養(yang) 欲與(yu) 成聖

——荀子論人的實現

作者：張美宏（蘭(lan) 州大學哲學社會(hui) 學院教授）

來源：《現代哲學》2020年第4期

時間：孔子二五七零年歲次庚子七月十四日丁未

          耶穌2020年9月1日

摘要：人能有何種實現?在荀子看來，首先表現為(wei) 對本真之“欲”的合理滿足，這是人在生理上維係其存在的需要。基於(yu) 理想生存秩序的營建，荀子提出自覺“禮義(yi) ”“師法”對人而言是一種必須。通過“禮義(yi) ”“師法”的導引，不僅(jin) 使“欲”的滿足有了相應保障，還使人在生存向度上避免了因“逐欲”而導致的沒落。在生存籌劃方麵，人可以通過自我立法結成強大的倫(lun) 序共同體(ti) ，使其作為(wei) 類的勝出成為(wei) 可能。人“最為(wei) 天下貴”，這意味著人不可沉淪於(yu) 普通之物，而是應該有更高層次的實現。在“學以成聖”的麵向，荀子堅信人生而平等，所有人隻要堅持“修為(wei) ”，最終必將達至完美實現。

關(guan) 鍵詞：荀子；成人；養(yang) 欲；修身；成聖；

人的實現內(nei) 涵地展現為(wei) 人應當成為(wei) 什麽(me) 。在先秦儒家內(nei) 部，孔子據亂(luan) 世而呼籲“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群”(《論語·微子》)，強調人必須通過責任的擔負，在道義(yi) 上完成自我實現。孔子之後，孟子關(guan) 切人的實現依然以“人禽之辨”為(wei) 路徑，隻是在孟子的認識中，人的實現作為(wei) 理想目標對人而言不是外在的附加，而是基於(yu) 人性向外推擴的結果。在“人性善”的預設下，孟子認為(wei) 人的實現更多體(ti) 現為(wei) 德性的承諾，他較少兼及對“欲”的滿足，甚至一度力主減損“欲”(“寡欲”)。與(yu) 孟子不同，荀子論人的實現，主張必須從(cong) “人生而有欲”(《荀子·禮論》)的現實入手1。在此論域下，人的實現一方麵表現為(wei) 對本然之“欲”的合理滿足，另一方麵則是對其高尚使命的積極擔負。前者凸顯的是人作為(wei) 血肉之軀的存在，後者在理論上為(wei) 人實現其德性承諾給出一個(ge) 厚重的理由。

一、從(cong) 天論到人論

何為(wei) 人的本真存在?根據荀子“善言天者必有征於(yu) 人”(《荀子·性惡》)的論斷，澄清這一問題，必須從(cong) 天人關(guan) 係的辨析開始。“天行有常，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。”(《荀子·天論》)在“天行有常”的表述中，“天道”代表人類對於(yu) 自然本真的一般認識。所謂自然本真，既包括自在世界的本真狀態，也涵蓋人的本真存在。具體(ti) 來說，“天道”是一種普遍必然的絕對力量，其存在不以人的主觀作為(wei) 而改變，即“不為(wei) 堯存”“不為(wei) 桀亡”。對人而言，“天道”是完全自在的，具有“不為(wei) 而成，不求而得”(《荀子·天論》)的特性。由此，“天道”超越了人的條件性限定而具有了客觀性：“天不為(wei) 人之惡寒也輟冬，地不為(wei) 人之惡遼遠也輟廣。”(《荀子·天論》)作為(wei) 常則，“天道”是一種客觀的存在，無關(guan) 乎人的主觀好惡。

由“天道”客觀的意義(yi) 開始，荀子在理論上導引出人性作為(wei) 人之本真樣態的客觀存在：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。”(《荀子·正名》)這裏講到“性”的客觀存在(“生之所以然”)，何為(wei) “性”?梁啟雄認為(wei) ，“此性字指天賦的本質，生理學上的性”2，即“性”是人在生理上的本然屬性。在“明於(yu) 天人之分”(《荀子·天論》)的意義(yi) 上，荀子指出，“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也”(《荀子·正名》)。“性”是“人之天”，代表人的本真存在。基於(yu) 對“人之天”的先行認定，荀子認為(wei) “情”是“性”在質態上的具體(ti) 展開，而“欲”是對“情”的進一步顯現。以辨析“性”“情”“欲”關(guan) 係為(wei) 基點，荀子把“欲”在理解上普遍化，進而還原為(wei) 人的本真性能。

作為(wei) 本真性能，意味著“欲”對人而言是普遍的，是“人之天”在內(nei) 涵上的具體(ti) 展開：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。”(《荀子·榮辱》)在對“欲”的分析中，“寒欲暖”“勞欲息”“好利”“惡害”等現象是人的普遍性能，其存在不隨個(ge) 體(ti) 差異而改變，換言之，“欲”對人而言是絕對的，任何個(ge) 體(ti) 都本然地具有“欲”這一性能。無論是品格高尚的大禹，還是道德敗壞的夏桀，在“欲”方麵他們(men) 是相通的。“有欲無欲，異類也，生死也，非治亂(luan) 也。”(《荀子·正名》)“欲”是人的本真性能，荀子認為(wei) ，主張“有欲”和“無欲”體(ti) 現出兩(liang) 種截然相反的問題導向。就人作為(wei) 生命存在而論，“欲”是“人之天”，是本然事實，如果無視“欲”的客觀存在，繼而把人性完全道德化，就會(hui) 把人引入生存絕境。因此，在“欲”的認定方麵，荀子斷言，承認“有欲無欲”關(guan) 涉人的死生存亡，而不簡單是一個(ge) 關(guan) 涉社會(hui) 治亂(luan) 的問題。因此，“欲”作為(wei) “人之天”，其存在對人而言是不爭(zheng) 的事實，主張對於(yu) “欲”的滿足，即是對“人之天”的正視。

二、對禮義(yi) 師法的自覺

在“天人之分”的意義(yi) 上，“欲”是“人之天”，表征人的本真性能，無論承認與(yu) 否，“欲”都是如此那般地存在著。所以，講人的實現不能忽視“欲”的滿足問題，這是人在生理上維係其存在的先決(jue) 條件。當然，荀子講“欲”的滿足，並不意味著對“欲”的放縱，而是強調對“欲”的合理滿足。所謂合理是主張應當確保在“治”的情境下實現對“欲”的滿足，而不能以“亂(luan) ”的方式去苟且“欲”，因為(wei) 從(cong) 結果上看，“應之以治則吉，應之以亂(luan) 則凶”(《荀子·天論》)。在荀子看來，對“欲”的“應之”是出於(yu) 生理的必須，“以治”是出於(yu) 營建生存秩序的需要，相應的，“應之以治”則強調理想生存秩序的營建須以“欲”的合理滿足為(wei) 條件。無視“欲”的存在，不僅(jin) 會(hui) 使人在生存上陷入困境，甚至一定程度上會(hui) 加劇人自身的滅絕。

通過反向說理的方式，荀子為(wei) 人的生存確立了基本法則：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求，使欲必不窮於(yu) 物，物必不屈於(yu) 欲。”(《荀子·禮論》)在生存麵向，滿足人的本真之“欲”盡管是天經地義(yi) 的事情，但這種滿足一旦失去相應節製，就會(hui) 使人陷入無度量分界的殘酷爭(zheng) 奪之中，所以古聖先賢提出以“禮義(yi) 之道”為(wei) 人的生存法則。通過“禮義(yi) 之道”的誘導，不僅(jin) 使“欲”的滿足在製度層麵有了具體(ti) 保障，而且使人在生存上避免了因逐“欲”而導致的沒落：“生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉。然則從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理而歸於(yu) 暴。故必將有師法之化，禮義(yi) 之道，然後出於(yu) 辭讓，合於(yu) 文理，而歸於(yu) 治。”(《荀子·性惡》)作為(wei) 人的本真性能，追求“欲”的滿足具有自發性，如果放任其自發而為(wei) ，就會(hui) 使人在生存上墮入“犯分亂(luan) 理”的深淵。鑒於(yu) 此，荀子提議對“欲”一定要進行必要的節製，而“禮義(yi) ”“師法”的出場正好可以收攝“欲”的無限放大。

可見，在對人之本然的理解方麵，荀子顯然不同於(yu) 孟子。孟子賦予人之本然以很高的道德期許，荀子則反對美化人之本然，非常重視“師法之化”對它的規訓作用。“人之生固小人，無師無法則唯利之見耳。人之生固小人，又以遇亂(luan) 世，得亂(luan) 俗，是以小重小也，以亂(luan) 得亂(luan) 也。君子非得勢以臨(lin) 之，則無由得開內(nei) 焉。”(《荀子·榮辱》)就生理本能而言，好逸惡勞是人的天性，荀子認為(wei) 這是“人之生固小人”的表征所在。如果不對這種“小人”天性加以節製，一味任其發展，那麽(me) ，其結果是弱肉強食的亂(luan) 局在生存麵向的出現。在這個(ge) 意義(yi) 上，荀子堅信，接受“禮義(yi) ”“師法”是確保良性生存秩序的必然選擇。直觀地看，荀子講“禮義(yi) ”“師法”是為(wei) 了獲得一個(ge) 好的結果，其在內(nei) 涵上具有康德“假言命令”的意味。然而，在具體(ti) 推行中，“禮義(yi) ”“師法”又被置於(yu) 很高的地位，是一種絕對的“應當”，其存在對人而言更像是康德式的“定言命令”。在此命令體(ti) 係下，接受“禮義(yi) ”“師法”，對人而言是生存必須，更是其在人格上趨於(yu) 完美的需要。

基於(yu) 人的既有曆史，荀子指出，堯、禹之賢不是源於(yu) 他們(men) 本真的先天既成，而恰恰是變革本真的結果：“堯、禹者，非生而具者也，夫起於(yu) 變故，成乎修修之為(wei) ，待盡而後備者也。”(《荀子·榮辱》)通過積極的“修為(wei) ”，堯、禹不僅(jin) 變革了他們(men) 對於(yu) 本真之“欲”的無盡追求，而且使他們(men) 在道德人格方麵有了卓越建樹。“故人無師無法而知則必為(wei) 盜，勇則必為(wei) 賊，雲(yun) 能則必為(wei) 亂(luan) ，察則必為(wei) 怪，辯則必為(wei) 誕。人有師有法而知則速通，勇則速威，雲(yun) 能則速成，察則速盡，辯則速論。故有師法者，人之大寶也；無師法者，人之大殃也。”(《荀子·儒效》)在“假言命令”的意義(yi) 上，如果沒有“師法之化”，那麽(me) 人在生存麵向必將受到動物本能的擺布，進而陷入對“欲”的無盡追求，導致出現“為(wei) 盜”“為(wei) 賊”“為(wei) 怪”“為(wei) 亂(luan) ”等問題。正是在這種認識的主使下，荀子堅信“有師有法”是“人之大寶”，“無師無法”是“人之大殃”。

通過對以上利害得失的具體(ti) 分析，荀子把以“禮義(yi) 之道”為(wei) 核心的“師法之化”視為(wei) 變革人性瑕疵(對“欲”的無盡追求)的必要方式，其推行對人而言是一種必須，是所有人在生存麵向應當遵循的行動法則。相應於(yu) “師法之化”的推進，“禮義(yi) 之道”對於(yu) 人的規範作用也得到空前張揚：“禮豈不至矣哉!立隆以為(wei) 極，而天下莫之能損益也。本末相順，終始相應，至文以有別，至察以有說。天下從(cong) 之者治，不從(cong) 者亂(luan) ；從(cong) 之者安，不從(cong) 者危；從(cong) 之者存，不從(cong) 者亡。小人不能測也。”(《荀子·禮論》)在最一般的意義(yi) 上，“禮”的存在對人而言是一種絕對的“應當”，其普遍性應當超越具體(ti) 條目的局限，進而在形式上成為(wei) 不可損益的存在。排除形式的普遍性，單就“禮”的內(nei) 容而言，它依然是相對的，因為(wei) 在不同時代或不同地域，“禮”在內(nei) 容上往往具有很大不同。當然，“禮”在內(nei) 容上的這種損益，並不影響其在形式上對人的規範作用。荀子認為(wei) ，“禮”對人的這種規範作用在根本上恰恰歸源於(yu) 人性的統一性，是人自覺變革其瑕疵的需要。

三、人作為(wei) 類的勝出

盡管順任本真之“欲”的無限發展會(hui) 使人在生存上陷入困境，但在荀子看來，這類問題的發生隻是一種可能，因為(wei) 人完全有能力預見以上問題的存在：“自知者不怨人，知命者不怨天，怨人者窮，怨天者無誌。”(《荀子·榮辱》)從(cong) “人之天”的角度看，“欲”是人的本真性能，在人對自身的認識中(“自知”)，“欲”的存在是客觀事實(“命”)，無關(guan) 乎喜歡或厭惡(“怨”)。在“自知”與(yu) “知命”的意義(yi) 上，“作為(wei) 人，無論是諸夏，還是夷狄，也無論是聖君，還是獨夫，其在生理欲求方麵完全是相同的”3。當然，承認這一事實的存在不僅(jin) 可以確保人的本真之“欲”得到合理滿足，還可激發其對生存問題進行良性籌劃。“今人之生也，方知畜雞狗豬彘，又畜牛羊，然而食不敢有酒肉……是何也?非不欲也，幾不長慮顧後而恐無以繼之故也。於(yu) 是又節用禦欲，收斂蓄藏以繼之也。”(《荀子·榮辱》)追求口腹之欲的滿足是人的天性，但荀子認為(wei) ，人足以預知放任口腹之欲是一種危險。因此，在物資匱乏的情境下，對“欲”的適度節製亦是一種美德，隻有通過這種節製，才能確保其本真之“欲”的長久滿足。

可見，人是一種懂得自我籌劃的存在4。在本真之“欲”的滿足方麵，他能夠著眼於(yu) 長遠安頓，而不會(hui) 苟且於(yu) 權宜之計：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為(wei) 用，何也?曰：人能群，彼不能群也。人何以能群?曰：分。分何以能行?曰：義(yi) 。”(《荀子·王製》)這裏，荀子首先強調人“最為(wei) 天下貴”，這種“貴”具體(ti) 表現為(wei) 人在生存向度上對於(yu) 其他物類的勝出方麵。人隻有通過如此之勝出，才能確保其以“最為(wei) 天下貴”的方式立於(yu) 天地之間。也許人類在其早期，當麵對強大的自然世界時，由於(yu) 認識到自身與(yu) 其他物類在身體(ti) 力量上的絕對懸殊，迫使他們(men) 自覺聚集，繼而形成強大的倫(lun) 序共同體(ti) (“群”)。在荀子看來，人類的結“群”並不像其他動物那樣被動遵循自然選擇原理，而是主動以“義(yi) ”的觀念為(wei) 導引，力求自身價(jia) 值在倫(lun) 序共同體(ti) 中獲得完美實現。

對人而言，“義(yi) ”雖然是外在的介入，但一經確立就成為(wei) 普遍的價(jia) 值觀念，並得到倫(lun) 序共同體(ti) 的廣泛認可：“其為(wei) 人上也廣大矣：誌意定乎內(nei) ，禮節修乎朝，法則度量正乎官，忠信愛利形乎下，行一不義(yi) 、殺一無罪而得天下，不為(wei) 也。此君義(yi) 信乎人矣，通於(yu) 四海，則天下應之如歡。”(《荀子·儒效》)隨著“義(yi) ”成為(wei) 普遍的價(jia) 值觀念，個(ge) 體(ti) 選擇“義(yi) ”在一定意義(yi) 上也就成了追求自保的需要。即使是貴為(wei) “人上”的君主，麵對“義(yi) ”這一絕對的價(jia) 值觀念，同樣不能有絲(si) 毫的懈怠。“行一不義(yi) ，殺一無罪，而得天下，不為(wei) 也”即是說，“義(yi) ”作為(wei) 絕對的價(jia) 值觀念，其普遍性不為(wei) 任何條件所脅迫。另外，“義(yi) ”的提出並非空泛無憑，而是源於(yu) 對既有曆史的接續。荀子非常重視這類已為(wei) 曆史所確證的價(jia) 值觀念：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中?曰：禮義(yi) 是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”(《荀子·儒效》)作為(wei) “先王之道”的高度概括，“義(yi) ”不是思慕“天地之道”的產(chan) 物，而是來自人(“先王”)的創設。在這個(ge) 意義(yi) 上，可以把“義(yi) ”的提出視為(wei) 人為(wei) 自我普遍立法的結果。

人如何為(wei) 自我立法?在荀子看來，主要通過發揮心靈對於(yu) “道”的宰製：“心也者，道之工宰也。道也者，治之經理也。心合於(yu) 道，說合於(yu) 心，辭合於(yu) 說。”(《荀子·正名》)作為(wei) 節製“欲”的重要憑借，“道”固然源於(yu) 心靈的宰製，但一經成型則反過來對心靈具有普遍的規範意義(yi) 。在心靈宰製行動的意義(yi) 上，“道”通過規範人的心靈，限定了人在日用常行中的視聽言動：“故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷(shang) 於(yu) 治!欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止於(yu) 亂(luan) !故治亂(luan) 在於(yu) 心之所可，亡於(yu) 情之所欲。”(《荀子·正名》)隻要人的心靈功能得以正常發揮，即使存在無盡的本真之“欲”，心靈依然能對它進行有序調控，使人在生存向度上歸於(yu) 有序。反之，在心靈不受任何法則限定的情境下，即使本真之“欲”非常細微，它依然有可能危及整個(ge) 理想秩序的營建。通過這一特別的方式，荀子針對“欲”與(yu) 行動間的關(guan) 係作了辨析：“欲”代表人的本真性能，需要通過具體(ti) 的行動去滿足它；然而，“欲”最終能否得到滿足，不取決(jue) 於(yu) “欲”本身的多寡，而是取決(jue) 於(yu) 心靈能否有效宰製行動。所以，“欲”能否得到滿足，需要通過行動去實施；而行動能否發生，則完全有待於(yu) 心靈主宰功能的正常發揮。

這樣，人作為(wei) 類的勝出在於(yu) 他可以通過心靈為(wei) 自我立法，繼而結成一個(ge) 合乎倫(lun) 序的共同體(ti) ：“人之所以為(wei) 人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也……夫禽獸(shou) 有父子而無父子之親(qin) ，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨。”(《荀子·非相》)在荀子看來，分辨倫(lun) 序，繼而確立穩定的關(guan) 係，是人所具有的一種獨特能力。在這種倫(lun) 序關(guan) 係的確立中，人首先洞見到自己作為(wei) 人意味著什麽(me) ，然後在日用常行中自覺與(yu) 禽獸(shou) 劃清界限。就此而言，荀子在“人禽之辨”問題上似乎和孟子有相似之處，隻是在孟子的思考中，“人禽之辨”更多地關(guan) 聯於(yu) 人性本然，而荀子關(guan) 注“人禽之辨”則主要在於(yu) 彰顯倫(lun) 序關(guan) 係對人的規範意義(yi) 。基於(yu) “人禽之辨”的命題，荀子在理論上批評那些無視倫(lun) 序職責的好鬥狂徒：“鬥者，忘其身者也，忘其親(qin) 者也，忘其君者也……乳彘觸虎，乳狗不遠遊，不忘其親(qin) 也。人也，憂忘其身，內(nei) 忘其親(qin) ，上忘其君，則是人也而曾狗彘之不若也。”(《荀子·榮辱》)荀子批評他們(men) 甚至背棄了人作為(wei) 動物的底線(“不忘其親(qin) ”)，所以，人作為(wei) 類的勝出同樣是一種應當。至於(yu) 人最終能否成為(wei) 人，荀子認為(wei) 需要通過不斷地修為(wei) ，惟此才能使其從(cong) 萬(wan) 物之大類中挺身而出。

四、學以成聖

從(cong) 理論上講，人貴為(wei) “萬(wan) 物之靈”(《尚書(shu) ·泰誓上》)，自然可以擔負其“最為(wei) 天下貴”的職分，但人在現實中又是具體(ti) 的存在，未必都像其所應當的那樣。荀子並不否認人在理論與(yu) 現實層麵存在以下偏差：“塗之人可以為(wei) 禹則然，塗之人能為(wei) 禹，則未必然也。雖不能為(wei) 禹，無害可以為(wei) 禹。”(《荀子·性惡》)以人的實現為(wei) 中心，荀子指出，雖然所有人理論上都可成為(wei) 禹聖，但現實中並非人人如此。分析地看，理論層麵的“可以”是方向性的指引，給人的實現寄予希望，而現實層麵的“能”則強調人的業(ye) 已實現。如何把希望轉化為(wei) 事實?荀子認為(wei) 必須通過不斷地修為(wei) 來完成：“學不可以已。”(《荀子·勸學》)在人的實現中，荀子非常強調“學”的作用。“學”是個(ge) 過程性的展開，而不是一次性的完成，因為(wei) “‘學'不同於(yu) 完成某一具體(ti) 之事，對具體(ti) 之事而言，隻要相關(guan) 步驟完成，整個(ge) 過程也就終結了，‘學'則無法在某一階段以某種方式一了百了”5。隻有通過不斷地“學”，人才有可能臻於(yu) 完美。

在“學”的向度上，荀子和孟子有很大差別。孟子講“學”是基於(yu) 人性的先天具足，因此提出“學問之道無他，求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)的觀點。荀子則一開始就承認本真之“欲”的存在，故而認為(wei) 人性是有限的，強調隻有通過“學”的介入，才能確保人的實現在可能性麵向有更大突破：“吾嚐跂而望矣，不如登高之博見也。登高而招，臂非加長也，而見者遠；順風而呼，聲非加疾也，而聞者彰。假輿馬者，非利足也，而致千裏；假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假於(yu) 物也。”(《荀子·勸學》)以如何擴大視野為(wei) 隱喻，荀子指出，僅(jin) 憑身高優(you) 勢求取“博見”是非常有限的，倒不如通過登高更解決(jue) 問題。當然，“順風而呼”“假輿馬”“假舟楫”等行為(wei) 隱喻了相同的道理：人的實現如果要有更大突破，單靠其原初的性能顯得非常有限，必須要通過外在的“學”的介入來完成。

“學”不僅(jin) 可以節製人對本真之“欲”的無盡追求，還可使人在品格上更趨完美：“不登高山，不知天之高也；不臨(lin) 深溪，不知地之厚也；不聞先王之遺言，不知學問之大也。”(《荀子·勸學》)隨著“學”的深化，個(ge) 體(ti) 不但在能力上會(hui) 有很大提升，而且會(hui) 在更開闊的視野下為(wei) 自己提出更高要求，這或許是荀子一開始就強調“學不可以已”的原因所在。然而，學什麽(me) ?怎麽(me) 學?對儒家來說，這似乎是老調重彈的問題，如《論語》開篇就講“學而時習(xi) 之”(《論語·學而》)。在孔子的言說中，學什麽(me) 顯然非常廣泛，怎麽(me) 學則強調“學”與(yu) “習(xi) ”的結合。相比於(yu) 孔子，荀子對這些問題講得更明確：“學惡乎始?惡乎終?曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義(yi) 則始乎為(wei) 士，終乎為(wei) 聖人。真積力久則入，學至乎沒而後止也。故學數有終，若其義(yi) 則不可須臾舍也。為(wei) 之，人也；舍之，禽獸(shou) 也。”(《荀子·勸學》)就“學”的技術性展開而論，荀子認為(wei) “學”應該從(cong) 誦讀經典開始，其終點在於(yu) 對“禮”的深切領會(hui) 。“學”的旨趣在於(yu) 最大程度地促進人的實現，起步於(yu) “為(wei) 士”，最終完成於(yu) “為(wei) 聖人”，如果沒有“學”的介入，人在生存方式上和禽獸(shou) 相比實無兩(liang) 樣。

在主張“為(wei) 聖人”作為(wei) 最高理想的同時，荀子呼籲“學”不能簡單地停留於(yu) 技術層麵，而是要有助於(yu) 人之品格的提升。“古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人。君子之學也，以美其身；小人之學也，以為(wei) 禽犢。”(《荀子·勸學》)荀子認為(wei) ，為(wei) 學意旨在於(yu) 成就德性，而非炫耀自己博學。針對為(wei) 學意旨的異化，荀子強調為(wei) 學當為(wei) “君子之學”，其宗旨在於(yu) 使自我更趨完美；與(yu) 之相對的是“小人之學”，這種“學”僅(jin) 限於(yu) 口頭傳(chuan) 頌，以炫耀自己博學為(wei) 重心。這樣，在為(wei) 學關(guan) 切上，荀子不僅(jin) 主張要區分“君子之學”和“小人之學”，還倡議為(wei) 學當為(wei) “君子之學”。“君子隆師而親(qin) 友，以致惡其賊。好善無厭，受諫而能誡，雖欲無進，得乎哉!”(《荀子·修身》)為(wei) “君子之學”意味著個(ge) 體(ti) 在自我認識上首先須敞開胸懷，做到“隆師而親(qin) 友”。荀子認為(wei) ，這是個(ge) 體(ti) “為(wei) 士”“為(wei) 君子”，繼而邁向“為(wei) 聖人”目標的必由之路。

然而，如何實現由“為(wei) 士”“為(wei) 君子”向“為(wei) 聖人”的跨越?荀子堅信，這依然需要通過“學”的介入，而且這種“學”不能急於(yu) 求成：“騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤。”(《荀子·勸學》)“學”必須點滴地進行，隻有通過這種“鍥而不舍”的累積，個(ge) 體(ti) 才有可能在人格上實現由常人向聖人的跨越。在這個(ge) 意義(yi) 上，荀子堅信“聖人也者，人之所積也”(《荀子·儒效》)，聖人是常人窮年累月修為(wei) 的結果。如果放棄這種“學”的累積，依靠個(ge) 體(ti) 天性的自足而去追求人的實現，其結果就像“騏驥一躍，不能十步”那樣注定失敗。而一個(ge) 人即使具備良好的先天稟賦，如果不經過“積善修為(wei) ”，其“為(wei) 聖人”的幾率也不會(hui) 比稟賦平庸者高出幾多。荀子講“駑馬十駕，功在不舍”的例子，顯然是在激勵人們(men) 不要因為(wei) 人性瑕疵(對“欲”的無盡追求)而對成聖理想絕望，而是主張應當通過“禮義(yi) ”“師法”之“學”介入，積極推進“化性起偽(wei) ”的修為(wei) ：“人無師法則隆性矣，有師法則隆積矣……習(xi) 俗移誌，安久移質。”(《荀子·儒效》)

在“為(wei) 聖人”的可能性上，荀子強調所有人都是平等的，“皆有可以知仁義(yi) 法正之質，皆有可以能仁義(yi) 法正之具”(《荀子·性惡》)。恰恰在這個(ge) 意義(yi) 上，“學以成聖”在理論上不再是一個(ge) 抽象的懸設，而是一個(ge) 真實的判斷。然而，人最終能否達至這一理想，荀子認為(wei) 這主要取決(jue) 於(yu) 其在行動上能否始終如一地堅持修為(wei) ：“彼求之而後得，為(wei) 之而後成，積之而後高，盡之而後聖。”(《荀子·儒效》)在“學以成聖”道路上，荀子深信隻要堅持修為(wei) ，則最終必然會(hui) 有完美實現，因為(wei) 在這種堅持的盡頭，便是聖人之境的達至。

注釋：
 
1關於孟荀在“欲”的認識方麵的如上不同，張岱年也曾指出：“荀子反對去欲或寡欲，主張導欲或節欲。孟子講寡欲，荀子不讚成寡欲，這是孟荀的不同。荀子實比孟子更傾向於承認欲。”(參見張岱年：《張岱年全集》第2卷，石家莊：河北人民出版社，1996年，第474頁。)
 
2梁啟雄：《荀子簡釋》，北京：中華書局，1983年，第309頁。
 
3G.E.R.Lloyd,Being,HumanityandUnderstanding:StudiesinAncientandModernSociety,Oxford：OxfordUniversityPress,2012,p.17.
 
4荀子的如上觀點在現代進化理論中也獲得證明。按照相關論述，人所具有的這種籌劃(planningahead)能力根源於其先天的因果觀念(causalbelief)能力，而其他哺乳動物(包括人之外的其他靈長類動物)都沒有這一特殊能力。(SeeCharlesPasternak,WhatMakesUsHuman?Oxford:OneworldPublications,2007,p.180.)
 
5楊國榮：《哲學的視域》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第275頁。

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