道與(yu) 跡：《詩》《易》《春秋》的古今之思

作者：柯小剛

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《西南民族大學學報》2020年第8期

古典與(yu) 現代的關(guan) 係，並不是兩(liang) 個(ge) 現成的東(dong) 西“古典”與(yu) “現代”之間的關(guan) 係。關(guan) 於(yu) “古典與(yu) 現代”的思考所要激發的，是那些觸及人類生活根本危機的問題意識。這些問題意識由來已久。回顧經典所載的“古今之變”關(guan) 鍵時刻，會(hui) 非常有助於(yu) 今天思考古典與(yu) 現代的關(guan) 係問題。回溯文明創始的最初時刻，亦將有助於(yu) 深化古今關(guan) 係的思考。所以，本文擬從(cong) 這兩(liang) 個(ge) 方麵做一點探索：從(cong) 孟子所謂“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡而後《春秋》作”思考孔子之“作”的當代意義(yi) ；從(cong) 《易經》與(yu) 《說文》的開端，思考“原古”而非“遠古”對於(yu) 古今關(guan) 係的意義(yi) 。

王者之跡、文本之跡與(yu) 《春秋》心跡

關(guan) 於(yu) 古今嬗變的省察，孟子有一句話非常具有典型意義(yi) ：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡而後《春秋》作”（《離婁下》）。這句話不僅(jin) 對於(yu) 春秋時期的古今嬗變有描述意義(yi) ，而且對於(yu) 後世的古今關(guan) 係問題，乃至對於(yu) 今天思考古典與(yu) 現代的關(guan) 係，都具有規範意義(yi) 。因為(wei) ，孟子的論述不隻是對時代變化做一個(ge) 普通的觀察，而是結合六經的狀況來進行這一觀察。六經不隻是文獻匯編，而是具有政教功能的六種教化方式（參《禮記·經解》）。所以，“《詩》亡”與(yu) “《春秋》作”的嬗替，是時代風氣轉變的體(ti) 現，也是針對這一轉變而作的教法調整。六經之作因時而起，六經之教對機而發。六經之時有先後，而六教之機則都在代際轉換的關(guan) 鍵時刻。《詩》與(yu) 《春秋》之際如此，《易》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》亦莫不如此。

《易》雖起源於(yu) 上古的伏羲畫卦，但《易》之“興(xing) ”“作”則當於(yu) 商周革命之際：“《易》之興(xing) 也，其於(yu) 中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”“《易》之興(xing) 也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與(yu) 紂之事邪？是故其辭危。危者使平，易者使傾(qing) ”（《周易·係辭下》）。《書(shu) 》之典謨誓誥，亦多類此。《禮》之興(xing) 作，則當於(yu) 三代之變。《禮運》記錄了從(cong) 上古到三代的變化，以及禮在此變化中的作用。在從(cong) “天下為(wei) 公”到“天下為(wei) 家”的轉變中，才有禮的急迫意義(yi) （“如此乎禮之急也”）。禮樂(le) 之興(xing) 作，是要在“天下為(wei) 家”的時代，繼續在“家”和“國”中楔入“天下”的公義(yi) ，雖然在後世的禮儀(yi) 實踐中，禮之運往往被迫停滯下來，變成僵固的教條，而公義(yi) 也被盜用為(wei) 私利的遮羞布。[關(guan) 於(yu) 《禮運》的更多相關(guan) 分析，可參拙文《年齡的臨(lin) 界》，見收拙著《道學導論（外篇）》，華東(dong) 師範大學出版社，2010年。或點此查閱：《年齡的臨(lin) 界》之“十五誌學”至“六十耳順”，《年齡的臨(lin) 界》之“七十而從(cong) 心所欲不逾矩”。]至於(yu) 《樂(le) 》之亡佚，則更以突出的方式體(ti) 現了時代變化加諸經典的困厄。

嚴(yan) 格說來，“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡而後《春秋》作”的“詩”不應該加書(shu) 名號。“《春秋》作”作的是《春秋》這本書(shu) ，“詩亡”亡的卻不是《詩經》這本書(shu) 。“詩亡”指的是王者巡守之跡和太師陳詩之製的消亡，以及《詩大序》所謂“上以風化下、下以風刺上”的風詩政教生活的荒廢，還有班固所謂“成康沒而頌聲寢、王澤竭而詩不作”的頌詩禮樂(le) 生活的衰微。“王者之跡熄而詩亡”的同時，恰恰伴隨著《詩經》文本之跡定型的開端。文本之跡越昭然穩定，王者之跡越衰微熄滅。

“詩亡而後《春秋》作”是一個(ge) 決(jue) 定性的轉折。這個(ge) 轉折的深刻意義(yi) 在於(yu) ，它不隻是一個(ge) 發生在春秋時代的曆史事件，而是一直延續到今天的當代事件。還不隻是說它的影響一直持續到現在，而是說今天仍然處在這個(ge) 未竟事件的持續進行之中。因為(wei) ，從(cong) 孔子“作《春秋》”開始，王道的理想就隻能寄希望於(yu) 一本書(shu) 而不是一個(ge) 血肉之軀的人。[一個(ge) 時代是否寄希望於(yu) 《春秋》這本書(shu) ，取決(jue) 於(yu) “王道理想”在那個(ge) 時代是否還被人追求。今天這個(ge) 時代並不以王道為(wei) 理想，所以這個(ge) 時代不可能寄希望於(yu) 這本書(shu) 。所謂“寄希望於(yu) 一本書(shu) ”雲(yun) 雲(yun) ，其根據在公羊學所謂“《春秋》為(wei) 萬(wan) 世立法”的義(yi) 理，此義(yi) 理的旨歸即王道理想。但實際上，從(cong) 孔子修《春秋》的時候起，王道理想就被拋棄了。這也正是孔子修《春秋》的原因。一直到今天，這個(ge) 理想都處在被拋棄狀態，所以，這個(ge) 時代當然不是一個(ge) “寄希望於(yu) 這本書(shu) ”的時代。]公羊學所謂“以《春秋》當新王”的“春秋”，正如孟子所謂“詩亡而後《春秋》作”的“春秋”，都是要打書(shu) 名號的。“書(shu) ”在這裏不隻意味著文本文獻，而是意味著“經”，道路意義(yi) 上的“經”、生活方式意義(yi) 上的“經”。“以《春秋》當新王”字麵意義(yi) 是讓一本書(shu) 來當新王，實則包含著“經”作為(wei) “道”的期許。

嚴(yan) 格來說，春秋並不是一個(ge) 朝代的名稱，因為(wei) 那時還是周代。在“客觀曆史”的意義(yi) 上，根本就不存在一個(ge) 叫做“春秋”的朝代。“春秋”作為(wei) 時代的名稱，來自“以《春秋》當新王”的經學理想。[《春秋》起初隻是魯史記之名，孔子因之筆削，寓褒貶於(yu) 其中，成為(wei) 六經之一，然後才成為(wei) 後世史家命名此一段曆史的原因。如果孔子修《春秋》不被視為(wei) 寓含政治哲學理想的經書(shu) ，那麽(me) ，後世史家不可能以“春秋”來命名一個(ge) 實際上仍然是周朝的時代。公羊學的一個(ge) 基本思想是，孔子修的《春秋》所涉及的時代雖然還在周朝，但孔子修《春秋》的微言大義(yi) 在於(yu) 以《春秋》這本書(shu) 來開啟一個(ge) 新的時代（所謂“以《春秋》當新王”），並以此取代周朝。這種說法成為(wei) 後世史家以“春秋”來命名周朝晚期那段時間的思想背景。]這個(ge) 理想至今並沒有實現，所以，“春秋”作為(wei) 一個(ge) 規範性的時代命名，至今仍不失其理論意義(yi) 。在客觀曆史的意義(yi) 上，“春秋”從(cong) 來沒有存在過；而在經學規範的意義(yi) 上，即以經學規範現實和未來的意義(yi) 上，“春秋”的時代一直到今天乃至將來還在持續。往往是這樣：越是“不存在”的東(dong) 西，越具有永恒意義(yi) 。所以，周史官老子雲(yun) ：“道可道，非常道；名可名，非常名。”

孔子作《春秋》之後，此前“子所雅言”的詩書(shu) 執禮也都獲得了新的意義(yi) 。此前，詩書(shu) 禮樂(le) 都還是王者之跡的現實體(ti) 現；此後，《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》都成為(wei) 王者之跡的文本體(ti) 現。“王者之跡熄”之後，文本之跡開始承擔王者之跡的功能。這是“以《春秋》當新王”時代的嶄新問題意識。當然，新的困難也開始發生：人是活的，文本是死的，如何以死的東(dong) 西來規範和引導活的東(dong) 西？如何不可能的話，所謂“王道”還在嗎？所謂“以《春秋》當新王”是不是意味著王道實際上已經終結了？跡，道之跡也；道，跡之所以跡也。所謂“王者之跡熄而詩亡，詩亡而後《春秋》作”是意味著在“跡熄”之後，道還可以借文本的編纂和解釋來維係？抑或，所謂“跡熄”根本上就意味著道之行於(yu) 地上已經不再可能？所以，《中庸》孔子再三浩歎“道其不行矣夫”？

《春秋》之“作”是“寫(xie) 作”，不再是製禮作樂(le) 意義(yi) 上的“作”，雖然《春秋》的寫(xie) 作在其“書(shu) 法”中寓含著後者。不過，無論《春秋》寓含多少製作之意，它也隻能通過一種曲折隱微的方式來通過文本立法，而且隻是寄希望於(yu) 未來的立法，甚至隻是“知其不可而為(wei) 之”的立法。另一方麵，孔子晚年的《春秋》之“作”也不同於(yu) 早年對於(yu) “詩書(shu) 執禮”的“述而不作”了。“述而不作”所述的正是“王者之跡”。“述而不作”的前提是“王者之跡”仍然在場，弘道隻須循跡即可。而一旦“王者之跡熄”，則不得不有所“作”。隻不過“非天子不議禮、不製度、不考文”（《中庸》），所以孔子隻能以經典編纂與(yu) 微言諷喻的“著作”形式來“作”。以“著作”來從(cong) 事不可能的“製作”，這便是經學或經典解釋的基本問題意識，以及經學需要時時麵對的根本困難。這個(ge) 困難一直延續到今天，仍然是今天思考經典與(yu) 時代問題意識關(guan) 係的核心。

在孔子“作《春秋》”之後的春秋戰國時期，六經與(yu) 當時社會(hui) 狀況的關(guan) 係已經成為(wei) 諸子百家共同麵臨(lin) 的普遍問題，不隻是後世所謂“儒家”的問題。譬如《莊子》就在這一問題意識之中。如果不從(cong) 六經的問題意識出發，對於(yu) 《莊子》的理解可能會(hui) 是片麵的，譬如說有可能隻是從(cong) 後世的“道家”或“道教”出發對《莊子》的重構。從(cong) 《天下》篇，我們(men) 可以看到莊子顯然是在六經的問題語境中討論問題的。莊子雖不引《詩》，但其寓言寫(xie) 作與(yu) 《詩》的關(guan) 聯可能比形式上的引《詩》更緊密。莊子雖不從(cong) 曆史角度“莊語”正言齊桓晉文之事，但其諷喻性的“謬悠之說、荒唐之言，無端崖之辭”可能是《春秋》書(shu) 法的另類表達。實際上，《春秋》公羊學的“非常異議可怪之論”又何嚐不是一種另類書(shu) 法？

《莊子·天道》的“輪扁斫輪”寓言，寓含了莊子對這一問題的思考。在輪扁看來，文本都是“古人之糟粕”，不可能傳(chuan) 達“聖人之言”。與(yu) 文本的記載和傳(chuan) 達效能相對，活人之間的口耳相傳(chuan) 乃至手把手教學似乎更為(wei) 可靠。尤其對於(yu) 斫輪這樣的身體(ti) 技術來說，似乎尤其應該如此。但令人驚訝的是，輪扁並沒有訴諸這一點。他不但否定了文本傳(chuan) 達的可靠性，也同樣否定了身教的可能性：“臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於(yu) 臣，是以行年七十而老斫輪。”身教是“跡”的在場之教。身教的無效意味著“跡熄”的處境。文本對於(yu) “道”的傳(chuan) 承或可克服“跡”的依賴，但也同時增加了“隔”與(yu) 失真的風險。所以，輪扁能訴諸的可靠來源似乎隻有自己的實踐經驗和心靈感悟：“得之於(yu) 手而應於(yu) 心”。

當然，輪扁斫輪的學習(xi) 不可能完全沒有外部環境。他隻是在強調一切教學之所以能發生的前提是自己的身心投入。而這正是“經”之為(wei) “經”的真實存在方式，或者說，這是“經”作為(wei) “經”發揮作用的真實方式。經不隻是文獻。經是心去認取和引以為(wei) 己任的道。如果沒有“為(wei) 己之學”“反身而誠”，無論“文”（文本之傳(chuan) ）還是“獻”（口耳相傳(chuan) ），都是無濟於(yu) 事的。“子畏於(yu) 匡，曰：文王既沒，文不在茲(zi) 乎？天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也；天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何？”即使孔子不幸遇難，文本也不見得會(hui) 因之而失傳(chuan) ，但仍然會(hui) 發生“後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文”的狀況。可見文本並非斯文之命的足夠保證。一個(ge) 一個(ge) 具體(ti) 的斯文在茲(zi) 的人，才是斯文之命的傳(chuan) 承條件。莊子以一種寓言的方式揭示的經學深層處境和經之為(wei) 經的真實存在方式，可能比任何一種教條的經學觀點都要更加接近孔子的問題意識。莊子關(guan) 於(yu) 孔子的所有寓言，無論是褒是貶，可能都需要在經學的問題意識中重新解讀。

孟子說孔子作《春秋》的心跡是“其事則齊桓晉文，其文則史；孔子曰：其義(yi) 則丘竊取之矣。”“竊”不是今人理解的偷竊，而是“竊喜”“竊以為(wei) ”的“竊”，是心的活動。“竊取”就是心取。在《春秋》“書(shu) 法”的文本之跡中透顯的和隱含的，是孔子的心跡。作《春秋》的過程，就是把《春秋》魯史的文本之跡轉化為(wei) 心跡的過程。這個(ge) 轉換是困難的，因為(wei) 在魯史的文本之跡中，“王者之跡”完全不見蹤影，到處充滿了僭越、篡弑、不義(yi) 、詐偽(wei) 、掠奪。如果不對這些時代亂(luan) 跡的史記進行“取義(yi) ”的寫(xie) 作、心之“竊取”的寄托，“晉之《乘》、楚之《檮杌》、魯之《春秋》”依然可以流傳(chuan) ，隻不過隨之而行的不再是道義(yi) ，而是“王者之跡熄”和“道其不行”之後的無道之跡。這樣的文本流傳(chuan) 非但無關(guan) 斯文之命的傳(chuan) 承，反而正是斯文之喪(sang) 的表現。

《詩》亦如是。“詩言誌”，“心之所之曰誌”。讀《詩》不求其誌，則雖能諷誦而不得與(yu) 於(yu) 斯文。《左傳(chuan) 》引詩，《論語》引詩，《孟子》引詩，莫不是引詩言誌。漢代以來，以《詩》為(wei) 教的《詩經》經學解釋，也是這個(ge) 大傳(chuan) 統的延續，雖然與(yu) 《語》《孟》引詩相比，後世《詩經》經學難免刻板化的缺點。導致這個(ge) 缺點的原因在於(yu) ：後世解釋者隻能麵對文本之“跡”，無法直麵“所以跡”。而《詩》之所以為(wei) 詩，正在於(yu) 詩雖已落形跡之言，但卻能“依於(yu) 本源而居”（荷爾德林《漫遊》），距離“所以跡”還不算遠。

為(wei) 什麽(me) 孔子“興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ”（《論語·泰伯》），“子所雅言，詩書(shu) 執禮”（《論語·述而》），皆以《詩》為(wei) 六藝發端，應與(yu) 此有關(guan) 。《禮記·經解》亦以詩教為(wei) 首，《莊子·天下》篇談及六經時亦以《詩》為(wei) 首：“《詩》以道誌，《書(shu) 》以道事……”《詩》所以為(wei) 首者，在於(yu) 其興(xing) 發之力。能興(xing) 發，所以能言誌；能言誌，所以能“溯遊從(cong) 之”（《秦風·蒹葭》）。詩者誌也，詩者之也，誌之所之者，道也。詩者時也，詩者持也，時時持之者，心也。《詩》雲(yun) ：“蒹葭蒼蒼，白露為(wei) 霜，所謂伊人，在水一方”，跡之求所以跡也。

“所以跡”有兩(liang) 個(ge) 方麵：一是《詩》之所以作的“王者之跡”，一是孔子編《詩》的心跡。這兩(liang) 個(ge) “跡”都關(guan) 聯著“道”。它們(men) 之間的關(guan) 係，在孟子的話“王者之跡熄而詩亡，詩亡而後《春秋》作”中，已經交代得非常清楚。“王者之跡熄”之後，孔子編修六經的心跡成為(wei) 後世讀者追溯天道和王者之跡的唯一中介，而孔子的心跡卻又必須通過文本之跡才能隱約透顯。好在中國文字的文本之跡“近取諸身，遠取諸物”，通過“象”而關(guan) 聯“道”，不同於(yu) 西方拚音符號的語音中心主義(yi) 。所以，如果我們(men) 向上追溯到中國文字和《易經》取象的開端，或有助於(yu) 麵對古今之變的困境。包括“王者之跡熄而詩亡、詩亡而後《春秋》作”的經學通古今之變問題意識，或許也可以得到深化。

“跡”與(yu) “所以跡”的開端

中國經典的排序史經曆了一個(ge) 以《詩》為(wei) 首逐漸轉向以《易》為(wei) 首的過程。《易經》逐漸取得群經之首的地位主要不是出於(yu) 曆史的和文獻學的理由，而是出於(yu) 義(yi) 理的考量。[後世把《易經》升格到《詩經》前麵，不是出於(yu) 經典成書(shu) 時間的考慮，而是出於(yu) 經典義(yi) 理的思考。也就是說，起初人們(men) 把《詩經》放在前麵，不是因為(wei) 他們(men) 認為(wei) 《詩經》的曆史在《易經》之前，而是出於(yu) “興(xing) 於(yu) 詩”的教育學考慮；後世把《易經》放到《詩經》之前，也不是因為(wei) 他們(men) 覺得《易經》的成書(shu) 在《詩經》之前，而是因為(wei) 他們(men) 認為(wei) 《易經》義(yi) 理能揭示萬(wan) 物本源，在“邏輯時間”上位居最初，所以當為(wei) 群經之首。]經典必須由文字記載，而《易經》在義(yi) 理上被認為(wei) 是產(chan) 生於(yu) 文字創生之前。經典是跡、文本之跡，而《易經》卻被認為(wei) 是“所以跡”的說明，雖然這一說明仍然需要“跡”的幫助。[《易經》是對“所以跡”的說明，並不等於(yu) 說《易經》就是“所以跡”。“所以跡”是不可把捉和難以言傳(chuan) 的“道”，不可能是一本書(shu) 。不過，在關(guan) 於(yu) “道”的各種說明中，《易經》這本書(shu) 的說明有著特殊重要的意義(yi) ，因為(wei) 它說得最好。雖然如此，《易經》這本書(shu) 說到底仍然隻不過是一種文本之跡，雖然它是對“所以跡”的說明，而且可能是最好的說明。]不過，《易經》之“跡”首先並不依賴文字，反倒，根據自古以來流傳(chuan) 的觀點，文字的創造必須在《易經》取象基礎上才能發生。一畫開天的伏羲畫卦為(wei) 文字的創造奠定了基礎，而文字的創造卻要等到黃帝史官倉(cang) 頡的時候才開始發端。這種傳(chuan) 統觀點是否能通過實證史學的檢驗並不重要，因為(wei) 它提請人們(men) 思考的問題恰恰是曆史學自身何以可能的問題。

《易經》並不隻是來自遠古，而且，更重要的是，它來自原古。遠古無論多遠，都在曆史之中。而原古，卻在曆史的開端。開端自然也屬於(yu) 過程的一個(ge) 部分，但卻是過程中非常特別的部分，因為(wei) 在此之前還沒有這個(ge) 過程。所以，開端處在曆史與(yu) 元曆史的臨(lin) 界點，是使曆史成為(wei) 曆史的起點。曆史從(cong) 這個(ge) 起點開始，但這個(ge) 起點本身卻不能完全被降解為(wei) 曆史過程中的一個(ge) 普通時刻。在開端時刻，“曆史主義(yi) ”將遭遇其界限。

譬如虞世南《筆髓論·原古第一》論書(shu) 法史的“八體(ti) ”之前，必須先有倉(cang) 頡造字的“六書(shu) ”。“六書(shu) ”是書(shu) 法史所以可能的前提，但它本身並不屬於(yu) 書(shu) 法史。當然，另一方麵，“六書(shu) ”也內(nei) 在於(yu) 書(shu) 法史的每一個(ge) 時刻，因為(wei) 任何書(shu) 法都是以“六書(shu) ”為(wei) 前提的。開端之於(yu) 曆史的關(guan) 係，也是這樣的。開端一方麵不可降解為(wei) 曆史，另一方麵也內(nei) 在於(yu) 曆史的每一個(ge) 時刻。由此可見，所謂古今關(guan) 係問題，實際上可以區分出兩(liang) 層含義(yi) ：一層是曆史內(nei) 部的古今關(guan) 係，如秦漢關(guan) 係、唐宋關(guan) 係等等；一層是元曆史的古今關(guan) 係，即開端與(yu) 曆史的關(guan) 係。關(guan) 於(yu) 《易經》和文字開端的考察，有助於(yu) 我們(men) 從(cong) 第二層意思入手，深化古今關(guan) 係思考的問題意識。下麵我們(men) 就來做這樣一個(ge) 考察。

《易經》的第一個(ge) 字還不是字，而是文字的本源：一條線——乾卦初九的陽爻那一道橫線。而且，雖然古書(shu) 的讀寫(xie) 順序是自上而下，但這條線並不出現在最上麵的位置，也就是說，並沒有出現在幾何意義(yi) 上的開端位置，而是出現在乾卦六條陽爻橫線的最下麵，從(cong) 下往上畫卦。這就像書(shu) 法中寫(xie) “一”字的起點並不在最左邊的端點，而是從(cong) 右邊逆鋒起筆，隱藏在筆畫的中間（即使“露鋒起筆”的實際起點也在右邊的空中）。同理，乾卦初九的那一條橫線作為(wei) “一畫開天”的開端，並不發生在世界發生之前，而是隱藏在世界的發生之中。所以，“一畫開天”與(yu) 《創世紀》或《神譜》式的創世神話有本質的區別。後者講述的是開創曆史的一次性行動，而“一畫開天”說的是每一個(ge) 時刻的世界發生，一直到當下的每一刻發生。所謂“天行健，君子以自強不息”，所謂“四時行焉，百物生焉”，所謂“苟日新，日日新，又日新”，說的都是這件事情。《易》之“不易”與(yu) “簡易”所以能見之於(yu) “變易”者，以此。

從(cong) 初九到上九，從(cong) 下麵的第一道線到上麵的最後一道線，乾卦畫完了世界發生的六個(ge) 基本時刻。文字的出現（卦辭“元亨利貞”）是在自下而上的畫卦動作完成之後，從(cong) “上九亢龍有悔”處折返，回到“初九潛龍勿用”之下，重新開始書(shu) 寫(xie) 的。文字是亢而有悔之後的結果。文字即使在最少的時候，也已經是太多了。所以，好的文字總是能把自己隱藏於(yu) 事物之後。文字在顯現事物的同時，抽身隱退。在引人入勝的閱讀中，讀者眼前隻看到事情的栩栩發生，看不到文字。在不知其然而然的文章寫(xie) 作和書(shu) 法書(shu) 寫(xie) 中，作者心中隻有思想感情的流動或紙筆相觸的感覺連綿。文字此時不是現成的工具，而是在書(shu) 寫(xie) 中方才活生生地誕生。卦爻亦如是。六十四卦，三百八十四爻，並不是現成的“預測工具”，等待事物來“對號入座”，而是在每一件事情發生的同時，方才即時地發生出來的。所以，《係辭傳(chuan) 》雲(yun) ：“《易》不可為(wei) 典要。”

“元”與(yu) 初九陽爻一線開端的關(guan) 聯，《說文解字》提供了線索。與(yu) 《易經》形成一種對應，《說文》的第一個(ge) 字是“一”，對應乾之初九；第二個(ge) 字是“元”，對應卦辭開頭的“元”。《說文》對“一”的闡釋，可視為(wei) 對《易經》乾卦初九那一線開端的腳注：“惟初太始，道立於(yu) 一。造分天地，化成萬(wan) 物。”這個(ge) 解釋在現代文字學看來幾乎毫無價(jia) 值，正如《易經》的“神秘主義(yi) ”在現代哲學看來隻不過是原始蒙昧的遺存。

然而，如果我們(men) 能拋開現代人狹隘的偏見（這恰是“批判思維”的基本要求），如實地麵對古典文本並與(yu) 之對話，我們(men) 會(hui) 發現《說文》對“一”字的解釋說出了人類文明的初始經驗：“一”既是一畫判分（“造分天地”），又是自一持存（“道立於(yu) 一”）。事物的出現和人類自我意識的獲得，都源於(yu) “一”的判分；同時，多樣性世界的存在維係於(yu) “一”的統一性。每一個(ge) 具體(ti) 的人和事物的存在是“一”，所有人與(yu) 事物存在於(yu) 其中的世界的存在也是“一”。如果沒有“一”的判分，事物和人都無法從(cong) 混沌中綻出；如果沒有“一”的原初統一性，綻出的文明世界也無法持存。《中庸》雲(yun) “不誠無物”，“誠”就是“一”。

“一”隻是一個(ge) 字，隻有一橫，卻同時是判分與(yu) 合一。文明之為(wei) 文明，首先在於(yu) 能分（文明為(wei) 離卦）：區分天人物我，區分萬(wan) 物。而區分之為(wei) 區分，正在於(yu) 一個(ge) 東(dong) 西是一個(ge) 東(dong) 西，或者說在於(yu) 這個(ge) 東(dong) 西的相對不可分。就人而言，這個(ge) 不可分性甚至是絕對的：所謂個(ge) 人（individual）的本義(yi) 就是不可分的絕對性、自一性。如果沒有不可分的自一性（無論相對意義(yi) 上還是絕對意義(yi) 上的），區分是不可能的。這個(ge) 經驗是如此基本，以至於(yu) 它構成了文明生活所以可能的基礎。文明的開端和延續，都維係於(yu) 區分和同一的吊詭並存。隻有從(cong) 這個(ge) 初始經驗出發，現代文明才能找到自我理解的根據。貌似脫離古典的現代文明，並不能真的脫離古典。它隻是在不自覺地揮霍古典資源，逐漸挖空自身的根基。古典並不等於(yu) 古代。現代與(yu) 古典的關(guan) 係並不是現代與(yu) 古代的關(guan) 係，而是時代與(yu) 永恒的關(guan) 係。這個(ge) 關(guan) 係存在於(yu) 在任何時代，而對於(yu) 現代來說尤其重要。因為(wei) ，這是古典被誤解和遮蔽得最嚴(yan) 重的時代，這是永恒最匱乏的時代。

一是分也是合，這也許意味著：陰爻陽爻本來隻是一道線。這一道線在陰爻中斷開，是象“一”之“分”；這同一道線在陽爻中連續，則是象“一”之“合”。陽爻一畫，是一個(ge) 爻；陰爻貌似兩(liang) 畫，也隻是一個(ge) 爻，並不是兩(liang) 個(ge) 爻。陰爻之“二”本質是“一”之“分”，“合”自在其中。另一方麵，陽爻之“一”也不是單純的“一”，而是有“二”在其中。《說文》“爻，交也”。一爻之為(wei) 一爻，並非隻是自己，而是已經內(nei) 涵他物與(yu) 之相交。以此義(yi) 解“用九”“用六”，可以貫通乾坤及其所生六十二卦。“用九”之義(yi) ，九為(wei) 老陽，陽極生陰，故“用九”則陽已交陰，是為(wei) 陽交。陽交即陽爻。“用六”之義(yi) ，六為(wei) 老陰，陰極生陽，故“用六”則陰已交陽，是為(wei) 陰交。陰交即陰爻。“爻，交也”，故陽爻者，陽交也，陽之交陰也；陰爻者，陰交也，陰之交陽也。六十二卦雖無“用九”“用六”之辭，但陰爻莫不稱六，陰爻莫不稱九，可見“用九”“用六”雖就乾坤而言，但不僅(jin) 限於(yu) 乾坤明矣。乾所以用九不用七者，乾為(wei) 天為(wei) 父，大生者也；坤所以用六不用八者，坤為(wei) 地為(wei) 母，廣生者也。用七用八，則少陽少陰之數不變，乾自為(wei) 乾、坤自為(wei) 坤矣。乾自為(wei) 乾、坤自為(wei) 坤，則乾坤何以大生廣生乎？故《易》於(yu) 乾坤特標“用九”“用六”之義(yi) ，所以示乾坤大生廣生之德也。

《說文》“一”條下錄有古文“弌”字。現代文字學一般認為(wei) 這隻是出於(yu) 防偽(wei) 考慮的字形繁化，類似於(yu) 今天通行的大寫(xie) “壹”字。這當然是一種合理的解釋，不過，似乎不能窮盡這個(ge) 字的意蘊。作為(wei) “造分天地，化成萬(wan) 物”的“一”字古文，“弌”的意義(yi) 不容小覷。“弌”從(cong) “弋”從(cong) “一”。這意味著什麽(me) ？《說文》：“弋，橛也……象物掛之也”。“一”造分天地而化成的萬(wan) 物，一一掛在弋上便是弌。這不正是《易》卦之象嗎？

“《易緯》雲(yun) ，卦者掛也，言懸掛物象，以示於(yu) 人，故謂之卦”（孔穎達《周易正義(yi) 》）。每個(ge) 卦都是一個(ge) 卦象之弌，每個(ge) 字也都是一個(ge) 卦物之弌。文字掛示萬(wan) 物，猶如《周易》卦示萬(wan) 象。道跡之間所以能究天人之際者，以此；古典與(yu) 現代之間所以能通古今之變者，以此。孔子晚年之所以“讚《易》”“作《春秋》”並行者，亦以此也。文本之跡如無卦象萬(wan) 物之義(yi) ，則“作《春秋》”亦將無能於(yu) 應對“王者之跡熄而詩亡”的古今之變，更不可能對後世乃至對今天的現實仍然具有規範性的政教意義(yi) 。在這個(ge) 曆史主義(yi) 泛濫的時代，古今之變的曆史問題，仍然需要從(cong) “通古今之變”的經學思考中得到啟發。所以，六經中最能體(ti) 現永恒天道的、最有“反曆史主義(yi) ”特質的《易經》，可以為(wei) 《詩》與(yu) 《春秋》以及其他所有經典的重新閱讀提供一個(ge) 通達古今的視野，使古代經典的當代解釋成為(wei) 富有現實意義(yi) 的工作。

《易》之於(yu) 《詩》學的意義(yi) 在於(yu) 提示跡與(yu) 所以跡的關(guan) 聯並不會(hui) 因為(wei) “跡熄”而中斷。“王者之跡熄而詩亡”之後，王者之跡的詩教生活成為(wei) 文本之跡的《詩》學經典。但《詩經》文本雖然是“王者之跡熄”的消極產(chan) 品，卻也是能在王者之跡熄滅之後指示王者之道的線索。在這個(ge) 意義(yi) 上，《詩經》的每一個(ge) “鳥獸(shou) 草木之名”都可以視為(wei) 《易經》卦爻式的物象，成為(wei) 指示“所以跡”和詩義(yi) 所寄的線索。於(yu) 是，在物象之跡中，在文本之跡中，亦可以目擊而道存焉。

所以，雖然“王者之跡熄”的“熄”成為(wei) 永遠的“熄”，但“《春秋》作”的“作”卻可以是持續的“作”；雖然“王者之跡熄而詩亡”，但詩亡而後的《詩》學之興(xing) 卻可以成為(wei) “如將不盡，與(yu) 古為(wei) 新”的興(xing) 。《詩》雲(yun) “周雖舊邦，其命維新”，其在是乎？其在是乎？子畏於(yu) 匡而歎“天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何”（《論語·子罕》），未嚐歎命也。故知天命之所係，係於(yu) 斯文也。斯文，跡也，而所以跡者亦在焉。

故吳季劄觀樂(le) 於(yu) 魯，韓宣子觀易象與(yu) 魯春秋，而歎周禮盡在魯者，以斯文不墜，則“駿命不易”矣（《詩經·大雅·文王》）。“《詩》雲(yun) ：‘維天之命，於(yu) 穆不已’，蓋曰天之所以為(wei) 天也，‘於(yu) 乎不顯，文王之德之純’，蓋曰文王之所以為(wei) 文也，純亦不已”——《中庸》之所以如此並置“天之所以為(wei) 天”與(yu) “文王之所以為(wei) 文”，正是因為(wei) 有見於(yu) 天命之不已與(yu) 人文之不墜，原本是一個(ge) 大生命的生生不息。

《易》雲(yun) “觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”（《賁·象傳(chuan) 》）。天文人文雖有不同，而所以觀之者一也。《易》之所以為(wei) 《易》者，未嚐不是出於(yu) “純亦不已”的天命流行，以及生生不息的人文創生。無論《易經》如何本質地揭示了“所以跡”的天道運行，《易》象與(yu) 卦辭爻辭畢竟隻是天文與(yu) 人文之跡。但孔子的讚《易》行動打開了天文人文之跡中所蘊含的不斷朝向所以跡的可能性，從(cong) 此為(wei) 每個(ge) 時代的經典解釋提供了源源不竭的動力，使經典解釋工作成為(wei) 每個(ge) 時代最具當代性的文化新生力量，成為(wei) 其所當時代的“當代”之所“當”。

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