的本性，不在“天理”本性之外勉強造作。雖然符合“自然”作為(wei) 符合“天理”的必要條件，賦予“自然”重要的實踐意義(yi) ，但是“天理”才是朱子思想的終極指向。

注釋：
 
①從先秦開始，關注“自然”的意義就已經是儒家思想中的重要內容之一。比如，《論語》提到的孔子“吾與點也”、大舜“無為而治”，《孟子》提到的“不違農時，穀不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也”等，已經涉及從個人到國家不同層麵的“自然”意義。再以宋明為例，周敦頤的“無欲”而“養心”、程顥倡導自然和樂的工夫境界等，也可以看作是對“自然”精神的某種提倡。可見，從先秦到宋明，“自然”一直是儒家思想所關注的重要內容，並且呈現出前後推進的關係。相關文獻在數量和言說角度上都非常豐富，這裏限於篇幅不一一列舉。
 
②關於這個問題，已有一些學者注意到相關內容，比如賴功歐指出“朱子文獻中‘自然’一詞出現頻率之高遠勝於前此的理學家”。(賴功歐：《朱子人性論的“自然常道”之思想基礎》，《江西社會科學》2000年第8期。
 
③[宋]朱熹：《四書或問·孟子或問》，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第6冊，合肥：安徽教育出版社、上海：上海古籍出版社，2010年，第924頁。
 
④[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第64卷《中庸三》，北京：中華書局，1986年，第1563頁。
 
⑤[宋]朱熹：《記林黃中辨〈易〉、〈西銘〉》，《晦庵先生朱文公文集》第71卷，《朱子全書》第24冊，第3407頁。
 
⑥張栻說：“理之自然謂之天，命於人為性，主於性為心。天也，性也，心也，所取則異，而體則同。”他以“所取則異，而體則同”來發明天、性和心之間的關係。此處參考張栻的這種提法，以“異取同體”概括朱子哲學中“理”和其他本體，比如道、天、性等之間的關係。([宋]張栻撰、楊世文點校：《張栻集》第2冊《孟子說·盡心上》，北京：中華書局，2015年，第585頁。筆者不太讚同點校者原來的斷句，所以重新做了調整。)
 
⑦這裏的“物”是排除人造物的，因為人造物並不具有“非人所為”的特征。
 
⑧[宋]朱熹：《答方耕道》，《晦庵先生朱文公文集》第46卷，《朱子全書》第22冊，第2120頁。
 
⑨這裏可能存在一個朱子沒有充分關注和討論的問題，即對自然物而言，不幹涉地維持其本然麵貌是自然的，還是按照或者利用其規律為人所用或者服務才是自然的?比如，讓森林沒有人為地自然而然的生長是自然的，還是“斧斤以時入山林”是自然的?在朱子哲學中，對其的判斷可能並不統一。對此，朱子並未給予分別，本文也不作處理。這裏所說的動植物的當下存在是自然的即可能，與後文第三部分中“符合他物之自然”的情況存在一定衝突。
 
⑩[宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》第72卷《雜著》，《朱子全書》第24冊，第3504頁。
 
(11)[宋]朱熹撰、廖明春注解：《周易本義》，北京：中華書局，2009年，第234頁。
 
(12)[宋]朱熹：《答袁機仲》，《晦庵先生朱文公文集》第38卷，《朱子全書》第21冊，第1663頁。
 
(13)張錦枝曾經對朱子哲學中的“本體與氣質之自然”“工夫之自然”等做了詳細分析並概括如下：“本文所謂的自然，分為兩個層麵：一種是根源性自然，一種是自覺性自然，前者如作為本體的理的自然，是無意識的，自己如此；而後者為有意識的遵循自然，比如工夫論上的自然。”這對本文的思路有一定的啟發。(張錦枝：《論朱子哲學中的道德自然主義麵向》，陳來主編：《哲學與時代：朱子學國際學術研討會論文集》，上海：華東師範大學出版社，2012年，第286-299頁。
 
(14)[宋]朱熹：《四書或問·大學或問上》，《朱子全書》第6冊，第512頁。
 
(15)同上，第528頁。
 
(16)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第13卷《學七·力行》，第233頁。
 
(17)[宋]朱熹：《與張敬夫論癸已論語說》，《晦庵先生朱文公集》第31卷，《朱子全書》第21冊，第1368頁。
 
(18)[宋]朱熹：《答陳安卿》，《晦庵先生朱文公文集》第57卷，《朱子全書》第23冊，第2736頁。
 
(19)同上，第2737頁。
 
(20)同上，第2736頁。
 
(21)[宋]朱熹：《四書或問·孟子或問》，《朱子全書》第6冊，第995頁。
 
(22)[宋]朱熹：《四書或問·中庸或問下》，《朱子全書》第6冊，第594頁。
 
(23)[宋]朱熹：《孟子集注·公孫醜章句上》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第231頁。
 
(24)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第63卷《中庸二》，第1543頁。
 
(25)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第64卷《中庸三》，第1563頁。
 
(26)[宋]朱熹：《四書或問·中庸或問)》，《朱子全書》第6冊，第551頁。
 
(27)[宋]朱熹：《四書或問·孟子或問》，《朱子全書》第6冊，第924頁。
 
(28)[宋]朱熹：《勸諭榜》，《晦庵先生朱文公文集》第100卷，《朱子全書》第25冊，第4621頁。
 
(29)[宋]朱熹：《四書或問·孟子或問》，《朱子全書》第6冊，第920頁。
 
(30)參見葉樹勳：《早期道家“自然”觀念的兩種形態》，《哲學研究》2017年第8期。
 
(31)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第94卷《周子之書》，第2393頁。
 
(32)同上，第2394頁。
 
(33)同上。
 
(34)[宋]朱熹：《答吳鬥南》，《晦庵先生朱文公文集》第59卷，《朱子全書》第23冊，第2837頁。
 
(35)“無極而太極，猶曰‘莫之為而為，莫之致而至’，又如曰‘無為之為’，皆語勢之當然，非謂別有一物也。(向見欽夫有此說，嚐疑其贅。今乃正使得著，方知欽夫之慮遠也。)”([宋]朱熹：《答陸子靜》，《晦庵先生朱文公文集》第36卷，《朱子全書》第21冊，第1574頁。)
 
(36)[宋]朱熹：《答胡廣仲》，《晦庵先生朱文公文集》第42卷，《朱子全書》第22冊，第1904頁。
 
(37)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第51卷《孟子一》，第1223頁。
 
(38)朱子所肯定的是作為儒家意義的“無為”概念，對於道家中所說的“無為”和“無所為”概念，朱子則因為誤解的緣故，提出了許多質疑和批評，比如“老子所謂無為，便是全不事事。聖人所謂無為者，未嚐不為，依舊是‘恭己正南麵而已矣!’”“老子所謂無為，隻是簡忽。聖人所謂無為，卻是付之當然之理。如曰：‘無為而治者，其舜也與!夫何為哉?恭己正南麵而已。’”([宋]黎靖德編：《朱子語類》第23卷《論語五》，第537、537-538頁。)
 
(39)[宋]朱熹：《四書或問·中庸或問上》，《朱子全書》第6冊，第550-551頁。
 
(40)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第62卷《中庸一》，第1494-1495頁。
 
(41)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第62卷《中庸一》，第1495頁。
 
(42)[宋]朱熹：《孟子集注·盡心章句上》，《四書章句集注》，第359頁。
 
(43)同上。
 
(44)同上，第360頁。
 
(45)同上。
 
(46)“本心”不僅是心學，也是朱子頻繁使用的概念，比如“而人之所以愛親敬長者，皆生於本心之自然”。([宋]朱熹：《勸諭榜》，《晦庵先生朱文公文集》第100卷，《朱子全書》第25冊，第4621頁。)
 
(47)孟子曰：“君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”(《孟子·盡心上》)對此，朱子的注解是：“物，謂禽獸草木。愛，謂取之有時，用之有節。程子曰：‘仁，推己及人，如老吾老以及人之老，於民則可，於物則不可。統而言之則皆仁，分而言之則有序。’楊氏曰：‘其分不同，故所施不能無差等，所謂理一而分殊者也。’尹氏曰：‘何以有是差等?一本故也，無偽也。’”([宋]朱熹：《孟子集注·盡心章句上》，《四書章句集注》，第363頁。)
 
(48)張錦枝：《論朱子哲學中的道德主義麵向》，載陳來主編：《哲學與時代：朱子學國際學術研討會論文集》，第286-299頁。
 
(49)王中江：《中國“自然”概念的源流和特性考論》，《學術月刊》2018年第9期。
 
(50)葉樹勳認為。“道家‘自然’具有兩種形態，它們的內涵各有不同，並且與‘道’‘無為’等概念也表現出不同的關係。一種是強調外界無幹涉，意謂自己如此、不受他者影響；在此一方‘無為’是另一方‘自然’的原因，具體到道物關係則是說道‘無為’而萬物‘自然’。另一種是強調內心無智故，意謂原本如此、不是有意造作；在此‘自然’與‘無為’描述同一對象的表現，可一並說明‘道’的性狀。在它最早出現之際即老子思想中，‘自然’表現為第一種形態，另一形態則是在莊子思想中開始出現，自此以後二者並行共存。”(葉樹勳：《早期道家“自然”觀念的兩種形態》，《哲學研究》2017年第8期。)
 
(51)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第22卷《論語四》，第513頁。
 
(52)[宋]朱熹：《四書或問·論語或問》，《朱子全書》第6冊，第628頁。這句話本出自“謝氏”，朱子認為“此說蓋得之”。因而，本文在此處將其看作是朱子的觀點。
 
(53)[宋]朱熹：《答陳安卿》，《晦庵先生朱文公文集》第57卷，《朱子全書》第23冊，第2737頁。
 
(54)同上。

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