鵝湖詩與(yu) 四句教*

作者：丁紀

來源：《切磋七集——四川大學哲學係儒家哲學合集》，華夏出版社2018年4月

上篇 鵝湖詩

鵝湖之會(hui) 對福建、浙江、江西三方學者意味頗不同，此自三方學者敘說此事之辭氣即可窺見一斑。[1]看朱子、東(dong) 萊，都輕描淡寫(xie) ；而江西學者對此，即不說大書(shu) 特書(shu) ，亦別加一分曲折，後來世間印象，基本即由此派說法造成。陸桴亭曰：“鵝湖之會(hui) ，朱陸異同之辨古今聚訟，不必更揚其波。但讀兩(liang) 家《年譜》所記，朱子則有謙謹求益之心，象山不無矜高揮斥之意，此則後人所未知耳。”[2]世人眩異獵奇，無中生有且有之，更不論推波助瀾、描龍畫虎，其不足與(yu) 乎君子尚謹尚讓之德固宜。本文此節亦多沿江西學者之敘述而加以論說，以其保留細節稍多，非別有傾(qing) 向故也。

象山自敘其事曰：

呂伯恭為(wei) 鵝湖之集，先兄複齋謂某曰：“伯恭約元晦為(wei) 此集，正為(wei) 學問異同。

某兄弟先自不同，何以望鵝湖之同？”先兄遂與(yu) 某議論致辯，又令某自說。至晚

罷，先兄雲(yun) ：“子靜之說是。”次早，某請先兄說，先兄雲(yun) ：“某無說，夜來思之，

子靜之說極是。方得一詩雲(yun) ：‘孩提知愛長知欽，古聖相傳(chuan) 隻此心。大抵有基方築

室，未聞無址忽成岑。留情傳(chuan) 注翻蓁塞，著意精微轉陸沉。珍重友朋相切琢，須知至樂(le) 在於(yu) 今。’”某雲(yun) ：“詩甚佳，但第二句微有未安。”先兄雲(yun) ：“說得恁地，又道未安，更要如何！”某雲(yun) ：“不妨一麵起行，某沿途卻和此詩。”

及至鵝湖，伯恭首問先兄別後新功。先兄舉(ju) 詩，才四句，元晦顧伯恭曰：“子壽早已上子靜舡了也！”舉(ju) 詩罷，遂致辯於(yu) 先兄。某雲(yun) ：“途中某和得家兄此詩，雲(yun) ：‘墟墓興(xing) 哀宗廟欽，斯人千古不磨心。涓流滴到滄溟水，拳石崇成泰華岑。易簡工夫終久大，支離事業(ye) 竟浮沉’”，舉(ju) 詩至此，元晦失色；至“欲知自下升高處，真偽(wei) 先須辨隻今”，元晦大不懌。於(yu) 是各休息。翌日，二公商量數十折議論來，莫不悉破其說；繼日凡致辯，其說遂屈。伯恭甚有虛心相聽之意，竟為(wei) 元晦所尼……[3]

按此條乃追述於(yu) 複齋卒後；又條末並記六年之後訪朱子於(yu) 白鹿洞書(shu) 院事，以不直關(guan) 鵝湖之會(hui) ，茲(zi) 不具引。由“失色”、“大不懌”、“莫不悉破其說”、“其說遂屈”、“竟為(wei) 所尼”諸語可見，雖於(yu) 五六年後象山述此，心意仍昂昂的，說得來直是有起伏錯落。然其所描述，實難稱史筆，則流其弊於(yu) 世人心目之間，使不免於(yu) 毫厘千裏之謬者，不能不說象山始種其因也。如，《象山年譜》“淳熙二年乙未”錄其學者朱亨道一書(shu) 雲(yun) ：

鵝湖之會(hui) ，論及教人。元晦之意，欲令人泛觀博覽而後歸之約；二陸之意，欲先發明人之本心而後使之博覽。朱以陸之教人為(wei) 太簡，陸以朱之教人為(wei) 支離，此頗不合。先生更欲與(yu) 元晦辯，以為(wei) “堯舜之前何書(shu) 可讀？”複齋止之……先發明之說未可厚誣；元晦見二詩不平，似不能無我。[4]

印象之偏頗，較象山已尤甚。首先，雙方教法分歧，不待會(hui) 中發生，二陸攜來之詩，各已大段論此，則早據耳聞而持為(wei) 異論矣；又“見二詩不平，似不能無我”雲(yun) 雲(yun) ，見複齋詩時至少尚無不平。且東(dong) 萊肯“虛心相聽”，卻謂之“自得則未也”（亦朱亨道語）；朱子爭(zheng) 之以己見，則謂之“不能無我”、相尼。若此，其將使人何以自處哉？如曰“先發明之說未可厚誣”，證以聖人之教，曾未見有以先發明之說教人者；至於(yu) 由博返約，其教人蓋縷縷矣。然則“先發明之說未可厚誣”，由博反約之教乃可厚誣乎？若此諸病，雖人自踵之蹈之、變本加厲，然始作俑者，實不能不任啟之之責。

江西學者的描述，將分歧完全集中於(yu) 朱、陸之間，而以為(wei) 分歧之引發點，主要由於(yu) 象山詩之第三、四聯。如此描述，無形中掩過另一個(ge) 焦點，即在二陸兄弟之間，先已出現過一個(ge) 分歧，在對複齋詩第二句之理解上。象山曰：“詩甚佳，但第二句微有未安。”複齋應之曰：“說得恁地，又道未安，更要如何！”據象山《語錄》、《年譜》等所記，複齋似已根本折服於(yu) 其弟，故每以“子靜之說是”、“子靜之說極是”之類為(wei) 言，乃至其臨(lin) 終之語“比來見得子靜之學甚明，恨不更相與(yu) 切磋，見此道之大明耳”[5]亦要記之，隻是要引兄證弟，證得象山之高明而已。細詳之，複齋前後似惟留此一語，稍許流露得些些不滿之意。蓋雖一路經曆“子靜之說是”、“子靜之說極是”之認可的不斷自我強化，其心意見識已盡付之詩，然自忖之間，或猶不免“知者過之”、話說得有過當處之疑慮或自覺，隻為(wei) 避免“某兄弟先自不同”的情形發生，不免向象山意思上遷就，孰料既忍而為(wei) 此過頭語，卻仍未足愜象山意，乃不禁作此嗔怪語也。

因此可以說，鵝湖會(hui) 前後，首先是圍繞陸複齋“古聖相傳(chuan) 隻此心”一語，表現出三種不同之態度：複齋是一態度，象山是一態度；後來舉(ju) 似朱子、東(dong) 萊，朱子又是一態度。複齋舉(ju) 詩“才四句”，朱子謂東(dong) 萊曰：“子壽早已上子靜舡了也。”須分辨者，朱子此態度，不是單對第二句發。單以複齋詩之第一、二句而論，或上“子靜舡”，或不上“子靜舡”，皆有可能；惟是此句後接之以第三、四句，才可以確定，其必是“上子靜舡了也”。說到底，朱子從(cong) 複齋詩中，聽出的是滿滿的象山嗅味。所以三種態度之不同，朱子以為(wei) 過之，複齋差以為(wei) 適當，象山則以為(wei) 有所不及也。

象山既以為(wei) 不及，其和詩之第二句，自有一種修正複齋、使勉而企之的意圖在。所謂“斯人千古不磨心”，人則必全具得此心，具備此心始得為(wei) 人；而人之此心，非複假手他人而有，亦不得支離破解而論也。象山此言此意，亦可謂簡當。

然既曰“斯人千古不磨心”，何竟便以“古聖相傳(chuan) 隻此心”為(wei) “微有未安”？不過嫌於(yu) “古聖相傳(chuan) ”四字，以為(wei) 如此則難免使斯人之心假手古聖而後有，此之為(wei) 有妨也。然人之此心，固是“千古不磨”，亦正不妨其為(wei) “古聖相傳(chuan) ”，複齋此句，實無悖於(yu) 聖賢之旨。如，孟子曰“孩提之童，無不知愛其親(qin) 者；及其長也，無不知敬其兄也”[6]即言“千古不磨”，韓文公曰“堯以是傳(chuan) 之舜，舜以是傳(chuan) 之禹，禹以是傳(chuan) 之湯，湯以是傳(chuan) 之文武周公，文武周公以是傳(chuan) 之孔子”[7]即言“古聖相傳(chuan) ”，二語正不相妨。“傳(chuan) ”，固是傳(chuan) 道、傳(chuan) 教，然此皆先之以傳(chuan) 心乃得以傳(chuan) 者也，傳(chuan) 心得其人，然後“文武之道，未墜於(yu) 地，在人”[8]，道與(yu) 教於(yu) 斯傳(chuan) 焉；必曰心不可以“傳(chuan) ”言，則道與(yu) 教亦奚可以“傳(chuan) ”而傳(chuan) 之哉？“古聖相傳(chuan) ”與(yu) “千古不磨”，二義(yi) 更不間關(guan) 周折，尤不扞格抵觸，恰為(wei) 相融相成。惟是“千古不磨”，學者盡心乎“古聖相傳(chuan) ”者方不至落為(wei) 一場閑事，方得於(yu) 百代以下真有以將古聖之心痛加見證出來，乃知“舜何人也？予何人也”、聖人果然“與(yu) 我同類者”[9]，聖人心與(yu) 自家心亦果然同一其為(wei) “千古不磨”者也；惟是“古聖相傳(chuan) ”，學者發明其“千古不磨”之本心方不至向空虛處捉摸，方知千古聖賢既已隨時隨事達成一種時措之宜，而欲發明“千古不磨”者正得以具體(ti) 落實於(yu) 對此曆史文化傳(chuan) 統、神聖精神生命之會(hui) 通。由此言之，斯人所以有此“千古不磨”之心者，固是天成，謂是教成，亦豈有妨哉！必以“千古不磨”去彼“古聖相傳(chuan) ”之義(yi) ，不但於(yu) “古聖相傳(chuan) ”不免於(yu) 暗昧，其於(yu) “千古不磨”亦終有不瑩也。

謂象山當時欲以“堯舜之前何書(shu) 可讀”難朱子，為(wei) 複齋所止。據象山學者語氣，似頗憾於(yu) 此難之不果發，其或以此為(wei) 一殺手鐧，發之則朱子將當即詞窮，而不必“翌日”、“繼日”連日辯論方使“其說遂屈”也。然若象山當時果發“堯舜以前何書(shu) 可讀”之言，以證“堯舜以後不必讀書(shu) ”之論，而朱子詰之曰：如此，則孟子“道性善”，便不得“言必稱堯舜”；子思從(cong) 頭隻說得“天命之謂性”一句，更道不得後來“率性之謂道，修道之謂教”兩(liang) 句；而堯舜肇端立極所達無上之成就，亦不但無益於(yu) 後人，甚且有大害焉！然則象山將何以為(wei) 應哉？是其言之不果發亦幸矣，蓋無自貽其羞；是其言之不果發又不幸矣，蓋使後之人不得聞高明者當麵救藥之益矣。

其實複齋詩第一句“孩提知愛長知欽”用孟子語意，正謂“千古不磨”之義(yi) ，第二句則須是說到“古聖相傳(chuan) ”，乃得相明以相成。象山詩第一句“墟墓興(xing) 哀宗廟欽”與(yu) 複齋無異，第二句卻仍一味要說個(ge) “千古不磨”意思，於(yu) 詩為(wei) 犯，於(yu) 義(yi) 為(wei) 險。若朱子先聽象山詩，至其第二句，自可論定之曰，此便是所謂“子靜舡”；而複齋詩頭兩(liang) 句，卻不見得其必“上子靜舡了”。複齋顯然“上子靜舡了”乃在第五、六句，將“留情傳(chuan) 注”與(yu) “著意精微”對提，即可見其亦非十足肯定“古聖相傳(chuan) ”之意義(yi) ，亦隱約流露“何必讀書(shu) ”之臭味。簡言之，二陸之詩，複齋第一句說“千古不磨”，象山欲其第二句也隻說此義(yi) ；象山第二句上欲去“古聖相傳(chuan) ”之義(yi) ，複齋乃於(yu) 第五、六句上顯然去之。此其兄弟雖略有參差，而大段固無不同也。然必至於(yu) 第五、六兩(liang) 句乃知複齋“上子靜舡了”，此人皆可見者也，朱子則洞悉其微而剖發之早，於(yu) 第三、四句上即已見得。有基方築室、無址不成岑，以及象山“易簡工夫終久大”等語，若泛言之固皆無病，然其真實旨趣，乃於(yu) 指摘對應之間見。如象山之語，乃若自居“易簡工夫”之地，而徑以“支離事業(ye) ”指人，揮斥坐實，宜乎朱子之“失色”，以其辭氣間未蓄善意也。而複齋第二句方說得個(ge) “古聖相傳(chuan) ”之義(yi) ，遂接以“大抵有基方築室，未聞無址忽成岑”，卻又似惟以“千古不磨”者為(wei) 基址，“古聖相傳(chuan) ”者隻被作室與(yu) 岑看待，當其聞一“六經皆我注腳”或糟粕六經之論，必不能辨則可料也，此其“舉(ju) 詩才四句”，朱子乃如此雲(yun) 雲(yun) 。

茲(zi) 自其尤顯然處更論之。所謂“留情傳(chuan) 注”，複齋以為(wei) 不免於(yu) “蓁塞”，象山指為(wei) “支離事業(ye) ”者亦即此。然傳(chuan) 注者，乃所以輔翼聖道而開廣之，古今傳(chuan) 注家或者以此溺心，或者先立其大而功在發明，雖直以傳(chuan) 注為(wei) “古聖相傳(chuan) ”者固不可，而遂目之為(wei) “支離”，亦豈足盡傳(chuan) 注事業(ye) 之義(yi) 、發一種傳(chuan) 注家之心懷哉？朱子固一傳(chuan) 注家矣，陸桴亭曰：“朱子一生學問，守定‘述而不作’一句。當時周有《通書(shu) 》，張有《西銘》，二程亦有《定性書(shu) 》、《易傳(chuan) 》，朱子則專(zhuan) 為(wei) 注釋。蓋三代以後，《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》散亡已極，孔子不得不以刪定為(wei) 功；漢唐以後，經書(shu) 雖有箋疏，而蕪穢尤甚，朱子不得不以注釋為(wei) 功。此卓有定見，非漫學孔子‘述而不作’也。”[10]孔子、朱子，古今兩(liang) 傳(chuan) 注家，皆有其不得已也。若見一世之人皆以注疏為(wei) ，遂以為(wei) 彼此無不同，亦豈足為(wei) 知言之論哉！

又所謂“著意精微”，精對粗言，微對著言，“道心惟微”曰微，“顯微無間”曰微，“惟精惟一”曰精，“精義(yi) 入神”曰精，學問之道，無非化粗入精、自微之著而已。複齋以為(wei) 將至於(yu) “陸沉”者固非指此，其意蓋兼上句而言之，“著意精微”乃謂“留情傳(chuan) 注”者欲由傳(chuan) 注一途趨於(yu) 沉潛縝密，乃至欲由“古聖相傳(chuan) ”之室岑以造乎“千古不磨”之基址，複齋以此為(wei) 蓁塞不通、為(wei) 顛倒沉淪也。象山對之以“易簡工夫”，似謂此工夫既無須“留情傳(chuan) 注”，亦無須“著意精微”。然若“易簡”而不“精微”，是苟簡也；易而微、簡而精，所謂易簡者必精微，苟簡而以為(wei) 盡乾坤之道，陋矣！實則，雖象山學者，亦不能不“著意精微”。如黃宗賢以“不純禪”稱象山、以“純禪”稱楊慈湖[11]，自不純而純，此非象山學者之“著意精微”乎？又如，陸桴亭曰：“‘渾然至善，未嚐有惡’，語極精微，然‘著意精微’便有弊病，此處已隱隱逗出‘無善無惡’。‘無善無惡’語更精微，卻已隱隱走入釋氏‘離一切心，即汝真性’一邊去。”[12]自此言之，所謂心學也者流而為(wei) 陽明之學，亦非不由“著意精微”致之。則後世往往以朱、陸對分“留情傳(chuan) 注”與(yu) “著意精微”之病者亦自有故，惟此已非複齋之“原義(yi) ”矣。

然則“留情傳(chuan) 注”與(yu) “著意精微”，不在於(yu) 其為(wei) 傳(chuan) 注、為(wei) 精微，其為(wei) 病也蓋有二：一視其以何等心而入乎傳(chuan) 注，視其之所謂精微到底欲精個(ge) 什麽(me) 、微個(ge) 什麽(me) ，如精微以趨乎異端，則無論精粗微著，概無可取，而精微以造極入密，則惟精惟微，必此之求；二在於(yu) “留情”與(yu) “著意”，其心才有留情、著意，遇事便添便助，此所以“述而不作”與(yu) “留情傳(chuan) 注”不同、“惟精惟一”與(yu) “著意精微”不同，述作氣象，空空如也，執中之道，毫不著意。

好簡易而厭支離、好籠統而厭分析，可以想見陸象山、王陽明之相投契也。如，陽明曰：“聖人教人，隻怕人不簡易，他說的皆是簡易之規。”[13]又曰：“‘致知’二字，是千古聖學之秘……此是孔門正法眼藏，從(cong) 前儒者多不曾悟到，故其說卒入於(yu) 支離。”[14]可見一斑。圍繞“支離”之話題，有一次討論值得注意。有徐成之者，與(yu) 王輿庵辯朱陸異同，徐是朱非陸，王是陸非朱。於(yu) 朱子，王則曰：“若晦庵之一於(yu) ‘道問學’，則支離決(jue) 裂，非複聖門誠意正心之學矣。”徐則曰：“雖其專(zhuan) 以‘道問學’為(wei) 主，未免失於(yu) 俗學之支離，而其循序漸進，終不背於(yu) 《大學》之訓。”由此可見，自二陸以“支離”譏朱子，後世幾成慣論，若徐與(yu) 王，其皆以為(wei) 朱子“道問學”而不“尊德性”、皆以“支離”短朱子，此竟不因宗朱宗陸之異而有別也！對此，王陽明兩(liang) 皆不以為(wei) 然，其曰：

既曰“道問學”，則不可謂“失於(yu) 俗學之支離”；“失於(yu) 俗學之支離”，則不可謂之“道問學”矣。

吾兄是晦庵，而謂其“專(zhuan) 以‘道問學’為(wei) 事”。然晦庵之言，曰“居敬窮理”、曰“非存心，無以致知”、曰“君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離於(yu) 須臾之頃也”，是其為(wei) 言雖未盡瑩，亦何嚐不以“尊德性”為(wei) 事？而又烏(wu) 在其為(wei) “支離”者乎？獨其平日汲汲於(yu) 訓解，雖韓文、《楚辭》、《陰符》、《參同》之屬，亦必與(yu) 之注釋考辨；又其心慮，恐學者之躐等而或失之於(yu) 妄作，使必先之以格致而無不明，然後有以實之於(yu) 誠正而無所謬。世之學者掛一漏萬(wan) ，求之愈繁而失之愈遠，至有敝力終身，苦其難而卒無所入，而遂議其“支離”。不知此乃後世學者之弊，而當時晦庵之自為(wei) 則亦豈至是乎？[15]

按，若一主“道問學”而竟失於(yu) “支離”，是“道問學”者即不能不有所“支離”；既“支離”矣，竟謂不背乎《大學》之訓，是將並《大學》亦皆為(wei) 之“支離”矣。反之亦然，人若惟知以墮禪學空虛斥象山，卻又謂之“尊德性”、謂之不背《庸》《孟》之旨，豈非謂“尊德性”及《庸》與(yu) 《孟》等皆不免於(yu) 空虛乎？世儒不此之為(wei) 辨，漫為(wei) 支應，剿說雷同，而貽誤愈深，“支離”、“空虛”諸語皆成托辭，則陽明辨此，誠是也。

至於(yu) 陽明將“支離”之病惟歸咎於(yu) “後世學者”，貌似右袒朱子，卻未必不有移禍之效。後學流弊果若此，朱子能辭其責而獨免乎支離耶？惟此支離之流弊果生於(yu) 此學之式微，抑生於(yu) 學此者之疏漏偏失、冒偽(wei) 假借，尚須細相與(yu) 論，知我罪我之評姑可以緩行。譬如陽明格竹之公案，豈不亦可謂“掛一漏萬(wan) ，求之愈繁而失之愈遠，至有敝力終身，苦其難而卒無所入，而遂議其‘支離’”者乎？則陽明一語，陽明適以自中之，不知此乃陽明本身之弊，而以弊朱子哉？故陸桴亭曰：“陽明自言少與(yu) 友人為(wei) 朱子格物之學，指庭前竹樹同格深思，至病，卒不能格，因歎：‘聖人決(jue) 不可學！’予曰：此禪家參竹篦子法，非朱子格物之說也。陽明自錯，乃以尤朱子，何耶！”[16]桴亭此語蓋深察陽明之失，則掛一漏萬(wan) 、牽連攀援之憾，陽明且有之，而惟“後世學者”之尤哉？

徐成之因陽明之言而指其“漫為(wei) 含胡兩(liang) 解之說，而細繹辭旨，若有以陰助輿庵而為(wei) 之地者”[17]，陰助輿庵，即陰助象山也。陽明固否認之。然早自兩(liang) 年前，嚐有席元山者以朱陸異同為(wei) 問，陽明“不語朱陸之異，而告之以其所悟”，如是者再四，終使元山恍然而曰：“朱陸異同，各有得失，無事辯詰。求之吾性，本自明也。”[18]“不語朱陸之異”則為(wei) 含混忌諱，“各有得失”則為(wei) 調停兩(liang) 可，“求之吾性，本自明也”則為(wei) 黨(dang) 與(yu) 陰助，可見，至少在三十八至四十歲之間，陽明之實乃如此，不容否認也。證之上引《答徐成之》之語，“其為(wei) 言雖未盡瑩”，此尚是一言一辭上見心意，如其論象山到此節，即不肯以為(wei) 有所“未瑩”也；至論其大者，其雖謂朱子亦未必不以“尊德性”為(wei) 事，以證朱子並非“支離”，然大端乃將朱子相當程度上向“象山化”之目標予以證成，似乎惟“象山化”乃可以不為(wei) “支離”、不“象山化”則必為(wei) “支離”似的，一篇《朱子晚年定論》之思路即如此也；又其方謂朱子“烏(wu) 在其為(wei) ‘支離’”，旋又謂“平日汲汲於(yu) 訓解，雖韓文、《楚辭》、《陰符》、《參同》之屬，亦必與(yu) 之注釋考辨”，此非隨說隨掃，而以“支離”坐實朱子乎？陸桴亭適有一條，針對陽明此言而發：“人言朱子酷好注釋，雖《楚辭》亦為(wei) 之注，似為(wei) 得已。不知此時黨(dang) 禍方興(xing) ，正人君子流離竄逐，朱子憂時特切，托《楚辭》以見意，豈得已哉？學者不讀書(shu) ，不能窺見古人微意，未可輕議古人也。”[19]如《楚辭》、《參同》等等之注皆在晚年，陽明固未窺見朱子之微意矣，而又過於(yu) 以“支分句析，以知解接人”[20]者為(wei) 戒，其必以二陸所謂“留情傳(chuan) 注”、“著意精微”之類適以當此，譬如其言曰“今之所大患者，豈非記誦詞章之習(xi) ？而弊之所從(cong) 來，無亦言之太詳、析之太精者之過與(yu) ？”[21]“言之太詳”則反而“支離”，“析之太精”則刻意“精微”，然則望陽明真能為(wei) 朱子脫去“支離”之橫議，抑亦難矣！

且《庸》言“尊德性而道問學”，其義(yi) 何等明了！所尊在德性，所道在學問，而所以尊之道之者，此心此身也。繼以“致廣大而盡精微，極高明而道中庸”連言之，則“尊德性”者致廣大而極高明，“道問學”者盡精微而道中庸。廣大高明，豈有空虛之患！精微中庸，豈有支離之弊！吾心始則隻於(yu) “尊”、“道”、“致”、“盡”、“極”、“道”上見，至於(yu) 果然尊之、道之、致之、盡之、極之、道之，則終之以德性、問學、廣大、精微、高明、中庸者即為(wei) 吾之身心。心尊德性而謂德性之外有心者，非吾心也；身道學問而謂學問之外有身者，非吾身也。而曰“而”者，是如周子“無極而太極”之“而”，無極而太極，亦太極而無極，非先非後，相始相終，故“尊德性而道問學”則亦“道問學而尊德性”也。以言乎“尊德性”，則“道問學”隻是“尊德性”之“道問學”；以言乎“道問學”，則“尊德性”亦隻是“道問學”之“尊德性”。實則一實，“尊德性”固無待於(yu) “道問學”而後實；統則一統，“道問學”亦無待於(yu) “尊德性”而後方得其統而成一貫也。

陽明領會(hui) 則全不同，其曰：“學也者，求以盡吾心也，是故‘尊德性而道問學’，尊者尊此者也，道者道此者也。”[22]曰“尊此”，尊吾心也；曰“道此”，道吾心也。尊吾心，既已空卻德性，而又以心尊心，則心外生心矣；道吾心，是與(yu) 世儒同一視“道問學”者以為(wei) 不能不支離，以及“盡精微”者若無非“著意精微”之類，似惟有待於(yu) 尊心道心，庶可以免其病也。此誠不知，泛濫學問固為(wei) 支離，然“道問學”、“盡精微”、“道中庸”根本無涉於(yu) 此；而更有一大支離之病，將生於(yu) 空虛流蕩之餘(yu) ，其既以尊心偷“尊德性”之義(yi) ，心支離矣，既以苟簡冒“易簡”之義(yi) ，學支離矣。不論真實德性、正當學問與(yu) 否，惟心是尊是道，自謂欲勝人之支離，其身終不自勝其支離矣。如顧涇陽即以“善還他善，惡還他惡，有還他有，無還他無”為(wei) 真正“易簡”，而“夷善為(wei) 惡，銷有為(wei) 無”為(wei) “大費力在”之“支離”，故或者謂其“人以‘無善無惡’四字為(wei) ‘易簡’之宗，子以‘無善無惡’為(wei) ‘支離’之祖也”[23]。要之，知“留情傳(chuan) 注”、“著意精微”其或為(wei) 一種支離，不知空卻德性、蕩心肆行其為(wei) 另一大支離，乃欲以支離去支離，不可得也。

朱子既亦屢以“支離”之病與(yu) 學者相為(wei) 戒，而如“千古不磨”之義(yi) ，亦非不常常發也。如曰：“人隻是此一心。今日是、明日非，不是將不是底換了是底；今日不好、明日好，不是將好底換了不好底。隻此一心，但看天理、私欲之消長如何爾。以至千載之前、千載之後，與(yu) 天地相為(wei) 始終，隻此一心。”[24]千載之前之後、天地相始相終，“隻此一心”，以至不是好壞相替之義(yi) ，卻看朱子所說，與(yu) “古聖相傳(chuan) 隻此心”乃至“斯人千古不磨心”者所差幾何？惟是其中決(jue) 須有個(ge) 善惡消長戰勝之機，終不容空卻。“尊德性”，則心亦不妨為(wei) 可尊；“道問學”，則心亦不妨為(wei) 可道。天理長而人欲消則心存，天理消而人欲長則心喪(sang) ，心之所以為(wei) 心者非此不見，一線之爭(zheng) 乃在此也。

然於(yu) 二陸之詩，朱子所答應者，卻似不急於(yu) 此：

德義(yi) 風流夙所欽，

別離三載更關(guan) 心。

偶扶藜杖出寒穀，

又枉籃輿度遠岑。

舊學商量加邃密，

新知培養(yang) 轉深沉。

卻愁說到無言處，

不信人間有古今！[25]

據江西學者傳(chuan) 述，朱陸不同焦點乃在象山詩，第三聯，“舉(ju) 詩至此，元晦失色”，舉(ju) 詩畢，“元晦大不懌”。然朱子三年後之和詩，或以其為(wei) 應和複齋之作也，於(yu) 象山詩乃置意特少。

首四句，隻是追想淵源，情意拳拳，一派藹然仁言。第三聯，亦對複齋詩之第三聯。“舊學商量加邃密”，“舊學”不但指彼此固有之見識，亦指“古聖相傳(chuan) ”者而言；則“舊學商量”者不但質疑辯難於(yu) 近朋，亦契會(hui) 印合於(yu) 古昔聖賢也。然則一旦不得不以傳(chuan) 注為(wei) 事業(ye) ，若此之為(wei) “留情傳(chuan) 注”，不有此“留情”，恐將遍地生荊棘，乃真為(wei) “蓁塞”矣。“新知培養(yang) 轉深沉”，“新知”則見彼此不乏啟沃之益，然知非徒知，鍛煉栽培，涵養(yang) 久之，將以成德，此惟賴自家肯下日用切身之功，方其始，或不免於(yu) 有“著意精微”之著跡，至其德之成，將渙然冰釋而無礙，而尚“陸沉”、“支離”之為(wei) 憂乎？“以文會(hui) 友”故“舊學商量加邃密”，“以友輔仁”故“新知培養(yang) 轉深沉”，邃密深沉之成、蓁塞陸沉之免，在乎商量培養(yang) ，不在乎棄絕傳(chuan) 注精微之途徑、惟一仰乎“千古不磨”且自以為(wei) “易簡”也。因至於(yu) 第四聯，崢嶸已露，其語意所及，乃回向二陸兄弟第二句之爭(zheng) 。惟“千古不磨”一義(yi) 之把持而一切排擯，雖自以為(wei) 超絕千古，而必至於(yu) 言語道斷、出離古今也，其終不流為(wei) 空幻虛無者幾希；又如，“古聖相傳(chuan) ”亦自是一套“聖言係統”、“名言係統”，古今所以為(wei) 古今者，非不賴此名言而有以鑄成，惟執定“千古不磨”以對峙一切者，在己固屬無所可言之“無言”，在“古聖相傳(chuan) ”則必有毀棄名言之“無言”也，是其再如何說古說今，已不複可知其所謂古今者為(wei) 何物。

鵝湖三詩都著個(ge) “古”字，象山曰“千古不磨”，複齋曰“古聖相傳(chuan) ”，朱子曰“人間有古今”。人間自是有古今，惟對今言古，古亦今也；對古言今，今亦古也。古亦今也，乃知“古聖相傳(chuan) ”不外於(yu) “千古不磨”，“古聖相傳(chuan) ”不外，古今豈必以為(wei) 外於(yu) 我心而厭言之乎？今亦古也，乃知其所不磨者須自隨時磨滅漫漶之凶險中由以達成，此亦猶由今之近絡繹可達於(yu) 古之遠也。人間有古今，則古今可通語，如聽如訴；懸絕一“千古不磨”之義(yi) ，固將三緘其口、無可告訴矣；惟曰“古聖相傳(chuan) ”者，尚在兩(liang) 挽之地。挽之以“千古不磨”，則古不能為(wei) 今矣；挽之以“古今”之義(yi) ，則不但“古聖相傳(chuan) ”得為(wei) 生動具體(ti) ，雖“留情傳(chuan) 注”、“著意精微”亦可以並收使“千古不磨”者篤定落實之效。故朱子之於(yu) 複齋，雖斷其“上子靜舡了”，而猶諄諄告語者，忠之友也；且既能上舡，不望其亦能下舡乎？

“不信人間有古今”，即無曆史文化之意識，如人我意識、聖凡意識等等概皆無由成立。自謂“千古不磨”之心既開，反使此等之意識黯淡閉鎖，其心果開乎？所開果何心耶？如其後學有欲憑此基址而更建立室岑者，卻不得不另尋諸如“坎陷”之法、諸如“轉化”之途，曲折繳繞，終見此之為(wei) 艱澀困頓，而不得真以為(wei) “易簡”也。

下篇四句教

下之一今天我們(men) 應當如何去說王陽明？

對於(yu) 陸複齋“古聖相傳(chuan) 隻此心”一句，謂鵝湖會(hui) 前後表現出三種態度，朱子是一態度，複齋是一態度，象山是一態度。三百多年後，則有第四種態度表現出來，王陽明又是一態度也。陽明之論象山曰，“隻是粗些”，雖不確指粗在何處，僅(jin) 曰“但細看有粗處，用功久，當見之”[26]，其意或以為(wei) 粗處在在可見，然便指這裏謂其不免於(yu) 粗，固亦可說。象山以複齋“古聖相傳(chuan) 隻此心”為(wei) “微有未安”，蓋亦嫌其粗也，乃欲替之以“斯人千古不磨心”，以為(wei) 此乃造乎精而安；若依陽明意思，則雖曰“斯人千古不磨心”，亦並不副其所望，蓋不至於(yu) “無善無惡心之體(ti) ”，其粗竟以為(wei) 不免。複齋之精而象山以為(wei) 粗，象山之精而陽明猶以為(wei) 粗，如此一路“著意精微”究欲何之，在所當問；然象山、陽明二者學問，其別又有不僅(jin) 在於(yu) 精粗之間者也。

倘作一篇陸王異同論，如說本心、說良知、說心即理也等等，固多見其仿佛而同，然其不同者蓋亦顯然而有。譬如黃宗賢謂，象山之學主知先行後，而“近日朋友有為(wei) 象山之言者，以為(wei) 知即是行、行即是知，以知行合為(wei) 一事而無先後，則失象山宗旨矣”[27]，此知先行後與(yu) 知行合一之不同也。又譬如陸桴亭曰：“心宗（指陽明學。——丁）起於(yu) 象山‘六經注我，我注六經’……然八字著腳，必為(wei) 聖賢立身，亦無甚錯。自心宗起，而猖狂妄行，靡所不為(wei) 。故亡象山之學者，心宗也。”[28]此“必為(wei) 聖賢立身”與(yu) “必侮聖蔑賢”[29]之不同也。有不同者若此，則前謂見以為(wei) 仿佛而同者皆有重加審視之必要。因為(wei) 象山之學固自有其自洽之要求，其說本心、說良知、說心即理也等等，皆須與(yu) 其知先行後之論及其“必為(wei) 聖賢立身”之誌願相一致；而陽明之學亦固同樣有其自洽之要求，其說本心、說良知、說心即理也等等，亦無非須配合於(yu) 其知行合一之論乃至其不惜“侮聖蔑賢”之用心。然則兩(liang) 間之論，其似同非同者，果同乎？不同乎？後者對前者之繼承、發揮，到不到得“失象山宗旨”、“亡象山之學”程度，以至此所謂繼承發揮，其實不過為(wei) 一種攀援附會(hui) 而已？譬如可問，象山之主良知也，即便或失於(yu) 粗，其中究竟有無“致良知”之含義(yi) ？向使“心外無物”、“無善無惡”等等象山得以親(qin) 聞其說於(yu) 人，人且告之曰，此無不吻合象山宗旨而惟加之以精，象山將何以為(wei) 應？得不亦以為(wei) 失我宗旨、背我誌向、亡我學問乎？陸之與(yu) 王，其根柢與(yu) 精神之不同抑或更具實質性。[30]

惟以為(wei) 陸王精粗而已，乃是執王以觀陸，以陽明之是非是非象山也；不忽視二者間實質性差異，卻又未可各執一是非而互論之，尤非得以此為(wei) 無從(cong) 折中其是非，蓋是非準則必別有定在也。自陽明學興(xing) 起至今，其紛披流行之甚者大概已有過三階段：第一晚明；第二清末民初，如賀麟謂“過去這五十年陸王學派獨得盛大發揚”[31]；第三則近二三十年又複睹是。有慨歎今日之情狀者，曰：“舉(ju) 國爭(zheng) 言王陽明，殊不可解！”[32]據日本學者島田虔次回憶：“在我大學三年級時，閱讀明代王陽明的《傳(chuan) 習(xi) 錄》而深受感動。當時，我兩(liang) 星期一次乘坐電車前往大津市，就在京津電車的車上閱讀完的那一刹那，電車駛出逢阪山隧道，整個(ge) 世界陡然顯得一片光明——其實這話說得連我自己都覺得太過（一查看地圖便知道，京津線上根本沒什麽(me) 隧道！），無奈我的記憶就是如此。《傳(chuan) 習(xi) 錄》究竟是哪一處感動了我，一言難盡，可能是我向來傾(qing) 心於(yu) 盧梭而有所共鳴吧？……我想，王陽明所謂‘良知’，何嚐不就是盧梭式的‘心’！”[33]島田氏所述，自可信其不虛；然謂其所體(ti) 驗感受具有普遍性，乃竟在某一時代中忽然人人皆有之，予不信也。凡當其時，世風士態紛紛如此，古今無不同，固非獨於(yu) 今日為(wei) 然；然稍詳之，前兩(liang) 階段往往沿從(cong) 陽明之是非，今則或不論是非、淡漠準則，全說從(cong) 別處去，此其前後亦有所不同也。一時風氣中人趨熱附鬧，種種流俗之論，固無足深怪，學者當自超拔乎是；然當學者發論，於(yu) 一切俗論惟漠然不應，既無引導之功，亦無摧廓之力，則彼俗論者，豈不亦大可視此若無物哉？甚可為(wei) 真學者之戒也！陽明學本身，原本最富有兩(liang) 行之性格，上行於(yu) 三教，下行於(yu) 九流，而亦或最為(wei) 典型地表現一種兩(liang) 行不粘之症狀，久而演為(wei) 兩(liang) 格、兩(liang) 橛，此亦今日欲論其學所不能不加注意者。總之，有這樣一個(ge) 問題存在著：“我們(men) 這個(ge) 時代應當如何去說王陽明？”此無論對將欲“爭(zheng) 言”者，抑或對“予欲無言”者，都是一個(ge) 在先發生之問題。

向來師友間說陽明者亦多矣[34]，此誠不敢惟以風氣、時流之類目之，其或與(yu) 現象學、解釋學等等相互鼓蕩而各有其不得不言（如，《心》文亦以為(wei) ，近二十年之陽明學研究著作，多不免於(yu) “在現象學的影響下”。見注釋6），然讀其所論於(yu) 陽明者，往往不能不竊自以為(wei) 可議尚多；又其所以著為(wei) 文章，雖其先後次第、著眼立意各有不同，至其旨趣與(yu) 方法，居然有不約而同者，則亦未必不以為(wei) 暴露問題，在所不得諱也。

比如，《義(yi) 蘊》曰：“本文之旨趣，重在辯難措辭方麵的考察，故有意撇開義(yi) 理方麵之詮釋。”（注釋第23）《心》文曰：“（本文）沒有加入追隨形上學的潮流，對心的形上意義(yi) 作精心推演。”《輯考》亦曰：“‘四句教’研究，通常側(ce) 重義(yi) 理之維，考據之維受關(guan) 注的程度顯得遠遠不夠。”然則義(yi) 理果可避乎？避開義(yi) 理而後之所闡發，考據自非義(yi) 理，其餘(yu) 得非亦為(wei) 義(yi) 理乎？“撇開義(yi) 理”所言另一種義(yi) 理，究係何謂？

《義(yi) 蘊》曰：“在置身於(yu) 儒學信仰共同體(ti) 之外的近人與(yu) 今人處，‘心心相印’之內(nei) 在的詮釋既已喪(sang) 失其認信式的體(ti) 驗之向度，又已失去其本己的語境，於(yu) 是，揣摩與(yu) 格義(yi) 便成了唯一詮釋途徑……當然這是另一種傳(chuan) 統（現代性的學術傳(chuan) 統）對異己傳(chuan) 統的一種詮釋，這種詮釋本身不再成為(wei) 儒學傳(chuan) 統的一部分。”此蓋以為(wei) ，有儒學傳(chuan) 統與(yu) 現代學術傳(chuan) 統兩(liang) 種傳(chuan) 統，也有本己性的內(nei) 在解釋與(yu) 異己性的外在解釋兩(liang) 種解釋，由此似謂，兩(liang) 種傳(chuan) 統各自是一套義(yi) 理，兩(liang) 種解釋亦各自是一種對待義(yi) 理的態度與(yu) 方式。所須問者，儒學傳(chuan) 統所關(guan) 切之一切義(yi) 理問題，是否經由現代性一轉折，便即被取消或完成了？儒學義(yi) 理當一種現代學術傳(chuan) 統，是否決(jue) 然已無其傳(chuan) 承之必要與(yu) 可能？現代學術之義(yi) 理何從(cong) 而出，是否僅(jin) 為(wei) 諸如“措辭”、推導、解釋以及考據之類充其量而有者？若天理人性、本體(ti) 工夫等等概以為(wei) 出乎現代學術義(yi) 理範圍外，則如現代學者將何以應對、解決(jue) 其自身以及當下與(yu) 今後人類所關(guan) 切之安身立命問題？以人性之善惡問題為(wei) 例，將以上諸問約之為(wei) 二：一個(ge) 是，儒家傳(chuan) 統義(yi) 理到底該被怎樣對待？這是儒學傳(chuan) 統中人性善惡之論究竟能否被現代學術傳(chuan) 統更其正麵、實質性地加以觸及的問題。再一個(ge) 是，我們(men) 自身究竟如何看待人性之善惡？現代學術傳(chuan) 統是否確實不再以人性善惡問題為(wei) 有其關(guan) 切之價(jia) 值、現代學術倘猶不失此關(guan) 切則其能否從(cong) 儒家傳(chuan) 統資源中不斷獲其啟發，是這樣的一個(ge) 問題。且不論即便身為(wei) “近人與(yu) 今人”也尚不無“置身於(yu) 儒學信仰共同體(ti) 之內(nei) ”之訴求，以及，當然，亦必須麵對此類訴求何由發生與(yu) 達成之可能性的追問，僅(jin) 以現代學術傳(chuan) 統與(yu) 異己的外在解釋之角度而言，如果不是在“認信式的體(ti) 驗之向度”於(yu) 喪(sang) 失之餘(yu) 而有哪怕是最低限度的“擬體(ti) 驗”、在“本己的語境”於(yu) 破滅之餘(yu) 而有一種最起碼的重建再造或哪怕至少是“仿造”之嚐試，連這種“擬體(ti) 驗”、“仿造”之嚐試如果都盡付闕如，則雖外在之解釋亦將失去其解釋品格，而現代學術亦根本無由獲得其作為(wei) 一種傳(chuan) 統而成立的基石。至如揣摩、格義(yi) 之類，不用認信體(ti) 驗、本己語境對質之，即以現代學術、外在解釋本身原則予以衡量，亦自得以隔膜拙劣、因而為(wei) 低效乃或根本失效之解釋手段認定之，則其解釋結果雖基本之正當性亦成疑，遑論竟欲居之“唯一詮釋途徑”之地位。

《心》文有曰：“本文是對心學命題的一次解讀，也是對陽明哲學的一種引申……對經典文本的哲學解讀，其實質注定是詮釋性的。與(yu) 一般詮釋不同，本文是對陽明心學的現代擴展。”又曰：“（陽明）未對物質的存在問題作……細致的闡釋。這究竟是因為(wei) 他更關(guan) 注人的倫(lun) 理意識無暇旁顧，還是思考不充分而留下空擋，可暫不推測……幸好陽明之論述留下可讓後人繼續彌補充實的思想空間。”如果說，在麵向文本的工作之中，一種解釋學之成色終不可免，那麽(me) ，選擇一個(ge) 怎樣的文本進行解釋，仍然有其複雜之意味。以其正大、高明、完善、啟迪之富，還是以其含混、舛歧、矛盾、罅漏之多？亦即，究竟取其真足為(wei) 經典、為(wei) 典範，還是僅(jin) 以其有助於(yu) 發揮某些特殊意味因借為(wei) 方便話頭？到底為(wei) 什麽(me) ，是“這一個(ge) 文本”、“這一個(ge) 作者”？再者，《義(yi) 蘊》援引艾柯的話，恰恰對一種極端化的讀者中心論有所批評，當解釋者以為(wei) “真正的意義(yi) 是更深一層更深一層更深一層的意義(yi) ”、“‘真正的讀者’是那些懂得本文的秘密就是‘無’的人”（艾柯《詮釋與(yu) 曆史》）的時候，“原義(yi) ”就空洞起來，乃竟是個(ge) “無”！但“原義(yi) ”一旦如此被虛無化，那憑什麽(me) 說，解釋仍算得上是對“這一個(ge) 文本”、“這一個(ge) 作者”之解釋？又憑什麽(me) 說，這種與(yu) 文本僅(jin) 形成某種瓜葛的工作，依然保持在解釋學限度以內(nei) ，而未失去其解釋學格調？

不得不說，陽明學術，如“四句教”之號為(wei) “懸題”等等，謂之尚待“彌補充實”則見其有欠縝密完善，謂之可資“引申”、“擴展”則見其方便借助；而曆來之陽明學解釋者，似不論陽明學之內(nei) 部與(yu) 外部，亦不分論者之為(wei) 傳(chuan) 統、為(wei) 現代，對此特性往往皆不無發現與(yu) 利用，以至在各種解釋結果中間，例皆發生一種“原義(yi) 無化”或“淡忘原作者”之現象。此種征象最多出於(yu) 陽明學之解釋，又不得不說，此竟與(yu) 陽明學本身氣質最相“契合”。之所以如此說，略證以三言：第一，如“六經注我”之類主張，其實質，就是“原義(yi) 無化”、“淡忘原作者”。象山、陽明既先淡化孔孟矣，則其後學、其解釋者並陸王而淡化之自無不宜。陸王倡之於(yu) 前，解釋者應之於(yu) 後，此所以為(wei) “契合”矣。第二，所謂“本文的秘密就是‘無’”也者，即是“無善無惡”同一個(ge) “無”。陽明學既主“無善無惡”，真正儒者固必以性善之旨對破之，而陽明後學之一種亦必力爭(zheng) 之“無善無惡”以為(wei) 是，然其以“無善無惡”為(wei) 是，則即以“無善無惡”為(wei) 善，此蓋亦有礙於(yu) “無善無惡”也；今之解釋者乃以“無”對“無”，於(yu) “無善無惡”之說，便還它一個(ge) “本文的秘密就是‘無’”，即對施之一個(ge) “無善無惡”，亦不計其原所論於(yu) 善惡者如何，亦不顧其既有之論其是非果如何，此固亦為(wei) 一種兩(liang) 相“契合”矣。第三，如《義(yi) 蘊》一方麵指出，外在的、異己化的現代解釋固已“不再成為(wei) 儒學傳(chuan) 統的一部分”，另一方麵它也注意到，有一種“明末陽明後學（尤其泰州後學）紛紛逸出儒學的係統範圍”之景象，這一古今同趨之現象表明，陽明學早於(yu) 現代學術發生數百年前即有此潰決(jue) ，蓋純由其“無善無惡”之類“觀念力量”，而非可歸諸現代化轉折之類曆史文化、學術範式等外緣因素，然則現代學術之所以漠然不以承續、對應儒家傳(chuan) 統義(yi) 理為(wei) 意，其實能不亦隱括得“無善無惡”之義(yi) 於(yu) 其中，而可概歸現代化一轉折使然乎？古今之“無善無惡”者同調附和，致此紛紛，在可料矣。

按，以解釋學內(nei) 部諸關(guan) 係譬之，“原義(yi) ”相當於(yu) “至善”，一切解釋義(yi) 乃是通過馳騖各種想象以善之惡之而求歸此“至善”，惟空卻“原義(yi) ”者則即淪為(wei) “無善無惡”矣。此以“原義(yi) ”當“至善”之地位，不以“原義(yi) ”本身實具之內(nei) 容究屬善惡而變，善固始得其“至善”而後繼其善，惡亦須始得其“至善”而後乃真有以辟其惡。如，陽明學所提供者，雖隻是個(ge) “無善無惡”之“原義(yi) ”，然其解釋者亦隻有先致力於(yu) 得其“原義(yi) ”之“善”，然後始得承此以就其“無善無惡”之是非而闡之辟之，不然，即無力論其是非矣，是也不足以張之，善也不足以揚之。或者欲置此等於(yu) 無所可否之地，然一世之人對性之善惡等等終不能不抱關(guan) 切，蓋此等究非僅(jin) 為(wei) “傳(chuan) 統”的，更其為(wei) 永恒之題目，則人亦將與(yu) 彼等必欲極論“無善無惡”之為(wei) 善、為(wei) 是者同致其失望、不滿矣。然則現代學術無論自相標舉(ju) 為(wei) 多麽(me) “現代”，人亦惟任其陷於(yu) 一種亙(gen) 久的自言自語中，不置其可否可也。

下之二從(cong) “心外無物”到“無善無惡”

《心》文曰：“‘心外無物’既非其（指陽明學。——丁）核心觀念，更不是其唯一的命題，諸如心即理、致良知、知行合一、萬(wan) 物一體(ti) 之類表述，很多人也耳熟能詳。這些觀點的集合，構成陽明心學的全貌。陽明觀點的表達，仍然帶著古典哲學論說的基本特點，未采取現代學說賴以建立的理論方式，即把相關(guan) 觀念安排成基礎的與(yu) 派生的概念關(guan) 係，劃分不同的邏輯層次，形成以其完整覆蓋所談論領域的理論結構；在他的表達中，任何一種觀點都可以切入對其基本思想的思考，不同觀點在闡述時能互相聯係，在說理的推導過程中，思想循環傳(chuan) 遞。”確實，陽明學之麵貌，不是由心即理也、致良知、知行合一或心外無物等等其間某一個(ge) 觀點造成，這些觀點之間，亦確實廣泛存在一種活潑的互攝互通性，謂此為(wei) 古典思想表達的一種散漫性格而有欠現代學術之嚴(yan) 整分明性，此固亦可說，但這不應該被理解為(wei) 各種觀點之思想內(nei) 涵及其在此思想係統全幅中之意義(yi) 是未曾確定，乃至思想表達者本身對此是未曾自覺的。如心外無物、心即理也之對於(yu) 陽明學其他一切觀點，實具根本建構作用，因得視為(wei) 陽明學之本體(ti) 論觀念，與(yu) 賴其所成之工夫論、實踐論之致良知、知行合一，氣象論之萬(wan) 物一體(ti) 等，亦得構成一種事實上的基礎與(yu) 派生關(guan) 係，在此意義(yi) 上，似亦不得不對“心外無物”取一種陽明學核心觀念之定位。

陽明話說得平穩周全時，亦非不作兩(liang) 輪、兩(liang) 翼之表達。如其曰：“世儒之支離，外索於(yu) 刑名器數之末以求明其所謂物理者，而不知吾心即物理，初無假於(yu) 外也；佛老之空虛，遺棄其人倫(lun) 事物之常以求明其所謂吾心者，而不知物理即吾心，不可得而遺也。”[35]此語蓋仿朱子《大學章句序》而有以作[36]，“吾心即物理”必對之以“物理即吾心”，於(yu) 義(yi) 始備。“吾心即物理”乃“心外無物”之義(yi) ，“物理即吾心”則須是有一“物外無心”之義(yi) 亦說得著始可。然陽明說之便有畸重、有偏廢。如其曰：“夫物理不外於(yu) 吾心，外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體(ti) ，性也；性即理也。故有孝親(qin) 之心即有孝之理，無孝親(qin) 之心即無孝之理矣；有忠君之心即有忠之理，無忠君之心即無忠之理矣。理豈外於(yu) 吾心邪！”[37]此段，說到“物理不外吾心”、吾心不“遺物理”處，猶是兩(liang) 輪周全語；繼此之言，卻隻成一邊話，於(yu) “物理即吾心”、不得遺棄物理一邊更不複措之意，物理之義(yi) 廢矣。在陽明，其或可爭(zheng) 之曰：我之所以言不遺物理者，又有“即物窮理”與(yu) “隨事隨物精察此心之天理”之別[38]，於(yu) “即物窮理”則無取焉，所取乎“物理即吾心”、不得遺棄物理之意者，亦惟在於(yu) 精察此心而已矣，故其曰：“吾教人致良知在格物上用功，卻是有根本的學問，日長進一日，愈久愈見精明；世儒教人事事物物上去尋討，卻是無根本的學問，方其壯時，雖暫能外麵修飾、不見有過，老則精神衰邁，終須放倒，譬如無根之樹移栽水邊，雖暫時鮮好，終久要憔悴。”[39]然則以兩(liang) 輪偏廢一輪、兩(liang) 翼偏廢一翼為(wei) 陽明之病固已不可，蓋其所謂“物理即吾心”乃與(yu) “吾心即物理”之義(yi) 無不同、其所謂不得遺棄物理亦與(yu) 不得“外吾心而求物理”之義(yi) 無不同，則其立論伊始，即為(wei) 獨輪獨翼，“物理即吾心”一麵，蓋具文之虛辭而已。無論始有而終廢，抑在初即設為(wei) 委蛇之言，全部之陽明學既以此等為(wei) 核心、為(wei) 基礎，其終不失為(wei) 邊論邊見者蓋亦希矣。

對“心外無物”之“物”，陽明論之曰：

物者，事也，凡意之所發必有其事，意所在之事謂之物。[40]

身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體(ti) 便是知，意之所在便是物。如意在於(yu) 事親(qin) ，即事親(qin) 便是一物；意在於(yu) 事君，即事君便是一物；意在於(yu) 仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在於(yu) 視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說：無心外之理，無心外之物。[41]

陽明不喜作辨析語，或亦以為(wei) 支離也，偶作辨析語，卻每累贅而致歧。如此處所以言心、意、知、物四句即然。“身之主宰便是心，心之所發便是意”兩(liang) 語，乃學者之通言，固可以不爭(zheng) 。然以此準下，亦可見於(yu) 兩(liang) 句之義(yi) ，陽明不免於(yu) 偶得偶失之也。“意之本體(ti) 便是知”一句，若以發處作本體(ti) ，須是曰“意之本體(ti) 便是心”，惟若以知解心，則曰意之本體(ti) 即心即知，亦無不可；若謂意隻是意之表象，更有其實相為(wei) 本體(ti) 曰知者，則知與(yu) 意皆心之所發，本體(ti) 非複指其究竟根柢而言，引之將有妨於(yu) 致良知之說矣。

“意之所在便是物”，此語最關(guan) 鍵，蓋是直論其“物”，然此處義(yi) 蘊亦最不明。“意之所在”，是凡意之所發，物皆隨意而生乎？抑在別有在，意惟加之上，意加之乃為(wei) 物，意不加則隻為(wei) 在、不為(wei) 物？參諸“凡意之所發必有其事，意所在之事謂之物”一句，首先，意之所發未必有其事，《大學》誠意章所以曰“毋自欺”、所以曰“自謙”者，皆以意不可即以“事態化”而論之也，意之所發蓋惟“發意”一事，謂“必有其事”，其事亦意而已；其次，謂“意所在之事”，事既隻是意，“意所在之事”則屬意上加意，此外似添一種“意所不在之事”之意味，卻又意出孤零，尚不見“自在之物”，先自有“自在之意”矣。似此全不可曉。

姑以其例而言，如事親(qin) ：“意在於(yu) 事親(qin) ，即事親(qin) 便是一物”，是原有個(ge) 為(wei) 親(qin) 之人本不為(wei) “物”、原有個(ge) 事親(qin) 之事本不為(wei) “事”，必待意發於(yu) 其上，然後為(wei) “物”、然後為(wei) “事”乎？還是本來也無所謂親(qin) 、也無所謂事親(qin) ，至於(yu) 一意之發，則親(qin) 亦以此意而有、事親(qin) 亦以此意而有，然後事親(qin) 之事乃得以為(wei) 我物乎？若然，“意之所發”亦何必在於(yu) 事親(qin) ，而不在於(yu) 事仇、以事仇為(wei) 事親(qin) ？意亦何必有其發，而非安於(yu) 不發之無事也？皆不可曉。

陽明另有一段話，亦申此旨，可相對照。其曰：

心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者謂之意。有知而後有意，無知則無意矣，知非意之體(ti) 乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用於(yu) 事親(qin) ，即事親(qin) 為(wei) 一物；意用於(yu) 治民，即治民為(wei) 一物；意用於(yu) 讀書(shu) ，即讀書(shu) 為(wei) 一物；意用於(yu) 聽訟，即聽訟為(wei) 一物。凡意之所用，無有無物者，有是意即有是物，無是意即無是物矣，物非意之用乎？[42]

“心者身之主”即“身之主宰便是心”，然惟以心之虛靈明覺為(wei) 本然良知，已非孟子所言心與(yu) 良知也。“知”乃“意之體(ti) ”，即“意之本體(ti) 便是知”，而謂“良知應感而動者謂之意”，則是以發處作本體(ti) ，似可消得意為(wei) 表象、知為(wei) 實相本體(ti) 一層理解。然謂良知“應感而動”，“感”是感什麽(me) ？良知自感乎？有所感於(yu) 外乎？又為(wei) 接下來說事說物添一贅。“意之所用，必有其物，物即事也”、“凡意之所用，無有無物者”、“物”者“意之用”，雖言“用”不言“發”，意義(yi) 亦有別，蓋“發”是心、知之發意，“用”則有“意”自用之乃或別有“用意者”之相為(wei) 間然，然三語大意，在歸事、歸物為(wei) 意方麵，蓋亦無甚歧義(yi) 。要之，心之體(ti) 必為(wei) 虛靈明覺之良知，而良知亦為(wei) 意之本體(ti) ，意者知之用，而物又意之用，如此體(ti) 更有體(ti) 、用更有用，體(ti) 上之體(ti) 乃是知、用前之用乃是意，是陽明之要領，亦陽明之一套體(ti) 用論也。

前謂“物者，事也，凡意之所發必有其事，意所在之事謂之物”，此謂“意之所用，必有其物，物即事也”，“事”、“物”序次可以倒錯，可見，意所在為(wei) 事而事謂物與(yu) 意所在為(wei) 物而物謂事，二者並無原則之不同。實際上，對陽明而言，不僅(jin) 事與(yu) 物無不同，事、物之與(yu) 身、心、意、知皆無不同，以至格、致、誠、正、修之間亦皆無不同。其曰：

蓋身、心、意、知、物，是其工夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實隻是一物；格、致、誠、正、修者，是其條理所用之工夫，雖亦皆有其名，而其實隻是一事。[43]

“隻是一物”，“各有其所”之所虛矣；“隻是一事”，“皆有其名”之名空矣。且既事即物、物即事矣，工夫之條理與(yu) 條理之工夫亦成無別。本體(ti) 、工夫無別之害，方其言本體(ti) ，則托以工夫之辭而銷其本體(ti) 矣；方其言工夫，又托以本體(ti) 之辭而銷其工夫矣。相為(wei) 托辭，而謂之為(wei) 知行合一，然則知行合一適為(wei) 一大托辭矣。

《心》文問：“為(wei) 何陽明不限於(yu) 直截了當說‘心外無事’或‘心外無理’，偏要繼續使用易生歧義(yi) 的‘心外無物’？”在陽明，此數者並無區別，不存在“直截了當”或“易生歧義(yi) ”之不同。又問：“陽明堅持以事（或理）解物……物與(yu) 事是否真的沒任何區別？”恐怕陽明真以為(wei) 其間至少沒有任何不可跨越的區別。大概陽明之思路，隻要證得物原是個(ge) 意，然後以為(wei) “心外無物”即已證成，而“心外無物”等於(yu) “知外無物”等於(yu) “意外無物”，或“心外無物”等於(yu) “心外無事”等於(yu) “心外無理”，遂一概而證成矣。陽明“心外無物”之要妙，原不在“物”字，乃在個(ge) “心”字上，更論其實，亦不在“心”字，乃在個(ge) “無”字上，此不可不察也。王船山有曰：“尋求而不得，則將應之曰‘無’，姚江之徒以之。”[44]即此之謂也。黃宗賢可謂知陽明根柢者，其曰：

予昔年與(yu) 海內(nei) 一二君子講習(xi) ，有以“致知”為(wei) “至極其良知”、“格物”為(wei) “格其非心”者；又謂“格者，正也，正其不正以歸於(yu) 正；致者，至也，至極其良知使無虧(kui) 缺障蔽”；以身、心、意、知、物合為(wei) 一物而通為(wei) 良知條理，格、致、誠、正、修合為(wei) 一事而通為(wei) 致良知工夫；又雲(yun) “克己工夫全在格物上用，克其己私，即‘格其非心’也”；又令看《六祖壇經》，會(hui) 其“本來無物”、“不思善，不思惡”、“見本來麵目，為(wei) 直超上乘”，以為(wei) 合於(yu) 良知之至極；又以《悟真篇後序》為(wei) 得聖人之旨，以儒與(yu) 仙、佛之道皆同，但有私己同物之殊；以孔子《論語》之言皆為(wei) 下學之事，非直超上悟之旨。予始未之信，既而信之，又久而驗之，方知空虛之弊誤人非細。信乎“差之毫釐，謬以千裏”，可不慎哉！[45]

陽明專(zhuan) 欲矯“析心與(yu) 理為(wei) 二”以至“知行之所以二”之大弊，乃將即物窮理、知先行後之說概作如是觀，因創為(wei) “心外無物”、致良知與(yu) 知行合一諸說，然其立論皆欠嚴(yan) 密。其既不知將事、物、理等一味歸諸心後，尚須對遺棄物理如釋老者下一力辨，而不得惟以內(nei) 心是求者之為(wei) 當然也；亦不知理固自人心而出，而人終非可以師心自用者，蓋人心竟不得以其主觀掩定理、準則之為(wei) 客觀也，然則立心之後，觀何以為(wei) 客觀，可不思乎！譬如陽明曰：

夫求理於(yu) 事事物物者，如求孝之理於(yu) 其親(qin) 之謂也。求孝之理於(yu) 其親(qin) ，則孝之理其果在於(yu) 吾之心邪？抑果在於(yu) 親(qin) 之身邪？假而果在於(yu) 親(qin) 之身，則親(qin) 沒之後，吾心遂無孝之理與(yu) ？見孺子之入井，必有惻隱之理，是惻隱之理果在於(yu) 孺子之身與(yu) ？抑在於(yu) 吾心之良知與(yu) ？其或不可以從(cong) 之於(yu) 井與(yu) ？其或可以手而援之與(yu) ？是皆所謂理也，是果在於(yu) 孺子之身與(yu) ？抑果出於(yu) 吾心之良知與(yu) ？以是例之，萬(wan) 事萬(wan) 物之理莫不皆然。[46]

“求理於(yu) 事事物物”亦隻是即物窮理之一端而已，然其固已非“求孝之理於(yu) 其親(qin) ”、“求惻隱之理於(yu) 孺子之身”之類也。假而如此，親(qin) 沒之後吾心固不得無孝之理，然而吾曹身心俱滅之後，天下遂可以無孝之理乎？則天下有孝之理，果在吾心與(yu) ？不在吾心與(yu) ？孝固是我孝之，惻隱固是我惻隱之，然而非當其親(qin) 、非“乍見孺子將入於(yu) 井”，孝行仁情自不得而見，則孝其親(qin) 、惻隱彼孺子之理，果不在乎親(qin) 、不在乎孺子與(yu) ？人何莫向空行孝、對枯木頑石動其惻隱與(yu) ？且謂不從(cong) 之入井、不手援等，如宰我之問“井有仁焉”[47]，適有惟以仁當良知，而患其將不得不相從(cong) 於(yu) 井也，而夫子“可逝不可陷，可欺不可罔”之教，蓋有辟其仁當良知之見矣，然則道亦豈不有在井者與(yu) ？孟子曰：“天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？”[48]天下固不可手援矣，然嫂溺且必權而手援之，陽明疑孺子蓋有不當手援者乎？則拯溺之道，得惟心之論與(yu) ？由此而言，其前之論曰“意在於(yu) 事親(qin) ，即事親(qin) 便是一物”之類皆不足以立，蓋可見矣。倘如陽明之論，“事”、“物”而一歸諸心，則舜之“明於(yu) 庶物，察於(yu) 人倫(lun) ”[49]，庶物可不必明矣；“理”、“性”又一歸諸心，則夫子“人能弘道，非道弘人”[50]一語須改，人豈但“能弘道”而已？將一切自造作、一切自虛構矣。

今姑以其“心外無物”之論證言之，尚可質疑者有四：

其一、以“身之主宰便是心”之義(yi) 衡之，若果“心外無物”矣，則心之宰物，固即如心之宰身。然論之以“意之所發”、“意之所用”、“意之所在”，則徹底誤會(hui) “主宰”之義(yi) 矣。主宰非純由乎意，以言乎“意誌”固是，以言乎“意向”亦尚自可也，然意非必為(wei) 誌、非必有向，意而適以失其所謂主宰者有矣夫。如“操則存”，心存則身、物皆得其主宰，心存於(yu) 誌篤而意誠；而“舍則亡”，心亡則身、物皆不得其主宰，喪(sang) 心之道，不亦以其有意而為(wei) 紛紛不誠者乎？故惟以“心之所發”當“身之主宰便是心”，即有以舍亡當主宰者矣。

其二、謂身、心、意、知、物“其實隻是一物”，則身、物皆隻是心、隻是知、隻是意而已。[51]對程朱“格物猶窮理”之說，陽明嚐詰之曰：“苟‘格物’之說而果即‘窮理’之義(yi) ，則聖人何不直曰‘致知在窮理’，而必為(wei) 此轉折不完之語，以啟後世之弊邪？”[52]然則，苟所謂物即“意所在之事”，聖人亦何不直曰“致知在格意”？物即意而雲(yun) “格物”，豈非亦為(wei) “轉折不完之語”乎？陽明之所謂事與(yu) 物，其終不出乎我之一心、一知、一意而已。錢緒山謂王龍溪“千轉百折不出己意”[53]，陽明蓋亦不免乎此。然則人既不得麵向真正之事物，一種真正開放、明朗、契合常識之事物觀亦終無從(cong) 而建立矣。

其三、據上引各段，可以開列一陽明所言事與(yu) 物之清單：如事親(qin) 、事君、仁民愛物、治民聽訟可稍別作一類，讀書(shu) 是一類，視聽言動是一類。此種分類，在陽明固或以為(wei) 無甚意義(yi) ，今之論者亦大可以不全不謹視之。然取其差似者而言，如第一類為(wei) 倫(lun) 理活動之事，第二類為(wei) 理性活動之事，第三類為(wei) 感性活動之事，則所謂“心外無物”之物，乃始於(yu) 倫(lun) 理之事，延而至於(yu) 普通理性之事、日常感性之事，概皆欲納諸心意之間也。又不止此，其最著名者，如庭前竹、岩中花等，乃是一類自然事物，亦不得出乎陽明所謂“意之所在”、“心外無物”範圍外；如陽明曰“良知原是知晝知夜的”[54]，晝夜之為(wei) 事物也亦如是。則自其立論之初衷與(yu) 追求，及其理論所顯示之內(nei) 在由衷方向而言，天下凡可以稱“物”者，將一以心意囊括而無遺，既非有意置某類事物於(yu) 心意之外，以為(wei) “心外無物”之說所不能包者，而欲發揮、修正或反對“心外無物”之說，亦不得別尋某種陽明所未嚐言之物，以為(wei) 致力之所在，惟當於(yu) 其既言諸物，乃至，首辨其或自以為(wei) 最注意而尤“成功”之倫(lun) 理事物方麵是否果不出乎心意，以驗其說之果然成功與(yu) 否也。如，前謂“意所在之事”雲(yun) 雲(yun) ，語義(yi) 間剩有“自在之意”乃至“自在之物”之臭味，即非陽明故為(wei) 自在之物、“心外之物”留此一席地，乃其論說之不密不洽，致有此“心內(nei) 之物”與(yu) “心外之物”相對之孔隙。或竟表明，一種欲證成“心外無物”之努力，終必不克臻於(yu) 成功，蓋“心外之物”將時出而為(wei) 之一反證也。譬之如事親(qin) 豈得曰“心外無親(qin) ”？事君豈得曰“心外無君”？誅凶豈得曰“心外無凶”？討賊豈得曰“心外無賊”？果而“心外無賊”，要討賊時，亦不必往征南贛、思田，隻用日居其洞中討之可也，然則更不必作“破山中賊易，破心中賊難”等語[55]，山中賊盡化而為(wei) 心中賊矣。

其四、由陽明之事物清單，又可見一大要害之所在：以事親(qin) 、事君視乎庭前竹、岩中花，固似有便於(yu) 其立“心外無物”之宗旨矣；然以庭前竹、岩中花視乎事親(qin) 、事君，致使事親(qin) 、事君之為(wei) 事物也，其倫(lun) 理意義(yi) 、道德意義(yi) 絕弱，整個(ge) 陽明學之倫(lun) 理道德意義(yi) 因處乎極為(wei) 淡薄低下之水準。然則“明於(yu) 庶物，察於(yu) 人倫(lun) ”，事親(qin) 事君類如格竹觀花，人倫(lun) 複不必察矣！

於(yu) 其四之所言，《心》文亦不乏敏感，惟不自“物”之含義(yi) 而論，乃自“心”之含義(yi) 而論，其曰：“當把‘心’界定為(wei) 一般的意識活動即感應思慮能力時，它包含但不特別強調其涉事意向的道德性質。”將“心”之含義(yi) “界定為(wei) 一般的意識活動即感應思慮能力”，即意味著“道德性質”之低落，進而或歸之無。然而《心》文又曰：“心學係修身之學。”所誌乎修身，亦奚有取乎此哉？即欲進行一種嚴(yan) 格意義(yi) 之倫(lun) 理學、道德哲學論證，“心外無物”亦豈得為(wei) 一良址實基哉？

至與(yu) 其三所言相關(guan) ，《心》文則有曰：“陽明罕有從(cong) 物理意義(yi) 上論及‘心外無物’，即並未在常識意義(yi) 上否認客觀事物的存在”、“‘心外無物’更確切的含義(yi) 便是，任何事物離開人心的關(guan) 照，意義(yi) 得不到確認，與(yu) 人的價(jia) 值關(guan) 係無法確立……心不是萬(wan) 物存在的前提，而是其意義(yi) 呈現的條件甚至根源……心學便是意義(yi) 論上的唯心論。”無論“心外無物”論說是否嚴(yan) 密成功，其理論追求固在於(yu) “否認客觀事物的存在”，在於(yu) 確立“心”乃萬(wan) 物存在前提之地位[56]。惟欲在一種意義(yi) 論上為(wei) 陽明學定位，而對其存在論向度之抱負取一種過分淡化之處理，恐未必為(wei) 陽明本身所認肯。《心》文進而曰：“這樣的‘物’（常識所言之‘物’。——丁）並非陽明關(guan) 心的對象，但陽明承認或默認它的存在。實際上，接受‘物’的存在，不但與(yu) 陽明思想不衝(chong) 突，而且應是心學作為(wei) 完整的世界觀的重要組成部分。”竊以為(wei) ，自陽明學本身性格看，無法支持它會(hui) “承認或默認”常識所言之物存在的推論。而欲將一種常識論之事物觀、一種“心外之物”論接入陽明學之中，第一不但與(yu) “心外無物”相扞格，在陽明學自身以為(wei) 此乃無益有損之補充添加，以為(wei) 有此則“心外無物”之旨將不複得以成立、而陽明學亦將不複為(wei) 陽明學矣；第二且對於(yu) 論常識之物、心外之物之問題而言，始基於(yu) “心外無物”則為(wei) 迂曲行遠，終立一物於(yu) 此心之外又陰為(wei) 辜負陽明學之名義(yi) ，然則論者亦奚取此牽連費事、顛錯背反之途徑哉！前文嚐謂，“心外無物”之要害，不在“物”，乃在“心”、在“無”，而證以船山之言。《心》文亦曰：“‘心外無物’中的關(guan) 鍵字不是‘物’，而是‘無’。這個(ge) ‘無’不是不存在，而是缺乏有意義(yi) 的存在。”兩(liang) 言似而不同。我以謂陽明先歸物於(yu) 心，方歸心於(yu) 無，蓋既“心外無物”，而亦心體(ti) 必無也。若略過其“心”，徑歸“物”為(wei) “無”，且謂“這個(ge) ‘無’不是不存在”，則“心”之為(wei) “無”固已不成其論，而於(yu) “物”也，亦是先由“心外有物”一推而為(wei) “心外有‘無’”之說矣，恐陽明絕不會(hui) 對此說此見表一種“承認或默認”。亦即，“心外無物”，若隻證得個(ge) 心外有一作為(wei) “無”之物，亦必以為(wei) 不契其旨矣；凡所有，皆在心，“無”亦在心，以“無”無心，並無心之所有，故曰心無，其旨乃若此。

陽明曰：“陸氏之學，孟氏之學也。”[57]借孟子為(wei) 象山強辯，亦其自辯也。而不知孟子之學、象山之學、陽明之學皆不同。孟子之學，本之性善，發之四端良知，充之則“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”。良知之於(yu) 性也，若水火之始然始達；至於(yu) 萬(wan) 物皆備之為(wei) 充之盡之也，則若燎乎曠原、放乎東(dong) 海，而皆總乎一善。其微著之相兆、終始之相應、體(ti) 用之相涵，莫不如珠之走盤、如環之扣環，圓轉通暢，無相斷絕。如象山之言乎“心即理也”、“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”者，尚在兩(liang) 達之途。以所見於(yu) 其鵝湖詩者而論，所謂“斯人千古不磨心”，若欲一味決(jue) 去“古聖相傳(chuan) ”、傳(chuan) 注精微之類，固將與(yu) 陽明同趨，而歸於(yu) 無善無惡之地矣；然若每必以其先見乎“孩提知愛長知欽”、“墟墓興(xing) 哀宗廟欽”者而言之，則亦不至以性善為(wei) 藩籬而必欲決(jue) 破之矣。然則自象山之學出發，謂其必歸向孟子者固不然，謂其既與(yu) 陽明為(wei) 同調亦非是。蓋孟子乃一絕對之性善論者，象山則為(wei) 一或然之性善論者，陽明則是一絕對之無善無惡論者，所謂陸王異同，除前此種種而外，此亦其一大方麵也。

陽明之論“心外無物”，既謂之重在言“心”、言“無”矣，衡諸孟子“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，萬(wan) 物固在我也，而我也在物也；且萬(wan) 物與(yu) 我所以有此互備而不可缺者，以其誠也，以其仁也。“不誠無物”，無物亦無我，誠則萬(wan) 物皆備，物、我一誠而已，備於(yu) 我者，備於(yu) 誠之體(ti) 而已；“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”，非我之小體(ti) ，我與(yu) 萬(wan) 物之大體(ti) 、共體(ti) 也，然而非天地萬(wan) 物自然為(wei) 一體(ti) ，乃以其仁，仁則萬(wan) 物一體(ti) ，不仁則各私其體(ti) ，亦奚見其所謂一體(ti) 也哉！陽明論“心外無物”不言其誠、論“萬(wan) 物一體(ti) ”不言其仁，如其言心而不言操心有道，是其與(yu) 孟子絕不同者也。[58]又陽明之於(yu) “良知”蓋屢言之，似有頗大之重視，然彼所謂良知也，非孟子之良知也，見於(yu) 其對愛親(qin) 敬長之態度。據《年譜》“（孝宗弘治）十有五年壬戌”所記：陽明“思離世遠去，惟祖母岑與(yu) 龍山公在念，因循未決(jue) 。久之，又忽悟曰：‘此念生於(yu) 孩提，此念可去，是斷滅種性矣！’明年……複思用世。”此陽明三十一歲，因此一念而未終逃釋老者，亦似已知此念之去留，乃種性存亡之所攸關(guan) 也。然五年之後，“武宗正德二年丁卯”，赴貶所而在越，“且將遠遁”，或勸之曰：“汝有親(qin) 在，萬(wan) 一（劉）瑾怒，逮爾父，誣以北走胡、南走粵，何以應之？”“因為(wei) 蓍，得明夷，遂決(jue) 策返”。遠遁且將貽禍乃父，而待人言乎？既以親(qin) 為(wei) 念，又設為(wei) 卜事，此蓋以利害之間待之者乎？可見其念之搖擺未堅也。方其三十一歲忽然覺悟此念時有一事：

有禪僧坐關(guan) 三年，不語不視。先生喝之曰：“這和尚，終日口巴巴說什麽(me) ！終日眼睜睜看什麽(me) ！”僧驚起，即開視對語。先生問其家，對曰：“有母在。”曰：“起念否？”對曰：“不能不起！”先生即指愛親(qin) 本性諭之，僧涕泣謝。明日，問之，僧已去矣。[59]

此時尚能教人以此念“不能不起”，後來卻惟以“不起念”誤導人矣！顧涇陽亦論其一事，曰：“昔陽明遭寧藩之變，日夕念其親(qin) 不置。門人問曰：‘得無著相？’陽明曰：‘此相如何不著！’”涇陽以為(wei) ，對“不著於(yu) 善”之說，“斯言足以破之”。[60]陽明其教之流，竟使人於(yu) 一派“無著相”之中乃不察乎此念何以“不能不起”、此相何以“不能不著”，則雖其身與(yu) 向之釋者一同其歸亦何益！謂“足以破”人之說“不著於(yu) 善”者，不亦陽明之自破其說乎？

要之，以為(wei) “心即理也”、“心外無物”、“萬(wan) 物一體(ti) ”等等與(yu) 孟子“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”同，則忽其有無仁、誠本體(ti) 之重大不同也；而以為(wei) 於(yu) 愛親(qin) 敬長之良知，對論性、論心、論萬(wan) 物為(wei) 可有可無、無足輕重，則亦斷其鏈條，其物遂虛，其心遂無，而其性論亦遂由此陷入顧涇陽所指斥之非空即混、又空又混中去也。[61]

故陽明之無善無惡說，謂自象山繼承而來亦不是。除如前引黃宗賢語，指其得自二氏，故又曰：“今日君子，於(yu) 禪學‘見本來麵目’，即指以為(wei) 孟子所謂良知在此，以為(wei) 學問頭腦，凡言學問，惟謂良知足矣。”[62]此外，如上篇所引陸桴亭一語：“‘渾然至善，未嚐有惡’，語極精微，然‘著意精微’便有弊病，此處已隱隱逗出‘無善無惡’……”“渾然至善，未嚐有惡”見於(yu) 朱子《孟子》總章四七集注，然其義(yi) 亦多見於(yu) 胡五峰，而與(yu) 朱子有言心言性之異，故朱子《知言疑義(yi) 》（如條四謂“至大至善”、條五謂“粹然天地之心，道義(yi) 完具，無適無莫”然又“不可以善惡辨，不可以是非分”等處）嚐疑之，桴亭以為(wei) 可疑者或亦以此。則於(yu) 陽明，如衡山胡氏學之潛在影響亦未必無之。朱子曰：

偶複記憶胡文定公所謂“不起不滅心之體(ti) ，方起方滅心之用，能常操而存，則雖一日之間百起百滅，而心固自若”者，自是好語；但讀者當知：所謂“不起不滅”者，非是塊然不動、無所知覺也，又非“百起百滅”之中別有一物“不起不滅”也。但此心瑩然、全無私意，是則“寂然不動”之本體(ti) ；其順理而起、順理而滅，斯乃所以“感而遂通天下之故”者雲(yun) 爾。[63]

朱子所謂“自是好語”，亦似放得稍寬。如以“非是塊然不動、無所知覺”、非是“‘百起百滅’之中別有一物‘不起不滅’”是否足以救得“不起不滅”之失、是否便可通得“此心瑩然、全無私意”之義(yi) 以言乎“寂然不動”之大本，“方起方滅”亦是否便通得“順理而起、順理而滅”以言乎“感而遂通天下之故”之大用，固在可思；“此心瑩然、全無私意”固善矣，“順理而起、順理而滅”固當矣，至於(yu) “不起不滅”、“方起方滅”，必為(wei) 善乎？為(wei) 無善無惡乎？在可疑也。然謂胡文定之語，乃一隱形之四句教，似亦非不可說。又如《知言疑義(yi) 》條五，五峰先以為(wei) “粹然天地之心”“不可以善惡辨，不可以是非分”，繼又以為(wei) 此心之放，乃有喜怒哀樂(le) 等等，“方且為(wei) 善惡亂(luan) ，方且為(wei) 是非惑”，以下雲(yun) 雲(yun) ，蓋亦其家學之淵源，而為(wei) 一本體(ti) 無善惡、發動有善惡之見之著跡也。[64]

然陽明之論無善無惡也，必根本乎其“心外無物”之說，則亦不必先於(yu) 他處求種種影跡。“心外無物”乃其本體(ti) 論、存在論之基礎，然後其所論於(yu) 是非善惡，亦即其意義(yi) 論、價(jia) 值論方麵皆得此之塑造而成，故欲論其意義(yi) 、價(jia) 值之說，其本體(ti) 、存在之論可缺乎？抑“心外無物”又不僅(jin) 造成陽明之無善無惡論，“心外無物”固即是本體(ti) 論、存在論麵目所出之無善無惡論矣，然後無善無惡乃以意義(yi) 論、價(jia) 值論之麵目顯然發其本體(ti) 論、存在論既具之含義(yi) 。蓋陽明各處立說破綻雖多，然其用心之底蘊，亦大致可謂一貫矣。

下之三“四句教”解析

陽明之“四句教”，雖其《年譜》、《行狀》一載一不載，並亦不無他所未明處，然陽明思想本身所可以提供之義(yi) 理方麵“自證”、“內(nei) 證”實比比皆是，則其足以為(wei) 陽明學代表性主張之地位自可以不爭(zheng) ，此亦非必有賴考據等等之法乃可以息其爭(zheng) 也。

無善無惡是心之體(ti) ，

有善有惡是意之動，

知善知惡是良知，

為(wei) 善去惡是格物。[65]

此“四句教”，可謂倒讀《大學》，適以見陽明所謂“古本《大學》”之筋骨也。第一句所言正心之事，然其所謂“心之體(ti) ”，似不待正而自已無善無惡矣。第二句所言誠意之事，然其所謂“意之動”，似無論意誠不誠，總是有善有惡；或一旦意誠，則心歸本體(ti) ，亦無所謂意、無所謂“意之動”矣。第三句所言致知之事，致的是個(ge) 良的知，亦即惟善無惡之知。第四句所言格物之事，格的隻是個(ge) “意之所在”而已。要之，陽明言此四者，不是《大學》所謂“欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物”，而是“欲誠其意者，先正其心；欲致其知者，先誠其意；致知以格物”；不是《大學》所謂“物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正”，而是“物格以見其知至，知至以見其意誠，意誠以見其心正”而已。

又如《傳(chuan) 習(xi) 錄》一條，曰：

無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動於(yu) 氣，即無善無惡，是謂至善……聖人無善無惡，隻是無有作好、無有作惡、不動於(yu) 氣……不作好惡，非是全無好惡；（全無好惡，）卻是無知覺的人。謂之不作者，隻是好惡一循於(yu) 理，不去又著一分意思，如此，即是不曾好惡一般。[66]

此條旨趣與(yu) “四句教”前兩(liang) 句甚近，而文字參互，可詳其意思。

“無善無惡者理之靜”對“無善無惡是心之體(ti) ”，而曰“理之靜”者，本之以“心即理也”，而又體(ti) 對用言、靜對動言，則心體(ti) 理體(ti) 、理靜心靜，如此，即可簡截說之。然陽明卻額外引出一大段曲折，《傳(chuan) 習(xi) 錄》頗有論於(yu) 心之體(ti) 用動靜。如曰：“心之本體(ti) 原自不動。心之本體(ti) 即是性，‘性即是理’，性元不動，理元不動。集義(yi) 是複其心之本體(ti) 。”[67]又曰：“心之本體(ti) 原是不動的，隻為(wei) 所行有不合義(yi) ，便動了……所行無不是義(yi) ，此心自然無可動處。”[68]據此，“心之體(ti) ”是不動的。然究係不可以動靜言之所謂不動，抑靜而不動，尚無可定。如“原自不動”之“心之本體(ti) ”與(yu) 集義(yi) 所“複”之“心之本體(ti) ”，其為(wei) 本體(ti) 也雖一，然後者終是包得集義(yi) 的意思為(wei) 重；如“心之本體(ti) ”之“原是不動”，與(yu) “所行無不是義(yi) ”之“此心自然無可動處”，二者亦當有別，蓋前者不必兼得個(ge) “行”至於(yu) “無不是”處即可言之。此等，陽明似皆無別。或問：“先儒以心之靜為(wei) 體(ti) 、心之動為(wei) 用，如何？”陽明答曰：“心不可以動靜為(wei) 體(ti) 用。動靜，時也；即體(ti) 而言用在體(ti) ，即用而言體(ti) 在用，是謂‘體(ti) 用一源’。若說靜可以見其體(ti) 、動可以見其用，卻不妨。’”[69]“動靜，時也”，動時不靜、靜時不動，故“心之體(ti) ”不可以動靜言，其用則或動或靜；體(ti) 用相即，故體(ti) 即用所在、用即體(ti) 所在，體(ti) 用非以時位分，此是也。然則體(ti) 固不可以靜言，謂“靜可以見其體(ti) ”，若謂動不可以見其體(ti) ，可乎？用固不可以動言，謂“動可以見其用”，若謂靜不可以見其用，可乎？陽明答倫(lun) 彥式問學書(shu) ，有曰：

心，無動靜者也。其靜也者，以言其體(ti) 也；其動也者，以言其用也。故君子之學無間於(yu) 動靜，其靜也常覺而未嚐無也，故常應；其動也常定而未嚐有也，故常寂。常應常寂、動靜皆有其事焉，是之謂集義(yi) ，集義(yi) 故能無祇悔，所謂“動亦定，靜亦定”者也。心一而已，靜其體(ti) 也，而複求靜根焉，是撓其體(ti) 也；動其用也，而懼其易動焉，是廢其用也。故求靜之心即動也，惡動之心非靜也，是之謂動亦動、靜亦動，將迎起伏相尋於(yu) 無窮矣。故循理之謂靜，從(cong) 欲之謂動。欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也。故循理焉，雖酬酢萬(wan) 變皆靜也，濂溪所謂“主靜，無欲之謂也”，是謂集義(yi) 者也；從(cong) 欲焉，雖心齋坐忘亦動也，告子之強製正助之謂也，是外義(yi) 者也。[70]

既仍曰“心無動靜”、“君子之學無間於(yu) 動靜”，卻又曰“其靜也體(ti) ”、“其動也用”，曰“靜其體(ti) ”、“動其用”，是其已自不能相一。而又謂“常應常寂、動靜皆有其事焉，是之謂集義(yi) ”，與(yu) 孟子之言集義(yi) 亦不同。孟子之言集義(yi) 也，承其認可告子“不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣”而言“持其誌，無暴其氣”，故於(yu) “持其誌”以“得於(yu) 心”，然後更有事乎“求於(yu) 氣”者，乃曰“其為(wei) 氣也，配義(yi) 與(yu) 道”，此之為(wei) “集義(yi) ”之“必有事焉”；故謂常應而動、循理酬酢為(wei) 集義(yi) 猶自可也，謂常寂而靜亦是集義(yi) ，置諸“覺”、“無”之間，是其不但以靜言體(ti) 而自相矛盾，尤其使集義(yi) 又不為(wei) “必有事焉”，人恰可以無所事事、唾手坐待，以俟其義(yi) 之自集也。如周子曰“定之以中正仁義(yi) 而主靜”，“定之以中正仁義(yi) ”，集義(yi) 也，“主靜”，無欲也，寡欲以養(yang) 其心也，然則周子亦豈以“主靜”一言蔽之哉！陽明指“求靜根”者為(wei) 靜上求靜、“懼易動”者為(wei) 動而厭動，蓋為(wei) 彼說者心地見識誠不免於(yu) 滯固牽累，然曰“求靜之心即動也，惡動之心非靜也”，此“動亦動，靜亦動”，惟動之欲去，恐其不免落於(yu) 靜之一偏，而無可歸於(yu) 明道先生所謂“動亦定，靜亦定”之定也。

“有善有惡者氣之動”對“有善有惡是意之動”，以理之常者言，意、氣有主客之別，氣以動心，心動則出意，意出以見其心動，而動之者氣也；對以周子之言，因意、氣之動以致“有善有惡”若當“誠無為(wei) ，幾善惡”（《通書(shu) ·誠幾德章》）也，“氣之動”則當“幾動於(yu) 彼”、“意之動”則當“誠動於(yu) 此”（《通書(shu) ·思章》），幾雖曰微、誠雖曰無思，其有主客彼此之間，蓋不得而忽焉。然在陽明，一則氣之為(wei) 物亦可歸於(yu) “意之所在”，故銷客入主，則意動、氣動亦可以無別；再則意盡為(wei) 氣，所以其動一也，與(yu) 此意動、氣動所成“有善有惡”之局麵相對照，則如“心之體(ti) ”、如“無善無惡”者全不得作氣言，是則可知也，所以“無善無惡”亦可以說做“不動於(yu) 氣”。但是既說“無善無惡”是“無有作好、無有作惡”之“不作好惡”，卻又區分“全無好惡”與(yu) “好惡一循於(yu) 理，不去又著一分意思”兩(liang) 種，謂“不作好惡”屬後一種，由“四句教”時期之陽明自觀之，此或以為(wei) 猶不免於(yu) “揜藏回護”之鄉(xiang) 原意思也。把“不作好惡”說成是雖有好惡卻“即是不曾好惡一般”，立論強度明顯降低；而因為(wei) “無善無惡，隻是無有作好、無有作惡”之前提，其實這也就是將“無善無惡是心之體(ti) ”之意義(yi) 降低到也有善、也有惡然惟“即是不曾有善惡一般”，亦即，“心之體(ti) ”由“四句教”之“無善無惡”，此處隻說到一種“好似無善無惡”之地步，此種立論雖為(wei) 自身留下更多回旋餘(yu) 地，其與(yu) 他儒往說亦恐無以顯別矣。

但上引各段，於(yu) 陽明最有妨礙者，乃是個(ge) “理”字所在處。“無善無惡者理之靜”，“心之體(ti) ”是“原自不動”的，理有動靜否？陽明明謂“心之本體(ti) 即是性，‘性即是理’，性元不動，理元不動”矣。然又曰“好惡一循於(yu) 理……即是不曾好惡一般”，好惡固非“心之體(ti) ”，乃是心之用，好惡則動也，好惡循理雖如“不曾好惡一般”，卻非真靜，僅(jin) 為(wei) “動與(yu) 不曾動一般”而已，似也說不到“循理之謂靜”地步。更且，所謂“循理”也者何謂？如好惡之意固自“心之體(ti) ”而出，據陽明“意之所在”說，理亦當為(wei) 意之所在、心之所生，則當曰“好惡生此理、造此理”也；乃謂“循理”，理之為(wei) 理，有不決(jue) 於(yu) 此心此意，反而決(jue) 此心意之動靜及其當然與(yu) 否者，則理在心意先、心意將有所不得不服從(cong) ，故惟以沿循之為(wei) 事者也。大概“循理”二字於(yu) 陽明最不自愜，亦最難以為(wei) 之說，如《年譜》所記陽明前後之變化：

自南都以來，凡示學者，皆令存天理、去人欲以為(wei) 本。有問所謂，則令自求之，未嚐指天理為(wei) 何如也。間語友人曰：“近欲發揮此，隻覺有一言發不出，津津然如含諸口，莫能相度。”久，乃曰：“近覺得此學更無有他，隻是這些子。了此更無餘(yu) 矣。”旁有健羨不已者，則又曰：“連這些子亦無放處。”[71]

“存天理，去人欲”蓋襲先儒成說，而“未嚐指天理為(wei) 何如”、“有一言發不出，津津然如含諸口，莫能相度”，可見於(yu) 此並無的見。然後曰“這些子”者，乃以良知當之也；又“連這些子亦無放處”，則必至於(yu) “無善無惡”矣。羅整庵以一法驗陽明之謬：“嚐閱《陽明文錄》，偶摘出數處，凡用‘良知’字者，如其所謂，輒以‘天理’二字易之，讀之更不成說話！許多聰明豪爽之士，不知緣何都被他瞞過，可歎也夫！”因以“誣孟子以就達磨，裂冠毀冕，拔本塞源，言之可為(wei) 痛恨”論之。[72]既直中要害，而遭賢者之棄其深如此，亦使人讀之凜然！

陽明各語無法一一確定年代。然如“無善無惡者理之靜”出《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷一，陸澄所錄，正德十三年戊寅八月初刻《傳(chuan) 習(xi) 錄》時即有此，是年陽明四十七歲；《答倫(lun) 彥式》及上引《年譜》“自南都以來”皆在十六年辛巳，陽明五十歲，始專(zhuan) 以“致良知”教人，其實除“理”字不淨。後二年，陽明有曰：“吾自南京已前，尚有鄉(xiang) 願意思；在今隻信良知真是真非處，更無揜藏回護。才做得狂者，使天下盡說我行不揜言，吾亦隻依良知行。”[73]不知剩個(ge) “理”字，是否“尚有鄉(xiang) 願意思”之兆？更後四年，則“四句教”之年也，“四句教”則再不涉“理”字。大概自陽明學本身言之，“四句教”或自以為(wei) 語義(yi) 並圓，至如“無善無惡者理之靜”之類，卻不免為(wei) “理”字帶累，故非一路“著意精微”到“四句教”不可也。

《傳(chuan) 習(xi) 錄》與(yu) 陽明《年譜》所記“天泉證道”始末大同而小異，然雖小異亦頗有可說。以下不厭其煩，將兩(liang) 處所記比並作一處，正文依《傳(chuan) 習(xi) 錄》，《年譜》對應內(nei) 容則以括號穿插其間：

丁亥年九月，先生起複征思、田。將命行時，德洪與(yu) 汝中論學。（是月初八日，德洪與(yu) 畿訪張元衝(chong) 舟中，因論為(wei) 學宗旨。）汝中舉(ju) 先生教言，曰：“無善無惡是心之體(ti) ，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為(wei) 善去惡是格物。”（畿曰：“先生說‘知善知惡是良知，為(wei) 善去惡是格物’，此恐未是究竟話頭。”）德洪曰：“此意如何？”（德洪曰：“何如？”）汝中曰：“此恐未是究竟話頭。若說心體(ti) 是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體(ti) 還有善惡在。”（畿曰：“心體(ti) 既是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡。若說意有善有惡，畢竟心亦未是無善無惡。”）德洪曰：“心體(ti) 是天命之性，原是無善無惡的；但人有習(xi) 心，意念上見有善惡在，格致誠正修，此正是複那性體(ti) 工夫。若原無善惡，工夫亦不消說矣。”（德洪曰：“心體(ti) 原來無善無惡，今習(xi) 染既久，覺心體(ti) 上見有善惡在，為(wei) 善去惡，正是複那本體(ti) 工夫。若見得本體(ti) 如此，隻說無工夫可用，恐隻是見耳。”畿曰：“明日先生啟行，晚可同進請問。”）

是夕侍坐天泉橋，各舉(ju) 請正。（是日夜分，客始散，先生將入內(nei) ，聞洪與(yu) 畿候立庭下，先生複出，使移席天泉橋上。德洪舉(ju) 與(yu) 畿論辯請問。）先生曰：“我今將行，正要你們(men) 來講破此意。二君之見，正好相資為(wei) 用，不可各執一邊。我這裏接人，原有此二種：利根之人，直從(cong) 本源上悟入，人心本體(ti) 原是明瑩無滯的，原是個(ge) 未發之中，利根之人一悟本體(ti) 即是工夫，人己內(nei) 外一齊俱透了；其次，不免有習(xi) 心在，本體(ti) 受蔽，故且教在意念上實落為(wei) 善去惡，工夫熟後，渣滓去得盡時，本體(ti) 亦明盡了。汝中之見，是我這裏接利根人的；德洪之見，是我這裏為(wei) 其次立法的。二君相取為(wei) 用，則中人上下皆可引入於(yu) 道；若各執一邊，眼前便有失人，便於(yu) 道體(ti) 各有未盡。”既而，曰：“已後與(yu) 朋友講學，切不可失了我的宗旨：無善無惡是心之體(ti) ，有善有惡是意之動，知善知惡的是良知，為(wei) 善去惡是格物。隻依我這話頭隨人指點，自沒病痛。此原是徹上徹下工夫。利根之人，世亦難遇，本體(ti) 、工夫一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人？人有習(xi) 心，不教他在良知上實用為(wei) 善去惡工夫，隻去懸空想個(ge) 本體(ti) ，一切事為(wei) 俱不著實，不過養(yang) 成一個(ge) 虛寂，此個(ge) 病痛不是小小，不可不早說破！”（先生喜曰：“正要二君有此一問！我今將行，朋友中更無有論證及此者。二君之見，正好相取，不可相病。汝中須用德洪工夫，德洪須透汝中本體(ti) 。二君相取為(wei) 益，吾學更無遺念矣。”德洪請問。先生曰：“有隻是你自有，良知本體(ti) 原來無有。本體(ti) 隻是太虛，太虛之中，日月星辰、風雨露雷、陰霾饐氣何物不有？而又何一物得為(wei) 太虛之障？人心本體(ti) 亦複如是。太虛無形，一過而化，亦何費纖毫之力？德洪工夫須要如此，便是合得本體(ti) 工夫。”畿請問。先生曰：“汝中見得此意，隻好默默自修，不可執以接人。上根之人，世亦難遇，一悟本體(ti) 即見工夫，物我內(nei) 外一齊盡透，此顏子、明道不敢承當，豈可輕易望人？二君已後與(yu) 學者言，務要依我四句宗旨：無善無惡是心之體(ti) ，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為(wei) 善去惡是格物。以此自修，直躋聖位；以此接人，更無差失。”畿曰：“本體(ti) 透後，於(yu) 此四句宗旨如何？”先生曰：“此是徹上徹下語，自初學以至聖人，隻此工夫。初學用此，循循有入；雖至聖人，窮究無盡，堯舜精一工夫亦隻如此。”先生又重囑咐曰：“二君以後再不可更此四句宗旨！此四句，中人上下無不接著。我年來立教亦更幾番，今始立此四句。人心自有知識以來，已為(wei) 習(xi) 俗所染，今不教他在良知上實用為(wei) 善去惡工夫，隻去懸空想個(ge) 本體(ti) ，一切事為(wei) 俱不著實，此病痛不是小小，不可不早說破！”）是日德洪、汝中俱有省。（是日洪、畿俱有省。）[74]

據此，若張元衝(chong) 舟中論學時，王龍溪所舉(ju) 已是完整四句，則陽明首提“四句教”之時間較此尚要早些，天泉橋上隻是一次對機重申與(yu) 強調而已。但若當時所舉(ju) 隻是後來“四句教”之末尾兩(liang) 句，則此兩(liang) 句陽明雖已早發，“四句教”定本卻必待天泉橋上，為(wei) 消弭錢緒山、王龍溪二人分歧，並由參取、撮合二人之見有以完成，如此，陽明“今始立此四句”等語乃得最為(wei) 具體(ti) 之落實。然則“四句教”既可謂陽明本人真實思想之代表，而亦不妨說是陽明及其門下一種“共同創作”也。

王龍溪主“四無”說，錢緒山主“四有”說；錢指王為(wei) “隻是見”，王指錢為(wei) “不究竟”。若謂“四無”、“四有”各自是一種“四句教”，“四無”說至少簡單達成一種自洽、前後一致之關(guan) 係；至於(yu) “四有”說，則稍費分說。自“習(xi) 心”之有善有惡以下，一路到為(wei) 善去惡，雖亦可謂不矛盾；但曰“人有習(xi) 心，意念上見有善惡在”、“習(xi) 染既久，覺心體(ti) 上見有善惡在”，錢緒山乃將“習(xi) 心”置於(yu) 心體(ti) 而非意念之地位，如此，心體(ti) 便已有染而汙，而不待“意之動”方為(wei) 有善有惡也。然而“心體(ti) 原來無善無惡”，其與(yu) “習(xi) 心”雖一為(wei) “原來”、一謂後來，其為(wei) 心體(ti) 也無不同，則一心之體(ti) ，竟為(wei) 無善無惡者與(yu) 有善有惡者一分為(wei) 二，又“習(xi) 心”既是“習(xi) 染既久”乃有，此即如同說，體(ti) 得以“染”而成，乃至以染為(wei) 體(ti) 也。由此而言，“四有”說之第一句，見其為(wei) 分裂、染汙之本體(ti) 觀，指此為(wei) “不究竟”固亦可矣。如謂“習(xi) 心”、“習(xi) 染”，心體(ti) 可染乎？既為(wei) “習(xi) 心”，何以保其心體(ti) 之地位？既曰“心體(ti) 是天命之性”，又謂習(xi) 心“意念上見有善惡在”，習(xi) 心、意念等可當天命之性乎？若心體(ti) 有二，謂要“複那本體(ti) ”，不知是複那習(xi) 心之體(ti) ，還是果能“複那性體(ti) ”？何以不會(hui) 一複至於(yu) 有善有惡習(xi) 心之體(ti) 乃止？此皆錢緒山之大問題也。然而《義(yi) 蘊》謂“德洪對龍溪‘四無’說的不滿不在於(yu) 首句”、“兩(liang) 人分歧的焦點看來並不在本體(ti) 上”及“‘四句教’首句不成為(wei) 兩(liang) 人爭(zheng) 論的焦點”雲(yun) 雲(yun) ，此意雖非不有，卻不可持以絕對之論。

錢、王二人之問題如此，是不可以簡單概括為(wei) 一個(ge) 有本體(ti) 無工夫、一個(ge) 有工夫無本體(ti) 的。因為(wei) 王龍溪會(hui) 以為(wei) ，如此本體(ti) ，根本無所用乎錢緒山那樣一種工夫，一用彼工夫，反將帶累得本體(ti) 亦不彰；而錢緒山亦並非完全反對王龍溪之所謂本體(ti) ，至少肯做一種打折扣之接受，惟以為(wei) 如此本體(ti) 不能直接開出工夫路數，故又體(ti) 上安體(ti) 、心上安心，做一心體(ti) 淨染二重之架設，即先做一種心體(ti) 結構之改造，以成就其所謂工夫一路也。此等問題，似並無“正好相取，不可相病”之餘(yu) 地，也無法以“汝中須用德洪工夫，德洪須透汝中本體(ti) ”、本體(ti) “實用為(wei) 善去惡工夫”而工夫“合得本體(ti) ”之辦法加以解決(jue) 的。

陽明既要徹底肯定王龍溪之所謂心體(ti) ，故其曰“人心本體(ti) 原是明瑩無滯的，原是個(ge) 未發之中”，“明瑩無滯”、“未發之中”，卻不肯爽性就此著個(ge) “至善”字，反蹊蹺說向無善無惡去，而其意，特在於(yu) 說“利根之人，直從(cong) 本源上悟入……一悟本體(ti) 即是工夫，人己內(nei) 外一齊俱透了”、“本體(ti) 、工夫一悟盡透”、“一悟本體(ti) 即見工夫，物我內(nei) 外一齊盡透”而已，此其以本體(ti) 取消工夫之手法，與(yu) 王龍溪蓋無二致。所下一段解說，曰：“有隻是你自有，良知本體(ti) 原來無有。本體(ti) 隻是太虛，太虛之中，日月星辰、風雨露雷、陰霾饐氣何物不有？而又何一物得為(wei) 太虛之障？人心本體(ti) 亦複如是。太虛無形，一過而化，亦何費纖毫之力？”不但無補於(yu) 事，反添累贅。如，有固或是我自有，然良知亦我自有，若良知本體(ti) 不有我之所有，是良知非我有，將落於(yu) 我之外矣，良知而外，非陽明慣所深棄之“義(yi) 外”乎？譬諸太虛無物不有，雖亦無一物之可障，而尤少一物則不複為(wei) 太虛矣。陽明說太虛，適如張子所論之“謂萬(wan) 象為(wei) 太虛中所見之物，則物與(yu) 虛不相資，形自形、性自性，形性、天人不相待而有”[75]者也。對於(yu) 取消工夫或說工夫過於(yu) 輕易（“一過而化，亦何費纖毫之力”）之病，陽明向非無所自知，故其曰“人有習(xi) 心，不教他在良知上實用為(wei) 善去惡工夫，隻去懸空想個(ge) 本體(ti) ，一切事為(wei) 俱不著實，不過養(yang) 成一個(ge) 虛寂”，工夫廢闕之弊，“隻去懸空想個(ge) 本體(ti) ”，確乎“隻是見”，但人何以有“習(xi) 心”？“習(xi) 心”在心體(ti) 與(yu) 意念之間地位究竟當如何看待？陽明竟漠然不置一詞，便要人去接一種“實用為(wei) 善去惡工夫”，卻不知此種工夫之於(yu) 本體(ti) ，究竟有何內(nei) 在之必要，以及如何自其本體(ti) 上得一根本之保證？

陽明更以“利根之人，世亦難遇”雲(yun) 雲(yun) 加以開說，意謂其一悟即入非說之病，乃不得其人而已，故凡“其次”者皆不得不較重於(yu) 工夫，則雖雲(yun) 工夫，終非正當之說，惟一方便假說而已矣。然其既謂“顏子、明道不敢承當”，卻又謂“汝中見得此意，隻好默默自修，不可執以接人”，不知彼以王龍溪之視顏子、明道為(wei) 何等人哉？能見顏子、明道所不能見，承當顏子、明道所不敢承當，是顏子、明道不但不為(wei) 上根利器之人，乃果如黃宗賢所揭破者，陽明蓋以孔子《論語》之言皆下學之事而不足與(yu) 乎直超徑悟，而孔門人物亦皆下根鈍器之人也。所以顏子、明道頭上得以更開一格，惟不可以接人，僅(jin) 得“默默自修”，以遂其自私自秘之心而已矣！陽明此處接入釋氏根器之論，最屬混說。儒之所以為(wei) 儒，學隻一個(ge) 學，至於(yu) 教人之法，則人有無數，教亦有無數，又豈但上下二種根器而已哉？彼以教法之變化，行其決(jue) 裂學問之事實，故其詩有曰“仗鉞非吾事，傳(chuan) 經愧爾師”[76]，恐亦良知本明之中一點不能自安，非得僅(jin) 以謙辭視之也。

對錢緒山，陽明曰“其次，不免有習(xi) 心在，本體(ti) 受蔽，故且教在意念上實落為(wei) 善去惡，工夫熟後，渣滓去得盡時，本體(ti) 亦明盡了”，既欲肯定其工夫之必要，亦欲肯定由此工夫透上本體(ti) 之可能。然陽明對於(yu) 錢緒山、王龍溪二者心體(ti) 觀之差異似無覺察，故其一方麵也說“習(xi) 心”，一方麵卻隻以王龍溪之心體(ti) 提挈錢緒山，蓋陽明之說“習(xi) 心”，乃是“人心自有知識以來，已為(wei) 習(xi) 俗所染”之“習(xi) 心”，亦即“意之動”而後由見聞之知習(xi) 染所成之心，不得當心體(ti) 之地位也，故其既不能理解錢緒山設“習(xi) 心”為(wei) 心體(ti) 之意義(yi) ，遂亦不能真有以應對處置因此而有的心體(ti) 破分之難局。不但如此，方錢緒山之論工夫時，其曰“人有習(xi) 心，意念上見有善惡在，格致誠正修，此正是複那性體(ti) 工夫”、“習(xi) 染既久，覺心體(ti) 上見有善惡在，為(wei) 善去惡，正是複那本體(ti) 工夫”，善惡既隻在“意念上”、“心體(ti) 上”，“格致誠正修”之“為(wei) 善去惡”亦可能僅(jin) 在於(yu) 同一“意念上”、“心體(ti) 上”進行，然緒山說之尚不確切，其工夫尚不無自一心一意間漏落而出，稍轉向外間實體(ti) 實行工夫之餘(yu) 地；陽明則曰“且教在意念上實落為(wei) 善去惡”、“在良知上實用為(wei) 善去惡工夫”，兩(liang) 語說得再無漏落、無罅隙，一切工夫皆收入“意念”、“良知”之中，但以“意念”、“良知”為(wei) 之便已是“實落”、“實用”矣。陽明說事物，則說個(ge) “意之所在”，如前節所論；說善惡，亦隻是說個(ge) “善念”、“惡念”，如，或問：“心無惡念時，此心空空蕩蕩的，不知亦須存個(ge) 善念否？”陽明曰：“既去惡念，便是善念，便複心之本體(ti) 矣。譬如日光被雲(yun) 來遮蔽，雲(yun) 去，光已複矣。若惡念既去，又要存個(ge) 善念，即是日光之中添燃一燈。”[77]今說工夫，亦隻是說“意念”、“良知”上做工夫，要之，終不出個(ge) 心意之外也。如此，即不至以本體(ti) 取消工夫或將工夫說得輕易，雖屢言工夫之重大與(yu) 必要，而工夫之實效，要不可而得之也。

故陽明之創為(wei) “四句教”，其意既欲救王龍溪“隻是見”之失，又欲救錢緒山“不究竟”之病，然兩(liang) 病到頭來不但一個(ge) 救不著，反皆變本而加厲。而“四句教”湊合二見所成，其實乃為(wei) 兩(liang) 個(ge) 兩(liang) 句教而已，上兩(liang) 句言本體(ti) 既無所用於(yu) 下兩(liang) 句之工夫，下兩(liang) 句言工夫亦先無以本乎上兩(liang) 句之本體(ti) 、而後更無以達乎彼本體(ti) 矣，則較王龍溪、錢緒山“四無”、“四有”兩(liang) 說，又徒然新添一上下不接之病。於(yu) 是陽明之“四句教”，不能不字字病、句句病，一切皆病矣。請一一言之：

第一句“無善無惡是心之體(ti) ”，所謂“心之體(ti) ”者，後世或以為(wei) 言性，或以為(wei) 言心，此蓋陽明本人有以致歧也。陽明既屢謂“心之本體(ti) 即是性”如前引者，則“無善無惡”當是說性、說理而非說心；然又謂“人心本體(ti) 原是明瑩無滯的，原是個(ge) 未發之中”，此卻是說心、說中。既以性為(wei) “心之體(ti) ”，則“明瑩無滯”之“人心本體(ti) ”，但可稱為(wei) “本心”，不可複以為(wei) “心之體(ti) ”也。“本心”乃對“習(xi) 心”言，如，良知良能是“本心”，而“人心自有知識以來”者則“習(xi) 心”也；“心之體(ti) ”乃對“心之用”而言，“本心”、“習(xi) 心”皆“心之用”，而“心之體(ti) ”皆在其中，在“本心”之中，豈不亦在“習(xi) 心”之中者乎？一有不在，則不足以言本體(ti) 也。陽明學在“心之體(ti) ”與(yu) “本心”之間，原無分辨。《義(yi) 蘊》指出，陽明後學消弭“經典詮釋”與(yu) “發明本心”之間張力，引致以一己之是非為(wei) 是非之後果，並將此概括為(wei) “‘本心’與(yu) ‘習(xi) 心’混同”。然而“心之體(ti) ”與(yu) “本心”相混淆，不尤愈於(yu) “本心”、“習(xi) 心”之混淆乎？且此種現象在陽明本人已然，豈獨後學是責哉！至於(yu) “無善無惡”之義(yi) ，非於(yu) 第二句上看取陽明之善惡觀分明，其實難說；然既須援下以說上，已見其說之失次矣。

第二句“有善有惡是意之動”，“心之體(ti) ”何以忽爾有此“意之動”？此亦難說也。操存舍亡，若操而存，則所發無非良知之善、意之誠而已；若心不得其操存、失其所以為(wei) 主宰者，則“出入無時，莫知其鄉(xiang) ”，是皆惡也，其有以無時無向、偶然致之者為(wei) 雜乎善惡、介乎善惡之間者哉？陽明之言“意之動”，蓋惟視為(wei) 本心舍亡之象，故如象山於(yu) 此，尚能以“墟墓興(xing) 哀宗廟欽”觀之，陽明則概歸乎一動之妄了。“意之動”所以致使“有善有惡”者，亦即由於(yu) “意之所在便是物”、“意所在之事謂之物”，意之所在，乃或以為(wei) 善、或以為(wei) 惡，斯“有善有惡”矣。此其義(yi) ，一方麵，善、惡各如一事物，其根乃在於(yu) 意；另一方麵，意既無非妄作妄動，則善、惡之為(wei) 事物也，亦惟虛妄而已矣，要必以歸諸“無善無惡”為(wei) 本也。由此反觀第一句之所謂“無善無惡”，乃“心之體(ti) ”不作意、不作念，處於(yu) 一種“前意念狀態”，然後一切意念所生之物自無從(cong) 而起，善、惡遂亦不起，此之為(wei) “無善無惡”也。無善亦無惡，無事亦無物，然則“心之體(ti) ”者何？一無而已。故前節嚐論陽明之意，“無”固是說“不存在”，然又非但言“物無”，尤在“心無”，有則意上有，無則心上無，心體(ti) 一切無，心亦同一無。陽明之手段，是先以意掃物，繼以心掃意，終以無掃心，要必至於(yu) 無而後止也。陽明學實不當稱作“心學”，稱為(wei) “無學”反或更為(wei) 適宜。然此句在錢緒山、王龍溪視之，均大感困難。王龍溪以為(wei) ，心體(ti) 既無所染，則不但無從(cong) 染其惡，必亦無從(cong) 而致其“意之動”也，意且不動，“有善有惡”何由致之？錢緒山則以為(wei) ，既有“意之動”之“有善有惡”，可見心體(ti) 已染，惟染而後動，動斯有善惡紛紛之出矣。陽明或會(hui) 以心體(ti) 隨動隨染而失其所以為(wei) 體(ti) ，隨染隨動而致使“有善有惡”說此。然陽明倘以為(wei) 龍溪不能應妄，龍溪則或以為(wei) 陽明之體(ti) 不能掃跡；陽明倘以為(wei) 緒山之言善惡有可能趨向於(yu) 真，緒山則或以為(wei) 陽明之用難以究實。要之，三家之見終不能歸一。而對陽明，所言善惡之意念化而非指向“善本身”或“惡本身”，一如其始終不能建立真實之事物觀、真實之倫(lun) 理觀，此亦難以建立真實之善惡觀，終是最大之症結也。

第三句“知善知惡是良知”，陽明學號為(wei) 良知本體(ti) 之學，若此“良知”即屬本體(ti) 之知，則其何以放出一段“有善有惡”之意？何以不能禁此善惡之生，乃由之流為(wei) 善惡也？若此“良知”非謂本體(ti) 之知，乃一隨“意之動”而生之“良知”，亦即如隨“有善有惡”而後生一“知善知惡”者，是則“良意”而已，奚得以為(wei) “心之體(ti) ”、“本心”之“良知”？且其動而為(wei) 意也，“意之動”乃“有善有惡”，然則“良”亦無可保，“良知”將為(wei) “有善有惡之知”而已矣。或此“良知”固仍屬本體(ti) 之知，惟意不動，則知亦不起，“心之體(ti) ”不但無事無物、無善無惡，亦“無知”也；意一動而“有善有惡”，本體(ti) 之知亦隨起鑒之，適以見本體(ti) 有知、知為(wei) 本體(ti) 也。如陽明本人亦曰：“知本來無知，覺本來無覺，然不知則遂淪埋。”[78]是“良知”當“心之體(ti) ”可以“無知”說之，當“意之動”乃得以見為(wei) “良知”模樣，若此，“良知”固非人之本來麵目，“無知”則“良知”之本來麵目也。而無論本體(ti) 之知先已知得善惡而莫禁，抑徒然隨善惡之生而後鑒以知之，實皆不免於(yu) 消極被動，既未見其為(wei) “良知”也究有何之可“致”，尤與(yu) “知行合一”之說未見有何相應之餘(yu) 地。且“良知”之“知善知惡”，不知其所知之“善”，與(yu) 其所有之“良”，到底是一是二？是“良”外有“善”乎？是有“善”而非“良”乎？“善”與(yu) “良”，乃若是之支離乎！而若謂“善”即“良”、“良”即“善”，不知又將如“惡”者何？“惡”亦在“良”之內(nei) 乎？要之，此其病有三，一曰“良知”不良，二曰“良”外有“善”，三曰“良知”軟弱。

第四句“為(wei) 善去惡是格物”，所謂“格物”，固隻是要去格個(ge) 善惡之為(wei) 物，然不知能格物者誰？是善是惡？格物既謂“為(wei) 善去惡”，為(wei) 善與(yu) 去惡之所成，不知是成個(ge) 善的、惡的，抑成個(ge) 無善無惡的？若“心之體(ti) ”果屬“無善無惡”，何莫以“無為(wei) 善”之為(wei) “無善”、“無去惡”之為(wei) “無惡”也？乃以善在所為(wei) 、惡在所去為(wei) 一番格物之功，豈非添事？且此善惡之為(wei) 物也，本於(yu) “無善無惡”之“心之體(ti) ”、生於(yu) “有善有惡”之“意之動”，其為(wei) 善惡也則不必為(wei) 真善惡，然則“為(wei) 善去惡”雲(yun) 者，將何以避免欲“為(wei) 善”反“為(wei) 惡”、欲“去惡”反“去善”之倒錯？據陽明，此固依賴第三句所言良知之指示也，其曰“吾教人‘致良知’在‘格物’上用功，卻是有根本的學問”[79]，蓋以良知為(wei) 格物之本體(ti) 、格物為(wei) 良知之工夫。然其說“良知”既尚多可疑，故於(yu) 此間本體(ti) 、工夫之論亦說得頗為(wei) 動搖不定。如，或者有詩曰：“良知何事係多聞？妙合當時已種根。好惡從(cong) 之為(wei) 聖學，將迎無處是乾元。”陽明詰之曰：“若未來講此學，不知說‘好惡從(cong) 之’，從(cong) 個(ge) 甚麽(me) ？”[80]好惡，意也。意從(cong) 良知，此是說向“四句教”第二、三句之間去，陽明卻告以須“來講此學”，所講者固即是良知之學也，人之本有良知不得不到陽明眼前求開發，已屬奇特，然則固以為(wei) 論良知為(wei) 好惡之工夫也。卻又曰：“良知隻是個(ge) 是非之心，是非隻是個(ge) 好惡。隻好惡，就盡了是非；隻是非，就盡了萬(wan) 事萬(wan) 物。”又曰：“‘是非’兩(liang) 字是個(ge) 大規矩，巧處則存乎其人。”[81]然則良知、是非之心卻又須從(cong) 於(yu) 好惡，良知之所以為(wei) 良知者倒須於(yu) 好惡中見，此時若須“來講此學”，卻以講一種“好惡之學”之為(wei) 宜也。前後語意適相掉轉。如格物為(wei) 致知之工夫，朱子亦以為(wei) 然，與(yu) 陽明之學相較，朱子乃以格物為(wei) 致知之前一段工夫，陽明則以格物為(wei) 良知之後一段工夫，其別乃如此。為(wei) 前一段之工夫，倘格物極其精，善惡蓋有定於(yu) 此，誠正修齊以下準此以行可也；為(wei) 後一段之工夫，則善惡之所以為(wei) 善惡者不決(jue) 於(yu) 此，若善惡不有以早定，所從(cong) 事於(yu) 格物者不過益其棼亂(luan) 顛倒而已。以“是非”二字言之，良知隻是個(ge) 是者是之、非者非之之心而已，好惡隻是個(ge) 好是惡非、順是逆非之情而已，至於(yu) 是非之為(wei) “大規矩”，雖惟充其良知、盡其是非之心乃有以決(jue) 知之，此則“巧”而已，不得以“巧”而當此“大規矩”，則亦不得以良知、是非之心當是非之所以為(wei) 是非者也。“致知在格物”，“來講此學”也，所講者，此“大規矩”之學也。須是講到是非善惡極其明，“為(wei) 善去惡”雖更有待乎誠正修齊，然其機不由此決(jue) 乎？謂格物非“為(wei) 善去惡”可乎？然則格致之與(yu) 誠正修齊，言工夫，格致乃誠正修齊前一段之工夫，誠正修齊乃格致後一段之工夫；言本體(ti) ，格致乃於(yu) 知上見其本體(ti) 而無差，誠正修齊則於(yu) 行上行其本體(ti) 而無遺也。人謂陽明直悟本體(ti) 而廢工夫，由此觀之，其言格致，都不肯為(wei) 知字留地步，蓋知與(yu) 行、本體(ti) 與(yu) 工夫，亦無廢一存一之可能，一者廢，則餘(yu) 者不日並廢其必矣。

似此字字病、句句病，將何以成片段？在錢緒山、王龍溪，乃疑其第一句與(yu) 後三句不相接也；不知陽明何故未深會(hui) 彼等之意，作成此兩(liang) 個(ge) 兩(liang) 句教，第一、二句之間之問題不但未曾解決(jue) ，乃使前兩(liang) 句與(yu) 後兩(liang) 句之間亦不相接也。陽明固可曰，第一句是第二句之本體(ti) ，第二句是第一句之現象；第三句是第四句之本體(ti) ，第四句是第三句之工夫。然有此本體(ti) 便當有此現象，無此現象便當無此本體(ti) ；此等本體(ti) 便當要求此等工夫，此等工夫便當成立此等本體(ti) 。本體(ti) 之與(yu) 現象、工夫之間，固不得若是之截裂與(yu) 背反也。且第一句與(yu) 第三句亦不能相接，顧涇陽引伍容庵之語曰“心既無善，知安得良！其言自相悖”[82]，指此言也。若謂第一句是上根者之本體(ti) ，第三句是下根者之本體(ti) ，是本體(ti) 亦不過隨緣所設，本體(ti) 既非究竟，本體(ti) 與(yu) 本體(ti) 又分裂矣。又自第四句而言，第二句以言格物之必要，第三句以言格物之可能，然第一句則見其必要全無必要、其可能亦全無可能，“為(wei) 善去惡”其實完全無從(cong) 獲其支持。或加良知、格物之說於(yu) 第一、二句之間，則“意之動”將有善無惡，或一仍“心之體(ti) ”之“無善無惡”矣，然格於(yu) 此“無善無惡”之旨，“知善知惡”又無從(cong) 說矣。總之一切皆病！劉蕺山曰：

“知善知惡”與(yu) “知愛知敬”，相似而實不同：“知愛知敬”，知在愛敬之中；“知善知惡”，知在善惡之外。知在愛敬中，更無不愛不敬者以參之，是以謂之良知；知在善惡外，第取分別見，謂之良知所發則可，而已落第二義(yi) 矣。且所謂“知善知惡”，蓋從(cong) “有善有惡”而言者也，因“有善有惡”而後“知善知惡”，是知為(wei) 意奴也，良在何處？又反“無善無惡”而言者也，本“無善無惡”，而又“知善知惡”，是知為(wei) 心祟也，良在何處？……隻因陽明將“意”字認壞，故不得不進而求良於(yu) 知；仍將“知”字認粗，又不得不退而求精於(yu) 心。種種矛盾……”[83]

嶯山謂“知在善惡外”之“知”乃分別見，雖為(wei) 良知之第二義(yi) ，要可視為(wei) “良知所發”，若此，人固知當向“知在愛敬中”求良知之第一義(yi) 也，然其有不知者，求之於(yu) 善惡中則或以良知為(wei) “有善有惡”矣，求之於(yu) “心之體(ti) ”則或以良知為(wei) “無善無惡”矣，是亦無可必其一致之歸，則嶯山此語亦有可爭(zheng) 。惟其指陽明“四句教”為(wei) “知為(wei) 意奴”、“知為(wei) 心祟”，亦非但言其第三句而已，乃關(guan) 聯全體(ti) 而言之，以見其通篇之為(wei) 不洽不諦也。然則豈但“‘意’字認壞”、“‘知’字認粗”哉？“心”字認漏、“物”字認倒，亦其矛盾之種種也。

人心自是個(ge) 體(ti) 用全具的，有意則設為(wei) 人我、主客，知之良者知人我非果有間、主客非果有待，故為(wei) 格物之功以收攝歸全，仍複其全體(ti) 之本然，此固正當之問題意識。惟欲設為(wei) “無善無惡”、“有善有惡”等等淫辭巧言以惑之，又自破綻百出，宜乎人之心智稍能不失其常者不敢斷然抱之以信也。《傳(chuan) 習(xi) 錄》有記：

先生起行征思、田，德洪與(yu) 汝中追送嚴(yan) 灘。汝中舉(ju) 佛家實相、幻想之說，先生曰：“有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻。”汝中曰：“‘有心俱是實，無心俱是幻’，是本體(ti) 上說工夫；‘無心俱是實，有心俱是幻’，是工夫上說本體(ti) 。”先生然其言。洪於(yu) 是時尚未了達，數年用功，始信本體(ti) 、工夫合一。但先生是時因問偶談，若吾儒指點人處，不必借此立言耳！[84]

此條與(yu) “四句教”條理語脈極近似。“有心俱是實”、“無心俱是實”之語，轉化程子“有主則虛”、“有主則實”兩(liang) 句而出之，然地頭全然不同。“有心俱是實，無心俱是幻”，“心”指“心之體(ti) ”而言，大概陽明以為(wei) 即此得有儒、釋之辨，有心則“幻”亦為(wei) “實”，無心則“實”亦為(wei) “幻”，故儒者隻要見個(ge) “心之體(ti) ”，雖其為(wei) “無善無惡”之“無”，“無”亦“實”也；“無心俱是實，有心俱是幻”，“心”指“意之動”以下而言，此是上根、下根不同，上根無“意之動”，故隻有個(ge) 一體(ti) 之實，下根自“意之動”而後“有善有惡”、“知善知惡”、“為(wei) 善去惡”，一切見識作為(wei) ，自體(ti) 而言無非虛幻。王龍溪以“本體(ti) 上說工夫”、“工夫上說本體(ti) ”解此，明明不甚相契，陽明不知何故然之。錢緒山自謂“是時尚未了達，數年用功，始信本體(ti) 、工夫合一”，亦不知終究信其“本體(ti) 上說工夫”，抑信其“工夫上說本體(ti) ”。然條末“因問偶談，若吾儒指點人處，不必借此立言”之語，當亦是“數年用功”後之心情，試問王龍溪亦會(hui) 以此為(wei) “偶談”乎？而王陽明亦會(hui) 以為(wei) “不必借此立言”乎？可見緒山所信所疑，與(yu) 二王終不免在離合之間。

據陽明《年譜》，錢緒山、王龍溪追送嚴(yan) 灘在九月甲申，即“天泉證道”後之二日。“天泉證道”陽明既已嚴(yan) 申其教命曰“已後與(yu) 朋友講學，切不可失了我的宗旨”、“二君以後再不可更此四句宗旨”，而錢緒山、王龍溪亦自謂“俱有省”，然兩(liang) 日之後，王龍溪猶隻是說而已，仍然“隻是見”，錢緒山亦猶自“尚未了達”，仍然隻是不“省”、“不究竟”，各保其故態，可見“天泉證道”不足以為(wei) 究竟時刻，“四句教”亦非道地見識，多聚疑啟紛而已。錢緒山更後數年自謂“始信”，終又留語曰“不必借此立言”，此與(yu) 其既傳(chuan) 王陽明《大學問》，卻又附語曰“簡略事為(wei) ，言行無顧，甚者蕩滅禮教，猶自以為(wei) 得聖門之最上乘。噫，亦已過矣！自便徑約，而不知已淪入佛氏寂滅之教，莫之覺也”，深以此為(wei) 戒，皆其心有隱憂，以為(wei) 不可過分宣揚，要其意，豈特於(yu) “有心俱是實”、“無心俱是實”以及《大學問》者有之，而竟不及於(yu) “四句教”哉？《義(yi) 蘊》曰“陽明後學中不乏樂(le) 以中下根人自居的，錢德洪即是典型之例證”，借以消解顧涇陽對陽明學一種之批評。然如陸桴亭亦嚐曰：“羅念庵雖講良知，而能深知王門之弊，特是時狂瀾方倒，不能力救耳。”[85]可見此類尚有。如錢緒山、羅念庵者，資稟見識既與(yu) 他人殊類，雖有師門之私相礙，終不能不有所流露而發為(wei) 聲言。而其所憂慮關(guan) 切，本非下乘根器之所特有，自亦不能以其甘居下乘從(cong) 而使彼上乘根器或其學之全體(ti) 獲免也。《傳(chuan) 習(xi) 錄下》“天泉證道”條後，錢緒山亦有語附末，惟記陽明教席之盛，不及其他，似為(wei) 不同。然《傳(chuan) 習(xi) 錄》與(yu) 陽明《年譜》所記“天泉證道”本事，均以“人有習(xi) 心，不教他在良知上實用為(wei) 善去惡工夫，隻去懸空想個(ge) 本體(ti) ，一切事為(wei) 俱不著實，不過養(yang) 成一個(ge) 虛寂，此個(ge) 病痛不是小小，不可不早說破（人心自有知識以來，已為(wei) 習(xi) 俗所染，今不教他在良知上實用為(wei) 善去惡工夫，隻去懸空想個(ge) 本體(ti) ，一切事為(wei) 俱不著實，此病痛不是小小，不可不早說破）”之意結之，此雖由陽明語勢順下，然記者之心，不亦委曲而可見乎？

下之四 對“四句教”之辯難

《義(yi) 蘊》通過討論對王陽明“四句教”之三次辯難，第一錢緒山“四有”說對王龍溪“四無”說，第二許敬庵《九諦》對周海門《九解》，第三顧涇陽對管東(dong) 溟，而結論曰：“錢德洪與(yu) 王龍溪論辯的主題是所謂工夫問題，‘本體(ti) ’是雙方心照不宣的共同認可的前提……許孚遠與(yu) 周汝登論辯的主題是重在工夫而兼及本體(ti) ……顧涇陽與(yu) 管東(dong) 溟論辯的主題是本體(ti) 與(yu) 工夫並舉(ju) ，二人皆從(cong) 一些非常抽象化的義(yi) 理（儒學的教義(yi) ）出發，以求在本體(ti) 問題上說服對方……由工夫之爭(zheng) ，到以工夫之爭(zheng) 為(wei) 主兼及本體(ti) ，到本體(ti) 、工夫並爭(zheng) ，既反映出明末思想演進的走向，也透露出各自相關(guan) 語境的變遷。三次辯難的共同之處是工夫問題，亦即道德踐履問題，這也說明三次辯難有著共同的儒家道德取向的價(jia) 值預設。在這一價(jia) 值預設中，求真與(yu) 求善是完全合一的，任何一種思想如在踐履上引發道德價(jia) 值的淪喪(sang) 或貶抑，那麽(me) 這種思想就不是真實的。就此而言，三次辯難所牽涉的詮釋皆儒學傳(chuan) 統內(nei) 部的詮釋，因而也同時成為(wei) 儒學傳(chuan) 統的一部分。”

不得不說，之所以會(hui) 得出如此結論，乃是刻意剪裁材料有以致之，不免有強古人以就我範之嫌。在對王陽明“四句教”或陽明學本身辯難之取材方麵，始之則有羅整庵起而爭(zheng) 本體(ti) ，中間有黃宗賢等爭(zheng) 本體(ti) ，其後則有如王船山、陸桴亭之儒亦與(yu) 之爭(zheng) 本體(ti) ，若對此並加注意，則可知明之中晚期根本沒有一種思想趨勢得由工夫到工夫為(wei) 主兼及本體(ti) 再到本體(ti) 、工夫並重描述概括之者。

況且，即使“四有”、“四無”之爭(zheng) ，亦非得以工夫問題一端蔽之，而徑以為(wei) 雙方真有一種“心照不宣的共同認可”之本體(ti) 也。前節已經指出，錢緒山對於(yu) 立一“無善無惡”之本體(ti) 原已大覺困難，並將改造此本體(ti) 為(wei) 一“有善有惡”之本體(ti) 付諸實際之嚐試，惟以其師王陽明下一“四句教”為(wei) 之仲裁，而後緒山之嚐試未再堅持，然其困難感並不因此消除，故遲遲不能達至“始信”之地步也。而陽明後學如錢緒山者亦少，其聞一“無善無惡”之本體(ti) 而不覺怪誕悖謬，乃陽明先以“心外無物”浸漬其心日久，後再涉入“無善無惡”之時，遂以為(wei) 理所當然，其所以“心照不宣”、“共同認可”者固宜。然本體(ti) 問題絕大，非此師弟掩耳盜鈴、私相授受，即可售其欺於(yu) 一世也。然若為(wei) “辯難”設一普通意義(yi) 之標準，“辯難”起碼須是對立批判式之爭(zheng) 鳴及其對應，則陽明門下之相與(yu) 講明，尤以其間未必不結成一種“共同創作”之關(guan) 係，似可不必納入“辯難”之範圍加以討論。

至於(yu) 許敬庵之《九諦》[86]，除諦六、諦九外，餘(yu) 皆論及“無善無惡”或“無善”，諦六直論工夫，諦九論“四句教”非足代表陽明之見，然亦並非不關(guan) “無善無惡”，則將其概括為(wei) “工夫為(wei) 主兼及本體(ti) ”，似亦失宜。

《九諦》諦三有曰：“人心如太虛，元無一物可著，而實有所以為(wei) 天下之大本者在……而今曰‘無善’，則將以何者為(wei) 天下之大本？”與(yu) 陽明《年譜》記“天泉證道”曰“本體(ti) 隻是太虛，太虛之中……何物不有？而又何一物得為(wei) 太虛之障”語雖有相似，然其要點乃在“天下之大本”上，此陽明語所未有也。周海門專(zhuan) 攻此一句，謂其“說‘心如太虛’、說‘無一物可著’、說‘不雜氣質，不落知見’，已是斯旨矣，而卒不放舍一‘善’字，則又不虛矣，又著一物矣，又雜氣質、又落知見矣，豈不悖乎？”隻將“善”做一“字”、一“念”看，此與(yu) 陽明無不同也。周氏曰：“太虛之心，無一物可著者，正是天下之大本。”此取消天下之大本也！如“易有太極”，易無一物之可著也，然而有太極，故易成大業(ye) ，又無一物之不有也。聖人隻曰易“有”太極，不曰易“正是”太極，以易為(wei) 太極，是取消太極也。取消太極，則不著一物者亦不有一物，才有一物便著此一物；取消大本之中者亦然。而《義(yi) 蘊》乃謂“心如太虛、無一物可著、不雜氣質、不落知見，此種種說法完全與(yu) ‘無善無惡’之本體(ti) 性狀無別”，且亦以“惡念既去而又存個(ge) 善念”說之，蓋亦強許敬庵以入乎王陽明、周海門矣。

諦七引《尚書(shu) 》“有其善，喪(sang) 厥善”，而曰：“以善自足則不弘，而天下之善種種固在；有意為(wei) 善則不純，而吉人為(wei) 善常惟日不足。古人立言，各有攸當，豈得以此病彼，而概目之曰‘無善’？”準此，陽明學不過要說個(ge) “以善自足則不弘”、“有意為(wei) 善則不純”意思，卻立個(ge) “無善無惡”之旨，可知其於(yu) “天下之善種種固在”既不見，而於(yu) “吉人為(wei) 善常惟日不足”亦不足與(yu) 有為(wei) ，“以此病彼”，其病大矣。如“有其善，喪(sang) 厥善”，固有善矣；不有善，人何以“有其善”？惟雖有善，而人能不“有其善”，則厥善不喪(sang) ，乃有以保厥善矣。周海門以為(wei) “正可證‘無善’之旨”，其謬甚矣；又曰“堯舜事業(ye) ，一點浮雲(yun) 過太虛，謂實有種種善在天下，不可也”，堯舜固不自“有其善”，所以“一點浮雲(yun) 過太虛”，然而其民其人，亦否認其“實有種種善在天下”，而竟以“一點浮雲(yun) ”視之，可乎！《義(yi) 蘊》乃以為(wei) 許敬庵“本來亦是要從(cong) 功效方麵駁斥‘無善無惡’說”，天下之善、吉人為(wei) 善，全非就功效說；且曰“他（指許敬庵。——丁）偏偏毫無必要地援引《書(shu) 》之有善喪(sang) 善雲(yun) 雲(yun) 作依據，周對這一‘大禮’自然是照單全收”，言下之意，許敬庵此條質疑純屬無效也。然《九諦》自諦一備引《易》、《書(shu) 》、《大學》、夫子、顏子、孟子之言，最見來路之正，不知雲(yun) 何“毫無必要”？周氏自以為(wei) 得《書(shu) 》之一言可為(wei) 其張目，適以形其不知而已，豈得輕肯認之！

總之，許敬庵《九諦》重在破除“無善無惡”之說，判其與(yu) 儒家至善之旨根本相背，可謂至當。惟其諦四、諦八、諦九等將此歸於(yu) 王龍溪，則有為(wei) 王陽明開脫嫌疑。如諦八引王陽明“性無不善，故知無不良。良知即是未發之中”、“學聖人者，期此心之純乎天理而無人欲，則必去人欲而存天理”、“善念存時，即是天理”等語，謂其“元與(yu) 聖門不異”、“此其立論，至為(wei) 明析”，並據此曰：“‘無善無惡心之體(ti) ’一語，蓋指其未發廓然寂然者而言之，而不深惟[87]《大學》止至善之本旨，亦不覺其矛盾於(yu) 平日之言。至謂‘有善有惡意之動，知善知惡是良知，為(wei) 善去惡是格物’，則指點下手工夫亦自平正切實。”許敬庵蓋不察乎所引陽明諸語，其所以如此言“性”、言“理”、言“善”者，乃在陽明自謂“尚有鄉(xiang) 願意思”、有所“揜藏回護”之時也，自此而至於(yu) “四句教”，則陽明自以為(wei) 有所大進，往日意思，豈足複道也哉？由此，敬庵將其對於(yu) “無善無惡”之批判，轉而為(wei) 在“四無”、“四有”之間做取舍，既已入乎陽明學之範圍而無所出，因不得不對“無善無惡”亦作一種曲成其說也。又，如諦四有曰：“祛蔽為(wei) 明，歸根為(wei) 止，心無邪為(wei) 正，意無偽(wei) 為(wei) 誠，知不迷為(wei) 致，物不障為(wei) 格，此徹上徹下之語，何等明白簡易！”明白固明白，這卻都是自功效上說。其所以以“知不迷為(wei) 致，物不障為(wei) 格”，乃其自有一種“格物”觀，與(yu) 陽明學相去不遠也。敬庵有曰：“人有血氣心知，便有聲色，種種交害雖未至目前，而病根尚在，是物也。故必常在根上看到方寸地灑灑不掛一塵，方是格物。夫子‘江漢以濯，秋陽以暴’，此乃格物榜樣。”[88]然則格物亦隻是在方寸之地上格其病根之為(wei) 物也，宜乎其以陽明之“為(wei) 善去惡是格物”為(wei) “下手工夫”之“平正切實”者也。陸桴亭有曰：

講學之風，至嘉隆之末、萬(wan) 曆之初而弊極。凡諸老相聚，專(zhuan) 拈“四無”掉弄機鋒、閑話過日，其失更不止如晉室之清譚矣！海門周汝登，當時推為(wei) 宗主，著《聖學宗傳(chuan) 》，自以為(wei) 得心宗之正，講“無善無惡”之旨於(yu) 南都。許敬庵聞而疑之，作《九諦》相難；汝登作《九解》以解之。敬庵之學，於(yu) 時獨為(wei) 純正，然所得亦淺，一杯水豈能救一車薪之火哉！[89]

對管東(dong) 溟其人，陸桴亭亦嚐有一語論及，謂其“欲救正姚江、泰州一派後學，奪其囂而與(yu) 之靜”，然而“欲挽狂瀾之倒，而更以其身為(wei) 狂瀾，可乎？”[90]蓋以為(wei) 未得其人也。管氏將周子《太極圖說》“太極本無極”解向“無陰無陽”去，以為(wei) 陽明學“無善無惡”說之本，若此，則既不知無極太極，複不知陰陽矣，《義(yi) 蘊》以“頗費周折的”、“‘創造性誤讀’之典型”稱之，亦自可矣。且即使有所謂“無陰無陽”，亦轉不出“無善無惡”之說，蓋“無極而太極”者，至善而已矣。然當顧涇陽以“太極本無極”之“本”乃“原來如是也”解之，以太極本來就是無極、而非“本於(yu) ”之義(yi) 駁管氏，此完全合乎朱子對《太極圖說》之見，亦即，如此即便屬於(yu) “誤讀”，卻非涇陽之“創造”也，《義(yi) 蘊》不知何故卻曰“顧涇陽的回應同樣表現出‘創造性’的詮釋之一麵”，意謂同樣為(wei) “頗費周折”之“誤讀”也，且稱涇陽“將周子原本‘本於(yu) ’之‘本’詮釋為(wei) ‘本來’之‘本’”。《太極圖說》一個(ge) “無極而太極”意思，前後說了不止三四遍，第一遍說“無極而太極”，第二遍說“太極本無極”，第三遍說“無極之真，二五之精，妙合而凝”，第四遍說“聖人定之以中正仁義(yi) 而主靜”，上下相準，曰“而”、曰“本”、曰“妙合而凝”，都不得做個(ge) “本於(yu) ”意思看，然則這個(ge) “原本‘本於(yu) ’之‘本’”之說法，未知何從(cong) 言之？則將顧涇陽對管東(dong) 溟之辯難概括為(wei) “‘太極’對‘無極’”，亦見其不妥也。

至於(yu) 顧涇陽，《義(yi) 蘊》引述黃梨洲語，謂其“於(yu) 陽明‘無善無惡’一語辯難不遺餘(yu) 力，以為(wei) 壞天下教法自斯言始”，遂以“明末反對‘無善無惡’說的幹將”稱之，此誠是也。顧涇陽反對“無善無惡”說，有兩(liang) 段大要言之，一曰：

見以為(wei) 心之本體(ti) 原是“無善無惡”也，合下便成一個(ge) 空；見以為(wei) “無善無惡”隻是心不著於(yu) 有也，究竟且成一個(ge) 混。空則一切解脫、無複掛礙……混則一切含糊、無複揀擇……

再曰：

“無善無惡”四字，就上麵做將去，便是耽虛守寂的學問，弄成一個(ge) 空局，釋氏以之；從(cong) 下麵做將去，便是同流合汙的學問，弄成一個(ge) 頑局，鄉(xiang) 願以之。釋氏高、鄉(xiang) 願低，釋氏圓、鄉(xiang) 願巧，釋氏真、鄉(xiang) 願偽(wei) ，其為(wei) “無善無惡”一也。

“空”則見其以釋老之體(ti) 為(wei) 體(ti) ，“混”、“頑”則見其以一切俗學之用為(wei) 用。然則謂陽明學其弊隻是輕工夫而任本體(ti) ，亦非適足以中其病，蓋其工夫固廢矣，而其所任之本體(ti) ，豈得果以為(wei) 本體(ti) 之真也哉！

涇陽又曰“夫既‘無善無惡’矣，且得‘為(wei) 善去惡’乎？夫既‘為(wei) 善去惡’矣，且得‘無善無惡’乎？……‘無善無惡’之說伸，則‘為(wei) 善去惡’之說必屈；‘為(wei) 善去惡’之說屈，則其以親(qin) 義(yi) 序別信為(wei) 土苴、以學問思辨行為(wei) 桎梏，一切藐而不事者必伸”、“既曰‘無善無惡’，而又曰‘為(wei) 善去惡’，學者執其上一語，不得不忽其下一語也”，則見陽明“四句教”之自相矛盾也。又曰“夷善為(wei) 惡，銷有為(wei) 無”、“何善非惡？……何惡非善？”，則見“無善無惡”說之顛倒是非、混淆善惡也。對某些陽明學而言，甚至不止於(yu) 以為(wei) 一切善無非惡、一切惡皆是善，乃竟要說，善是一切惡中最惡的惡！又曰“‘性善’還孟子，‘無善無惡’還告子，‘有善有惡’還荀、揚諸子”、“吾儒曰‘性善’，釋氏曰‘性無善無惡’，兩(liang) 者各自為(wei) 一宗，其究竟亦各自成一局，不須較量，不須牽合”，則深慮陽明學陽棄陰取、牽合成說以亂(luan) 儒家教法之實而欲有以救正之也。故總之對以“語本體(ti) ，隻是‘性善’二字；語工夫，隻是‘小心’二字”[91]，最為(wei) 端的，如此則空混（頑）之弊得以一掃而淨。故顧涇陽之反對“無善無惡”說也，可謂綱領俱立，後世之辯難此句者幾不複能出之也。

然此“反對‘無善無惡’說之幹將”，亦尚有其搖擺遲疑或思緒多端之時。如《小心齋劄記》自記其一事曰：

丙戌，餘(yu) 晤孟我疆。我疆問曰：“唐仁卿何如人也？”餘(yu) 曰：“君子也。”我疆曰：“何以排王文成之甚？”餘(yu) 曰：“朱子以象山為(wei) 告子，文成以朱子為(wei) 楊墨，皆甚辭也，何但仁卿？”已而過仁卿，述之。仁卿曰：“固也，足下不見世之談良知者乎？如鬼如域！還得為(wei) 文成諱否？”餘(yu) 曰：“《大學》言致知，文成恐人認‘識’為(wei) ‘知’，故就中間點出一‘良’字；孟子言良知，文成恐人將這個(ge) ‘知’作光景玩弄，便走入玄虛去，故就上麵點出一‘致’字。其意最為(wei) 精密。至於(yu) 如鬼如域，正良知之賊也。奈何歸罪於(yu) 良知？獨其揭‘無善無惡’四字為(wei) 性宗，愚不能使然耳。”仁卿曰：“善！早聞足下之言，向者從(cong) 祀一疏尚合有商量也。”[92]

籠統以朱子之駁象山、陽明之非朱子、仁卿之排陽明皆為(wei) “甚辭”，可謂無辨，人若惟此“甚辭”是避，則是非正邪之爭(zheng) 可以息矣，然則涇陽深所不取之“究竟且成一個(ge) 混”、“同流合汙的學問”，不由此而致之乎！惟顧涇陽之於(yu) 陽明，隻攻其“無善無惡”說，反極有取於(yu) 其“致良知”說，於(yu) 此亦可見矣，故其曰：“（陽明先生之揭良知，）此揭自是痛快！往往有駁之者，予不敢以為(wei) 然也。”[93]然《大學》言致知，朱子解曰“‘知’猶‘識’也”，不避“識”字，蓋“良”亦豈有間於(yu) “識”哉？孟子言良知，亦明明曰“無他，達之天下也”，則何嚐有玩弄光景之虞，而俟陽明著一“致”字方得以消除之哉？且《大學》、孟子語脈自異，亦不須勉強牽合。涇陽為(wei) 陽明“致良知”所下分說，亦未見其可以服人也。

而對於(yu) 陽明諸說如此切分對待，又未嚐有不影響及於(yu) 其駁“無善無惡”說者：

有駁良知之說者，曰：“分別為(wei) 知，良知亦是分別。”餘(yu) 曰：“分別非知，能分別者知也。認分別為(wei) 知，何啻千裏！”曰：“知是心之發竅處，此竅一發，作善由之，作不善由之，如何靠得他作主！”餘(yu) 曰：“知善知惡，是曰良知。假令善惡雜出，分別何在？”曰：“所求者既是靈明，能求者複是何物？如以靈明求靈明，是二之也。”餘(yu) 曰：“即本體(ti) 為(wei) 工夫，何能非所？即工夫為(wei) 本體(ti) ，何所非能？果若雲(yun) 雲(yun) ，孔子之言操心也，孰為(wei) 操之？孟子之言存心也，孰為(wei) 存之？俱不可得而解矣！”曰：“《傳(chuan) 習(xi) 錄》中一段雲(yun) ：‘蘇秦、張儀(yi) ，也窺見良知妙用，但用之於(yu) 不善耳。’陽明言‘良知即天理’，若二子窺見妙用，一切邪思枉念都無棲泊處，如之何用之於(yu) 不善乎？揆諸‘知善知惡’之說，亦自不免矛盾也。”餘(yu) 曰：“陽明看得良知無善無惡，故如此說良知何病？如此說良知未能無病，陽明應自有見，恨無從(cong) 就正耳。”[94]

問者僅(jin) 以良知為(wei) 分別知，此固非也，而既曰“作善由之，作不善由之”，須知“靠得他作主”者正當此中見，不得此外求也；然顧涇陽以能所之別為(wei) 應，亦未見其是，蓋所固有分別、有整一，而能亦有究竟、有分別也，不可惟以分別全屬所，而知卻全無分別也。顧涇陽曰“知善知惡，是曰良知”，乃直取陽明“四句教”之第三句，問者謂其有“以靈明求靈明”之弊，所指確然；而顧涇陽以孔子操心、孟子存心為(wei) 應，然操心乃一操即存，不若此“知善知惡”與(yu) “為(wei) 善去惡”截作上下兩(liang) 片，存心亦存之於(yu) 道義(yi) 之間，非以周轉乎“意之動”或真或妄之間而以為(wei) 存之之道也，涇陽擬之，已屬不倫(lun) ，至以“即本體(ti) 為(wei) 工夫，何能非所？即工夫為(wei) 本體(ti) ，何所非能”為(wei) 說，純化作一派王龍溪之口吻，愈可怪也！而人謂既“窺見良知妙用”，卻又居然“用之於(yu) 不善”，乃一“自不免矛盾”之說，此亦向者顧涇陽本人所論於(yu) 陽明“四句教”者，到此卻又拒人之說，前後反複乃如此。

然此條最須注意者，乃在顧涇陽由分辨、認可良知而後說向“無善無惡”處。“陽明看得良知無善無惡”，則“如此說良知”固無病，蓋其病不在說，乃在見也。然學者論其見，恰恰即其說以論之；而世人用其見，亦恰恰以其說之流行而用之也。病雖不在說，而欲謂其說之無病，可乎？“如此說良知未能無病”，陽明是否真“自有見”，亦不能惟托之臆測。陽明若果“自有見”於(yu) 其說之病，則其持論當不若是之篤定，而以俟後之高明裁之可也；若果“自有見”，其對峙朱子學說當不若是之截然，姑兩(liang) 存其說以形其長短可也。卻皆不然。然若陽明於(yu) 其說之病非真“自有見”，尚自可說；若果而“自有見”，卻又如此大張旗鼓、披靡一世人心，則其立說之意，乃不在於(yu) 不可知，而必在於(yu) 可畏可怖之列，人亦豈但“恨無從(cong) 就正”而已哉？當恨其無從(cong) 就王者之戮耳！涇陽乃為(wei) 此模棱含混語，亦不知何故。再如：

陽明之於(yu) 良知，有專(zhuan) 言之者，“無知無不知”是也；有偏言之者，“知善知惡”是也。陽明生平之所最吃緊，隻是“良知”二字，安得遺未發而言？隻緣就《大學》提宗，並舉(ju) 心、意、知、物，自不得不以心為(wei) 本體(ti) ；既以心為(wei) 本體(ti) ，自不得不以“無善無惡”屬心；既以“無善無惡”屬心，自不得不以“知善知惡”屬良知。參互觀之，原自明白。[95]

如此，則“無善無惡”亦出“不得不”，而“無善無惡”與(yu) “知善知惡”亦不見其為(wei) 矛盾矣。專(zhuan) 言與(yu) 偏言，固不可謂有矛盾；然不知“無知無不知”，何竟可以“無善無惡”說之哉！

大概自許敬庵、顧涇陽以下，儒者之論陽明學也，往往兩(liang) 分其說，有所取於(yu) “致良知”、“知行合一”等等之說，以為(wei) 陽明一世儒宗地位由此見之，而質疑辯難於(yu) 其“無善無惡”之說。此法雖周海門亦嚐疑之，《九解》之解八有曰：“‘致良知’之旨與(yu) 聖門不異，則‘無善惡’之旨豈與(yu) ‘致良知’異哉？”可為(wei) 一難也。至於(yu) “無善無惡”之說，又或有歸之王龍溪等人，以為(wei) 與(yu) 陽明無關(guan) ；或則攻之之力始急終緩，要不免於(yu) 調護瞻徇之意，此風至陸桴亭尚不免有之。其所以如此者，蓋若將陽明學自“心外無物”至“無善無惡”思想旨趣之緊密一致性給強調出來，或全由“無善無惡”一說為(wei) 其思想之最大端、之根本代表，則前引如孟我疆者所謂“何以排王文成之甚”之難局就會(hui) 凸顯，此一問題，不但會(hui) 由於(yu) 陽明後學懷其不忿之心而有以引發，其實亦是迄今為(wei) 止儒家學者所最困於(yu) 麵對的。對分其說，陽明不但得保一儒者之基本身份而已，且無礙其一世儒宗地位之崇高；至如“無善無惡”之說，乃得以“賢者過之”之憾待之而已矣。

然此等顧慮，或非陽明本身所願計，則亦徒見其無謂也。陽明之學尚自得，其曰：

夫學貴得之心，求之於(yu) 心而非也，雖其言之出於(yu) 孔子，不敢以為(wei) 是也，而況其未及孔子者乎？求之於(yu) 心而是也，雖其言之出於(yu) 庸常，不敢以為(wei) 非也，而況其出於(yu) 孔子者乎？[96]

是言也，作一泛觀泛論固無不可。然其於(yu) 孔子也，既不知孔子之所在即道之所在，儒者所謂得之於(yu) 心者，欲得其道也，欲得其道，得孔子所以為(wei) 孔子者也，乃將孔子僅(jin) 作一是非無定、是非相雜之諸子看；複不知得不得須由是非而定，而非由得不得以定是非也，乃不但由我之得與(yu) 不得以定我之是非，且欲以定孔子之是非。豈不知我之不得，非敢斷以孔子亦不得也；我之得與(yu) 孔子異，則我不但不敢自以為(wei) 是，且不敢自以為(wei) 得；惟我之得與(yu) 孔子同，然後不但敢信其真為(wei) 得，且敢信其真為(wei) 是，信其不僅(jin) 為(wei) 我一人之是，且必為(wei) 天下之是也。如陽明之尚自得也如此，不至於(yu) 以得為(wei) 是、自以為(wei) 是，則必不免於(yu) 各有一得、各有一是也。故又曰：

（楊墨、老釋）彼於(yu) 聖人之道異，然猶有自得也……居今之時，而有學仁義(yi) 、求性命、外記誦辭章而不為(wei) 者，雖其陷於(yu) 楊墨、老釋之偏，吾猶且以為(wei) 賢，彼其心猶求以自得也。夫求以自得，而後可與(yu) 之言學聖人之道。[97]

求自得之至，居然無論其學之偏正、道之異同，乃竟以為(wei) 欲學聖人之道，當先求自得於(yu) 楊墨、老釋之異端而後可。世亦豈有先自得於(yu) 楊墨、老釋，而猶足與(yu) 言聖人之道者哉？夫先求自得不免使其陷於(yu) 偏，如何後求自得而可以使其歸於(yu) 正者哉？尚自得如此，適以自誤，且以誤人，其大謬不然乃如此！陽明《年譜》武德六年辛未十月節入此文，然刪去此段，其亦錢緒山以為(wei) 張牙露骨、過甚其辭，而故為(wei) 其師隱者乎？此等皆可見，陽明自不甚以儒家聖人為(wei) 意，故亦作“千聖皆過影，良知乃吾師”[98]等語，不知人之視此如“六經皆我注腳”者為(wei) 何如哉？不甚以儒家之是非原則為(wei) 意，不甚以儒家之經典序次為(wei) 意，不甚以儒家之學問傳(chuan) 統為(wei) 意，然則其亦必將儒者作一身價(jia) 而低看之也，他人徒為(wei) 周遮掩覆亦何益！

總之可知，明末對於(yu) 陽明“四句教”之辯難，無論王學內(nei) 外，亦無論其先其後，本體(ti) 之爭(zheng) 始終是重點之所在。論者若善加剪裁，或亦可以塑造出晚明思想史這樣一種輪廓：由陽明“四句教”逐句展開，始於(yu) 第二句之爭(zheng) （如錢緒山、劉蕺山），接以第三句之爭(zheng) （如羅念庵、王塘南），接以第四句之爭(zheng) （如羅整庵、王船山），亦即，本體(ti) 、工夫是一爭(zheng) ，意、知根際是一爭(zheng) ，格正工夫是一爭(zheng) ，邏輯展開為(wei) 曆史。然無論如何，所無可掩者，第一句之爭(zheng) ，亦即辨難“無善無惡”，所謂本體(ti) 之爭(zheng) 是貫穿，並且各家莫外，王門也爭(zheng) ，湛門也爭(zheng) ，朱門也爭(zheng) 。此固如《義(yi) 蘊》所說“‘無善無惡’之辯難最終涉及儒家信仰共同體(ti) 的底線”，或如所引秦家懿語，“四句教”乃“接近所謂‘正統’與(yu) ‘異端’的最後分界線”；但更準確地說，在善惡問題上，儒家自有其嚴(yan) 格、確定之底線、大本，性善即此大本之所在，“無善無惡”說一出，即已徹底逾出儒家此一底線，而不必更論其對“無善無惡”說作何內(nei) 容方麵之理解、“詮釋”或程度方麵之認受、堅持，亦即，已不存在對“無善無惡”用之好、用之壞之區分必要，已皆足以牽動儒者最大之敏感與(yu) 反對態度，對此，僅(jin) 以“接近”或“涉及”底線、分界線為(wei) 說是遠不足夠的。

“無善無惡”說，自其積極麵而言，不過是要說個(ge) 不著於(yu) 善惡之意。然曆來為(wei) 性惡、有善有惡等等之說者，其誤原非先在乎有著，乃在其於(yu) 性體(ti) 實相見識有差；儒家立性善之旨以破性惡、性有善有惡諸說，亦不專(zhuan) 在去其執念而已，乃教其看向萬(wan) 象森然、大化流行、於(yu) 穆不已處，見其陰陽相繼不絕，雖不曰“善”，豈不善乎？而善亦豈可無乎？善惡亦豈可相亂(luan) 乎？惟是以為(wei) 善亦一執念、惡亦一執念、有善有惡亦一執念，惟執念之務去，然後發為(wei) “無善無惡”說。然而若有人曰，“無善無惡”亦或為(wei) 一執念也，陽明學者豈不得又創為(wei) 一“無‘無善無惡’乃心之體(ti) 也”之新說，以破彼之有著哉？性善論者向非以念執善，此乃惟以去執念之為(wei) 能事，是去執念者自生執念，非人之執念也。然不以執念執之，善固善也，惡固不善也，我亦何加乎其為(wei) 善？我亦何減乎其為(wei) 不善？隻以樣樣都歸於(yu) 意、念，對麵不識，處處將善看錯過。知善惡者固即是善，能格物者固即是善，乃至雖“有善有惡”，善即是善、惡即是惡，厘然相分，這固也是至善以為(wei) 之依據的。如陽明學者曰“不有乎善”，果能不有乎善，是善是不善？又如，周海門嚐曰：“不慮者為(wei) 良，有善則慮而不良矣。”良者固不慮而良，然善亦豈必有慮？慮亦豈必損其良也哉？“天下一致而百慮”，一致之善，乃由百慮，不由“不慮”。倘易之以周海門之言，聖人必當曰“天下一致而不慮，苟有百慮，則無一致之歸矣”！陽明不過要救一種向外麵去捉物為(wei) 善之病，故下以“無善無惡”之藥，然性善並無捉物為(wei) 善之病，乃庸醫為(wei) 藥生病而已，其於(yu) 善也亦何知！

故曰，性善乃儒者之生命線，性善還是“無善無惡”乃儒與(yu) 非儒之根本判準線。《義(yi) 蘊》謂“明末陽明後學（尤其泰州學派）紛紛逸出儒學的係統範圍”，所以致此亦多故，一以彼等概皆無所誌乎儒，二以不見善之所以為(wei) 善、不惟善是求，皆出“無善無惡”本體(ti) 論之必然，三正以儒家重大道理在彼等，乃盡行以抽象、寬泛之教條視之，若不能替之以我心我意、我情我私，則不以拘束壓迫、桎梏牢籠抗拒之者，蓋未之有。而儒者通過反思批判陽明學，尤其反對其“無善無惡”說，乃是儒家重新認定其基本價(jia) 值原則、重建底線，亦儒家信仰共同體(ti) 精神特征之重新自我認定與(yu) 煥發之曆程。彼無誌乎儒，我以儒為(wei) 誌；彼“無善無惡”、善不足以動其衷，我服膺貼合、惟善是求，而首當表現為(wei) 對“宗門第一義(yi) ”性善之維護；去抽象而返具體(ti) 、去寬泛而返充盈、去刻板而返生動，彼以教條為(wei) 者，我樣樣皆以為(wei) 活法。一切反之，庶乎儒矣。其為(wei) 界分也如此，後之學者乃有以“化境”（唐君毅）言“無善無惡”者，有以“超善惡”（秦家懿）說之者，或謂要“超越正統、異端之爭(zheng) ”（楊海文）雲(yun) 雲(yun) ，是皆未能實見此意義(yi) ，而不免遮蓋、轉移問題，亦頗有粉飾成說之嫌也。

對陽明學，須是有這樣一種意識：討論“四句教”，則須關(guan) 聯其“致良知”、“知行合一”之說而討論之；反對“無善無惡”，亦須是關(guan) 聯其曰“知善知惡”、“為(wei) 善去惡”以反對之。譬如，或有僅(jin) 以反對“四句教”之“四無”化，從(cong) 而歸向“四有”者，此亦可謂掩蓋問題之一種也。在陽明學內(nei) 部，“有善有惡”是錢緒山，“無善無惡”是二王氏（唯一“無善無惡”是王陽明，一切“無善無惡”是王龍溪），自其內(nei) 部言，“無善無惡”與(yu) “有善有惡”自是有別；然陽明亦自以為(wei) 得以“無善無惡”為(wei) 種種善、惡、有善有惡之論著個(ge) 究竟之本體(ti) 也。然自性善論觀之，“有善有惡”與(yu) “無善無惡”實無所別，皆不得與(yu) 言乎本體(ti) 之至善，故得視“有善有惡”之“四有”為(wei) “四句教”之一變種，較乎“四無”，亦無多可取也。然則向之論者有欲將“四句教”歸之王龍溪，以求為(wei) 王陽明開脫，此亦無甚意義(yi) 。

向來之反對“無善無惡”說，又多集中於(yu) “無善”，著眼“無惡”二字者蓋少見。反而是周海門嚐曰：“文成何嚐不教人修為(wei) ？即‘無惡’二字，亦足竭力一生，可嫌少乎？”[99]乃拈出“無惡”二字為(wei) 說。然周氏顯然將“無惡”作“毋惡”或“去惡”讀，故謂為(wei) 一生修為(wei) 。然若“無惡”是“毋惡”、“去惡”之意，“無善”豈可讀作“毋善”、“去善”乎？不然，“無惡”本不有惡，亦無須用力掃除，則陽明之言修為(wei) 者何見？而當陽明學者遇有反對“無善無惡”或“無善”之聲，輒以“無善無惡乃是至善”之類為(wei) 應，此亦出陽明本人之口徑也。如其曰：“至善者，心之本體(ti) 。本體(ti) 上才過當些子，便是惡了。不是有一個(ge) 善，卻又有一個(ge) 惡來相對也。故善惡隻是一物。”[100]此言即由“至善”說向“善惡隻是一物”亦即“無善無惡”去，以為(wei) “心之本體(ti) ”如此也。其實“四句教”亦同此趣，乃由“無善無惡”說向“至善”，“知善知惡”、“為(wei) 善去惡”之所成似惟“至善”，在陽明，為(wei) “至善”即為(wei) “無善無惡”，致知格物工夫所以複歸其本體(ti) 矣。竊嚐惜之曰：諸儒齗齗以爭(zheng) “無善”者，以其憂善道淪落澌滅之心切至，不得不然也。然其心倘稍得寬閑，而能出以今之學者“措辭”、辯術之眼光，即其“無惡”一麵而質之曰：既謂“無惡”，是否得曰“有厥惡，喪(sang) 厥惡”，雖有惡，不“有厥惡”，斯“無惡”也，“無惡”之旨乃如此乎？苟若“無善無惡”矣，則曰“無善無惡是至惡”，可乎？苟若“無善無惡”，格物而以“為(wei) 惡去善”當之，不以“為(wei) 善去惡”為(wei) 惟一當然，亦似無所不可矣。然則為(wei) 彼學者將何以為(wei) 應？“無善無惡乃至善”之類狡辭，或將紛然瓦解矣。

《義(yi) 蘊》有謂，顧涇陽與(yu) 管東(dong) 溟論辯之際，“皆從(cong) 一些非常抽象化的義(yi) 理（儒學的教義(yi) ）出發，以求在本體(ti) 問題上說服對方”，“訴諸寬泛的理性原則（無極—太極原理、理一分殊原理）成了雙方說服對方的底線措辭”，由於(yu) 其他可援據的共同資源愈益稀少，他們(men) “隻能退而求其次，即在更寬泛的範圍中求之”。論辯雙方對這些被稱為(wei) “儒家教義(yi) ”、“理性原則”的成分，是否肯以抽象、寬泛視之，感受方麵並不對稱，而此種感受之錯歧實極有意義(yi) ：越少乃至根本不肯以抽象、寬泛視之，乃至要求自一種抽象、寬泛之麵目中徹底活脫出來，這是儒者真實心意得以成立之根源，況且，這些教義(yi) 、原則本身，在始創發之時，即全非可以做任何抽象式、寬泛化之認定；而越多乃至惟以抽象、寬泛視之，則必不斷逾出儒家範圍外，其最終與(yu) 儒家之不相幹，亦不必至其倡為(wei) 反儒之論乃可見，自其每多一分抽象、寬泛視儒家即早已見之也。故《義(yi) 蘊》認為(wei) ，“三次辯難所牽涉的詮釋，皆儒學傳(chuan) 統內(nei) 部的詮釋，因而也同時成為(wei) 儒學傳(chuan) 統的一部分”，恐不得如此說；至少，以“儒學傳(chuan) 統內(nei) 部”、“儒學傳(chuan) 統一部分”待陽明及其後學，並非向來儒者之共識，亦盡有待之於(yu) 儒與(yu) 非儒之間者。

惟即徹底以非儒待陽明學，亦非有以表明儒家原則之封閉狹隘也。《義(yi) 蘊》謂：“一般認為(wei) ，儒學之道統有兩(liang) 個(ge) 基本標準，一是以堯舜為(wei) 理想君王之表征（此外王之標準），一是人性本善（此內(nei) 聖之標準）。超出這兩(liang) 個(ge) 標準（如超出前者之陳亮，超出後者之荀子），即往往被斥為(wei) ‘異端’而不得入祀孔廟。”至少，荀子是從(cong) 來沒有被儒者作“異端”看待的；而也從(cong) 來不是說，儒者隻要免於(yu) 為(wei) 異端，即得入祀孔廟。這就表明，儒家判別學問之原則，既非可以籠統單一說之；而其所有以判別學問之領域範圍，亦尤較論者所言更其廣大而有其靈活性。以道言，非是正統，固即是異端；以學言，準於(yu) 正統之學，不及則有俗學，過之則有異端之學。而又有下之雜正統之學於(yu) 俗學、上之雜異端之學於(yu) 正統之學者，是之謂雜學；以其雜之有多少也，又有大醇小疵、大疵小醇種種之等。荀子以及如陳龍川者，固在乎醇疵之間也。陽明學亦有其雜，然而不以雜學置之，以其亂(luan) 道之甚，使後儒有欲倡明道之正統，亦即醇乎醇者之不在乎此而在乎彼，乃不得不以異端置之也。亦豈得以欲行其“平情”之“恕”、無強此一人一說之不忍，忍而不伸道理原則之公也哉！

顧涇陽嚐曰：“‘至善者性也。性原無一毫之惡，故曰至善。’陽明先生此說極平正。不知晚來何故卻主‘無善無惡’！”[101]雖覺頗不可理喻，此卻非分別論之，亦不為(wei) 之諱也。惟陽明自身有此前後之變化，故王船山乃取其前而排其後。其曰：

陽明撫贛以前，舉(ju) 動俊偉(wei) 、文字謹密，又豈人所易及？後為(wei) 龍溪、心齋、緒山、蘿石輩推高，便盡失其故吾，故田州之役一無足觀。使陽明而早如此，則劾劉瑾、討宸濠事亦不成矣！蓋斥奸佞、討亂(luan) 賊，皆分別善惡事，不合於(yu) “無善無惡”之旨也。翕然而為(wei) 人所推獎，乃大不幸事！[102]

謂陽明撫贛以前“文字謹密”亦尚有可商，謂其後來如此純由“為(wei) 人所推獎”亦不是，蓋必陽明其有以自處自待既若此者也。然“無善無惡”先有以殃及其身，雖昔日“舉(ju) 動俊偉(wei) ”如彼，其終必為(wei) “一無足觀”，此則確然。至於(yu) “天泉證道”、“四句教”來曆，船山曰：

王龍溪、錢緒山“天泉傳(chuan) 道”一事，乃摹仿慧能、神秀而為(wei) 之，其“無善無惡”四句，即“身是菩提樹”四句轉語。附耳相師，天下繁有其徒，學者當遠之！[103]

此語可與(yu) 下之二所引黃宗賢語相印證。船山指陽明學廢工夫而不為(wei) ，乃與(yu) 顧涇陽以來之批評一脈相承：

“先難”則憤，“後獲”則樂(le) ，“地道無成”，順之至也。獲與(yu) 否，無所不順，其樂(le) 不改，則老將至而不衰。今之學者（自注：姚江之徒）速期一悟之獲，幸而獲其所獲，遂恣以佚樂(le) ；佚樂(le) 之流，報以兀臲惰歸之慼，老未至而耄及之，其能免乎！[104]

“幸而獲其所獲”，若陽明之言“自得”也。其尚未獲也，則患獲之；既獲之，又放恣以失之。然則其誌既衰、其德既敗，而天下亦為(wei) 所壞矣：

王氏之學，一傳(chuan) 而為(wei) 王畿，再傳(chuan) 而為(wei) 李贄，無忌憚之教立，而廉恥喪(sang) 、盜賊興(xing) 、中國淪沒，皆惟怠於(yu) 明倫(lun) 察物而求逸獲，故君父可以不恤、膚發可以不顧！陸子靜出而宋亡，其流禍一也！[105]

儒之為(wei) 儒，惟以明倫(lun) 察物之為(wei) 事，其理想原則之明定落實，蓋無過乎此一言者，為(wei) 人道之所保證，為(wei) 中國之所維係，然而有倡言輕此廢此者，則決(jue) 絕以去取，必不以“儒學內(nei) 部”關(guan) 係視之也。

至於(yu) 陸桴亭，前謂其對陽明之學亦尚在兩(liang) 分去取之風中，如曰：

陽明“致良知”三字尚不妨，獨“無善無惡謂之性，有善有惡謂之意，知善知惡是致知，為(wei) 善去惡是格物”四語，宗旨未妥。不但“無善無惡”句未妥，即“為(wei) 善去惡”句，此是修身，如何謂之格物！[106]

然雖以“致良知”為(wei) 不妨說，卻也指出其根柢，曰：

陽明工夫甚少。初官京師，與(yu) 湛甘泉講道，不過隨聲附和耳。及居黔三載，始覺有得，而才氣太盛，遽樹“良知”之幟。繼又有寧藩之變，廓清平定，煞費心力，功名一建，後來遂無日不在軍(jun) 旅中，雖到處時時講學，實不過聰明用事也。所以一生隻說得“良知”二字。至於(yu) 二氏之學，卻於(yu) 少時用功過來，所以時時逗漏，亦是熟處難忘耳。[107]

陽明之說“良知”，正不免才氣、聰明之屬，而非純乎其為(wei) 良為(wei) 知也。且二氏臭味既“時時逗漏”，便亦不得不時時掩覆。掩之以儒言，於(yu) 儒既不貼切，言之亦非出由衷：

講學安得不論心？吾所不足於(yu) 心宗者，正以論心而反失其心，讀《大學》、《中庸》、《孟子》之言而不得其原本也。[108]

陽明之所以說《大學》、《中庸》、《孟子》者，皆依托為(wei) 言。此桴亭與(yu) 涇陽不同也，涇陽以陽明之“致良知”乃善發明《大學》、《孟子》之旨者，桴亭則指其緣飾而失旨。

《思辨錄輯要》一條，總論“無善無惡”說，曰：

“無善無惡”之說極易流弊。得其說者，愚不肖之人便入告子一邊，賢知之人便入陽明一邊。告子無論矣。主陽明之說者，就此處尋向上去，則為(wei) “人生而上”、為(wei) “父母未生前”、“無始以前”、“空劫以前”；就此處說到下來，則為(wei) 情亦“無善無惡”、意亦“無善無惡”、知亦“無善無惡”、物亦“無善無惡”。原頭一差，毫釐千裏。與(yu) 告子相較，隻是“過猶不及”。[109]

主陽明之“無善無惡”說者，固自以為(wei) 去告子絕遠，聞人等倫(lun) 之，或將笑也。然其曰“父母未生前”乃至“天地未生前”等等，不過入而為(wei) 釋氏；及其出也，依然不過一告子之麵目。則其與(yu) 告子之間，不過一出一入，此千裏毫釐之地，所爭(zheng) 一瞬而已，然則後之“無善無惡”說者，尚敢抱自信於(yu) 前之“無善無惡”說者之前也哉？而在顧涇陽看來，告子本即有相應之兩(liang) 麵，自已為(wei) 一入一出矣：“其主張食色也，既未免看得性太低，至夷而入之人欲之內(nei) ，適為(wei) 世之徇生者開自便之門；其掃除仁義(yi) 也，又未免看得性太高，至駕而出於(yu) 天理之上，適為(wei) 世之談空者開玄妙之門。幾何不率天下而禍性也？”故孟子發性善之旨以破之，亦不但破其一麵，使其另一麵猶有可說也。然而：

迄於(yu) 今，且人人愛說“無善無惡”，至強而附於(yu) 孟子之案，曰：“此正性善之本來麵目也。”竊恐為(wei) 是說者，豈惟誣性？且誣孟子！豈惟誣孟子？且誣告子！其費安排甚矣，尚可與(yu) 論性乎！[110]

惟桴亭謂“無善無惡”將有“流弊”，則不但其流之弊，乃其說之所固有也。王船山稱陸王“流禍”則不同，蓋禍不及乃身，如“舉(ju) 動俊偉(wei) ”等雖偶為(wei) 牽累，必非後來流而至於(yu) 為(wei) 天下患，其毒之酷難言也，故稱“流禍”也宜。

*丙申六月初一，承海軍(jun) 老師轉來少明老師《“心外無物”——從(cong) 存在論到意義(yi) 建構》一文，匆促一讀，中心有悶。海軍(jun) 老師曰：“可就陳老師論文寫(xie) 一篇回應出來。”當時私心實已允諾，然諒非相當之周期不能出之，故應之曰：“少明老師之文，要回應也急切不來。一方麵固要表明對於(yu) 陽明學之基本態度，另一方麵，也似要更深了解諸如耿寧者以及現象學等等對於(yu) 中山大學學者之影響。倘作成一篇文字，又恐使人徒厭其頭巾氣而已。”是年八月始謀篇，大致完成上篇《鵝湖詩》之寫(xie) 作，然後百事叢(cong) 雜，一擱經年，而後續起其事，卻文思困頓，終不得條暢，雖勉力為(wei) 之，又冗煩絮叨，竟成此拉雜之長篇也。大概自庚寅以後，累年之所照應，以“經學”為(wei) 多，蓋風氣如此，觸目皆是，故往往對申鄙意，以為(wei) 彼之所謂“經學”，實乃傳(chuan) 記注疏之學而已，我之所謂經學，理學也。然理學所以為(wei) 理學者，若一味去彼傳(chuan) 記注疏之學而特加區別，人又或以為(wei) 程朱之與(yu) 陸王將無所別矣。故為(wei) 理學者，不得不左手對搏“經學”，右手對搏“心學”，左手對“經學”雖別而有以親(qin) 之，右手對“心學”既別而有以遠之。惟年來於(yu) 後者頗乏應對，故今強此淺薄以就彼高明，雖所陳至寡陋，無隱之為(wei) 敬也。拙於(yu) 陸王學基本之態度概於(yu) 茲(zi) 而可見，至於(yu) 現象學對中大學者之影響等等，則猶留為(wei) 一浮泛印象，不敢必其為(wei) 因果也。

注釋：
 
[1]朱子方麵之表述，見《答張敬夫》之一八（文集卷三一）、《答王子合》之一（文集卷四九）等。呂東萊方麵之表述，見《與邢邦用》之一（文集卷四）、《與陳同甫》之一一（文集卷五）等。陸象山方麵之表述，見《語錄》（文集卷三四）、《象山年譜》等。王白田《朱子年譜》卷二，摘引三家之說頗周備。
 
[2]陸桴亭《思辨錄輯要》卷三〇，條五〇，文淵閣四庫全書版，子部，儒家類，第三十冊。
 
[3]《語錄上》，條二〇四，《陸九淵集》卷三四，頁427—428，中華書局1980年版。
 
[4]《年譜》“淳熙二年乙未”，《陸九淵集》卷三六，頁491。
 
[5]《年譜》“淳熙七年庚子，秋九月二十九日”，《陸九淵集》卷三六，頁492。
 
[6]《孟子》總章一九一。
 
[7]韓文公《原道》。
 
[8]《論語》總章四九二。
 
[9]《孟子》總章四七、總章一四七。
 
[10]陸桴亭《思辨錄輯要》卷三〇，條四八。
 
[11]黃宗賢《明道編》卷一，條二七，頁15，中華書局1959年版。
 
[12]陸桴亭《思辨錄輯要》卷二六，條五八。
 
[13]《傳習錄下》條五八，《王陽明全集》（上），卷三“語錄三”，頁104，上海古籍出版社1992年。
 
[14]《寄薛尚謙》（癸未），《王陽明全集》（上），卷五“文錄二”，頁199—200。
 
[15]以上皆引自《答徐成之（壬午）》兩通，《王陽明全集》（上），卷二一“外集三”，頁806、頁808。
 
[16]陸桴亭《思辨錄輯要》卷三一，條三五。
 
[17]同上。
 
[18]《年譜》（一），《王陽明全集》（下），卷三三，頁1229。
 
[19]陸桴亭《思辨錄輯要》卷三〇，條五一。
 
[20]《五經臆說》序引陽明語，《王陽明全集》（下），卷二六“續篇一”，,頁976。
 
[21]《別湛甘泉序》（壬申），《王陽明全集》（上），卷七“文錄四”，頁231。
 
[22]同注釋13。
 
[23]顧涇陽《小心齋劄記》卷一一，條一三，《顧端文公遺書》，《四庫全書存目叢書》，子部第十四，齊魯書社1995年版。然涇陽實亦以為，未必不有一種“認‘識’為‘知’”之“支離”，如後文所引《小心齋劄記》另一條，即肯定陽明“致良知”說之有助於破除此“支離”也（條一二，《明儒學案》卷五八，頁736—737）。然涇陽又有曰：“讀慈湖氏（楊慈湖。——丁）之書，則濂溪、明道亦支離矣，不特朱子也；讀釋迦氏之書，則六經、《語》、《孟》亦支離矣，不特濂溪、明道也。噫！”六經、《語》、《孟》皆可作一定之支離下乘觀，陽明嚐顯言之，然而欲其有以救支離，可乎？
 
[24]《朱子語類》卷一三，條二七，大雅錄。
 
[25]文集卷四，《鵝湖寺和陸子壽》。
 
[26]《傳習錄下》條五，《王陽明全集》（上），卷三“語錄三”，頁92。
 
[27]黃宗賢《明道編》卷一，條三二，頁18。陽明《年譜》“（正德）四年己巳”，記陽明之告徐愛曰：“知是行之主意，行實知之工夫；知是行之始，行實知之成。”“主意”與“工夫”不可易、“始”與“成”不可亂，則知行先後之序確然不可易矣。陽明曰：“此須識我立言宗旨。今人學問，隻因知、行分作兩件，故有一念發動雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個‘知行合一’，正要人曉得：一念發動處便即是行了，發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中，此是我立言宗旨。”（《傳習錄下》條二六）此其欲矯知行相離之弊而淆確然相先後之理，故其為說之不諦也。嚐謂：《論語》曰“學而時習之”，學在習先也，此知先行後之義；有時學而時時習也，此知輕行重之義。則彼倡言“知行合一”者，將如此何哉？《小心齋劄記》卷五，條三〇：“或問：‘知行是一是二？以為二者，朱子也；以為一者，陽明也。孰當？’曰：‘朱子雲：“論先後，知為先；論輕重，行為重。”陽明雲：“知者行之始，行者知之成。”君姑無論知行是一是二，試看兩先生之說是一是二。’”固須如此一問，然恐陽明立說之際，自以為與朱子不能不有二也。
 
[28]陸桴亭《思辨錄輯要》卷三一，條五二、條五三。此卷條三六，桴亭又曰：“陽明‘致良知’三字尚不妨。”以為“六經注我”者“無甚錯”、“致良知”者“尚不妨”，於此等暫且恕過，而直取其謬之尤甚、害之尤大者予以劇論痛詆，亦自可矣；然便謂其“為聖賢立身”，或將“致良知”與“無善無惡”兩斷而論之，此亦恕之太過，而於彼學所自負之精微一貫者有所忽也。
 
[29]陸桴亭《思辨錄輯要》卷三一，條五五。
 
[30]人有以“象山之論……有講明、有踐履及以致知格物為講明之事，乃與晦庵之說無異，而與先生（指陽明。——丁）知行合一之說反有不同”為問者，陽明應之曰：“君子之學，豈有心於同異？惟其是而已。吾於象山之學，有同者非是苟同，其異者自不掩其為異也；吾於晦庵之論，有異者非是求異，其同者自不害其為同也。”（卷六“文錄三”，《答友人問》<丙戌>，《王陽明全集》<上>，頁209）象山說“建安亦無朱晦翁，青田亦無陸子靜”（《語錄上》，條二五），亦是此意，卻欲置其心而惟其是非之為論。然其是非固所當急論，而心亦豈可不論哉？論其心，苟同、求異之意恐未必絕免；論其是，僅自以為無所苟同、求異亦難以保證其為是也。
 
[31]賀麟《五十年來的中國哲學》，頁18，商務印書館2002年版。參看該書第一章《中國哲學的調整與發揚》。
 
[32]為此言者，以其本身深具湖湘學之背景也。然於陽明“無善無惡”之論，湖湘學蓋亦非必截然論斥之，如船山之學固絕無取於此，然如衡山胡氏之學則與此牽連甚深。參見正文“下之二”所論。
 
[33]島田虔次《儒教之辯護》，轉引自狹間直樹、森紀子《解說》，收入島田虔次《中國思想史研究》，上海古籍出版社2009年版。
 
[34]如，陳少明《“心外無物”：從存在論到意義建構》，《中國社會科學》2014年第一期；陳立勝《王陽明“四句教”的三次辯難及其詮釋學義蘊》，《台大曆史學報》2002年6月第二十九期；楊海文《陽明“四句教”出處輯考》，《深圳大學學報（人文社會科學版）》2014年第二期。以下，“下之一”對應少明老師文稍多，“下之三”對應立勝老師文稍多。凡引述三文，少明老師文稱“《心》文”，立勝老師文稱“《義蘊》”，楊文稱“《輯考》”，徑引不出注。
 
[35]《象山文集序》（庚辰），《王陽明全集》（上），卷七“文錄四”，頁245。其中“世儒”雲雲乃指朱子，證之以《答顧東橋書》第六段等等便可知。此姑置其誤解朱子之意，唯取其文義而論之。
 
[36]朱子《大學章句序》曰：“俗儒記誦詞章之習，其功倍於小學而無用；異端虛無寂滅之教，其高過於大學而無實。”對所謂“世儒”，固可以當是否無以自別於“俗儒”之問；然對彼外物理而惟吾心之內是歸者，不亦尚剩得一個與佛老異端果何區以別之之問乎？固須不騖於外而反諸內，然外與外有不同，內與內亦有不同。僅以“吾心即物理，初無假於外”為說，其與“遺棄其人倫事物之常以求明其所謂吾心者”之間亦不見其顯然之別矣。
 
[37]《答顧東橋書》第四段，《王陽明全集》（上），卷二“語錄二”，頁42。
 
[38]《答顧東橋書》第八段，《王陽明全集》（上），卷二“語錄二”，頁47。
 
[39]《傳習錄下》條三九，《王陽明全集》（上），卷三“語錄三”，頁99—100。
 
[40]《大學問》條六，《王陽明全集》（下），卷二六“續編一”，頁972。
 
[41]《傳習錄上》條六，《王陽明全集》（上），卷一“語錄一”，頁6。
 
[42]《答顧東橋書》第八段，《王陽明全集》（上），卷二“語錄二”，頁47。
 
[43]《大學問》條六，《王陽明全集》（下），卷二六“續編”，頁971。
 
[44]《思問錄內篇》，條五六，
 
[45]黃宗賢《明道編》卷一，條一六，頁10—11。
 
[46]《答顧東橋書》第六段，《王陽明全集》（上），卷二“語錄二”，頁45。
 
[47]《論語》總章一三四。
 
[48]《孟子》總章七八。
 
[49]《孟子》總章一〇八。
 
[50]《論語》總章四〇六。
 
[51]陽明後學周海門，其《九解》之解四有曰：“心、意、知、物隻是一個，分言之者，方便語耳。”即沿從陽明立言。然知得“其實隻是一物”，又須知得其實各是一物、固有其不得不分而言之者乃可；不然，雖欲“方便”，必為“不方便”矣。
 
[52]《答顧東橋書》第八段，《王陽明全集》（上），卷二“語錄二”，頁48。
 
[53]錢緒山《與季彭山》，轉引自《義蘊》。
 
[54]《傳習錄下》條六七，《王陽明全集》（上），卷三“語錄三”，頁105。
 
[55]《與楊仕德、薛尚謙》（丁醜），《王陽明全集》（上），卷四“文錄一”，頁168。
 
[56]陽明論“心”，尚有一義，以為心不但為萬物存在之前提，亦為萬物存在之形式，此尤如表現於“南鎮觀花”中者。以非本文論旨，姑置不論。
 
[57]《象山文集序》（庚辰），《王陽明全集》（上），卷七“文錄四”，頁245。
 
[58]參見顧涇陽之論程明道《識仁篇》，謂其“仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也”、“識得仁體，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索”皆“全提”也，而陽明學者則皆片麵申其“渾然與物同體”、“不須防檢，不須窮索”之義，卻放過“義禮智信皆仁也”、“以誠敬存之”之義，既為“半提”，終必並其另一半而失之矣。《小心齋劄記》，條二四，轉引自黃梨洲《明儒學案》卷五八《東林學案一》，頁739。
 
[59]以上皆《年譜一》，《王陽明全集》（下），卷三三，頁1226—1227。
 
[60]《小心齋劄記》條四七，黃梨洲《明儒學案》卷五八，頁745。按陽明《年譜》，“（武宗正德）十五年閏八月”記此事。是年正月，記陽明之語曰：“以一身蒙謗，死即死耳，如老親何？”又謂門人曰：“此時若有一孔可以竊父而逃，吾亦終身長往不悔矣！”另，十四年六月在吉安，鄒東廓守益求見，曰：“昨夜思之，（辰）濠若遣逮老父，奈何？已遣報之，急避他所。”據此等以及《年譜》體例，當為陽明語，非東廓語也。然而既有此，則說“無善無惡”時，亦將何以為念哉！
 
[61]顧涇陽《小心齋劄記》有曰：“見以為心之本體原是無善無惡也，合下便成一個空；見以為無善無惡隻是心之不著於有也，究竟且成一個混。空則一切解脫、無複掛礙，高明者入而悅之……混則一切含糊、無複揀擇，圓融者便而趨之……由前之說，何善非惡？由後之說，何惡非善？是故欲就而詰之，彼其所占之地步甚高，上之可以附君子之大道；欲置而不問，彼其所握之機緘甚活，下之可以投小人之私心。即孔孟複作，亦奈之何哉！”《義蘊》引自黃梨洲《明儒學案》卷五八《東林學案一》（沈芝盈點校本，中華書局1985年版，頁1391），而謂其間句讀頗不同。此處句讀，與兩下亦皆有不同。
 
[62]《明道編》卷一，條一四，頁9—10。
 
[63]文集卷四三《答石子重》（之三）。
 
[64]丁酉七月初五，與人論胡五峰“好惡，性也”，曰：朱子一以謂“某常要與他改雲：‘所以好惡者，性也’”，繼又謂“好善而惡惡，人之性也。為有善惡，故有好惡。‘善’、‘惡’字重，‘好’、‘惡’字輕。君子順其性，小人拂其性”。人見“好善而惡惡”，以為稍返諸五峰之說，非是。“所以好惡者，性者”，指性之體而言；“好善而惡惡”，乃以“君子順其性”而言也。如“孟子道性善”，所以“言必稱堯舜”者，堯舜之性乃人之性也，桀紂之性亦豈得為人之性也哉！苟有“好惡而惡善”者，則是“小人拂其性”，乃為桀紂之反人性也。故論人性，於即其本體而言外，不得不論於順逆，堯舜所以為大順君子也。五峰“好惡，性也”之語，好惡固是意，其中亦自可以見性，然其論人性也，隻論本體，而無君子、小人順逆之別，是其為無善無惡矣。如孟子之論性也，豈不以“順杞柳之性”與“戕賊杞柳”之別，為關善惡之重且大者哉！
 
[65]《傳習錄下》條一一五，《王陽明全集》（上），卷三“語錄三”，頁117。《年譜》嘉靖六年丁亥九月壬午所記同，《王陽明全集》（下），卷三五“年譜三”，頁1307。
 
[66]《傳習錄上》條一〇三，《王陽明全集》（上），卷一“語錄一”，頁29。括號中一語，乃引者詳上下語意而添。
 
[67]《傳習錄上》條八三，《王陽明全集》（上），卷一“語錄一”，頁24。
 
[68]《傳習錄下》條七二，《王陽明全集》（上），卷三“語錄三”，頁107。
 
[69]《傳習錄上》條一一〇，《王陽明全集》（上），卷一“語錄一”，頁31。
 
[70]《答倫彥式》（辛巳），《王陽明全集》（上），卷五“文錄二”，頁182。
 
[71]《年譜二》武宗正德十六年辛巳正月，《王陽明全集》（下），卷三四，頁1279。
 
[72]羅整庵《與林次崖僉憲》（辛醜秋），《困知記》附錄《論學書信》，頁198，中華書局1990年版。
 
[73]《年譜三》嘉靖二年癸未二月，《王陽明全集》（下），卷三五，頁1287。參見《傳習錄下》條一一二，《王陽明全集》（上），卷三“語錄三”，頁116。
 
[74]《傳習錄下》條一一五，《王陽明全集》（上），卷三“語錄三”，頁117—118；《年譜》嘉靖六年丁亥九月壬午，《王陽明全集》（下），卷三五“年譜三”，頁1306—1307。
 
[75]《正蒙·太和篇第一》條五，《張載集》，頁8，中華書局1978年版。
 
[76]《西安雨中諸生出候因寄德洪、汝中並示書院諸生》，《王陽明全集》（上），卷二〇“外集二”，頁795。
 
[77]《傳習錄下》條三七，《王陽明全集》（上），卷三“語錄三”，頁99。
 
[78]《傳習錄下》條一三，《王陽明全集》（上），卷三“語錄三”，頁94。
 
[79]《傳習錄下》條三九，《王陽明全集》（上），卷三“語錄三”，頁99。
 
[80]《傳習錄下》條一九，《王陽明全集》（上），卷三“語錄三”，頁95。
 
[81]《傳習錄下》條八八，《王陽明全集》（上），卷三“語錄三”，頁111。
 
[82]顧涇陽《小心齋劄記》條四二，黃梨洲《明儒學案》卷五八，頁744。
 
[83]劉蕺山《良知說》，《劉宗周全集》第二冊，“語類十”，頁317—318，浙江古籍出版社2007年版。
 
[84]《傳習錄下》條一三八，《王陽明全集》（上），卷三“語錄三”，頁124。
 
[85]陸桴亭《思辨錄輯要》卷三一，條五〇。
 
[86]下引許敬庵《九諦》文字，皆依《明儒學案》卷三六“泰州學案五”；周海門《九解》同。頁861—868，中華書局1985年版。
 
[87]“惟”，《義蘊》疑當作“違”。疑是。
 
[88]黃梨洲《明儒學案》卷四一“甘泉學案五”，“侍郎許敬庵先生孚遠”，頁976。
 
[89]陸桴亭《思辨錄輯要》卷三一，條五一。
 
[90]陸桴亭《思辨錄輯要》卷三三，條六五。
 
[91]以上所引顧涇陽語，皆轉引自《義蘊》。
 
[92]《小心齋劄記》條一二，《明儒學案》卷五八“東林學案一·端文顧涇陽先生憲成”，頁736—737。
 
[93]《小心齋劄記》卷一一，條一二，《顧端文公遺書》。
 
[94]《小心齋劄記》條三六，《明儒學案》卷五八“東林學案一·端文顧涇陽先生憲成”，頁742—743。《顧端文公遺書》與上引同條。《學案》注曰：“儀、秦一段，係記者之誤，故劉先生（嶯山）將此刪去。”今本《傳習錄》未刪，在《傳習錄下》條一〇六。
 
[95]《小心齋劄記》條四六，《明儒學案》卷五八“東林學案一·端文顧涇陽先生憲成”，頁745。
 
[96]《答羅整庵少宰書》，《傳習錄中》，《王陽明全集》（上），卷二“語錄二”，頁76。
 
[97]《別甘泉序》（壬申），《王陽明全集》（上），卷七“文錄四”，頁230—231。
 
[98]《長生》，《王陽明全集》（上），卷二〇“外集二”，頁796。
 
[99]周海門《九解》之解六。
 
[100]《傳習錄下》條二八，《王陽明全集》（上），卷三“語錄三”，頁97。
 
[101]《小心齋劄記》卷四，條一二，《顧端文公遺書》。
 
[102]《俟解》條二三，王船山《思問錄·俟解》，頁13，中華書局1956年版。
 
[103]《俟解》條二二，王船山《思問錄·俟解》，頁13。
 
[104]《思問錄內篇》條一二〇，王船山《思問錄·俟解》，頁23。
 
[105]《張子正蒙注》卷九“乾稱篇下”，“此人倫所以不察、庶物所以不明”一段注語，頁332，中華書局1975年版。
 
[106]《思辨錄輯要》卷三一，條三六。
 
[107]同上，條三八。
 
[108]同上，條五六。
 
[109]《思辨錄輯要》卷二七，條一二。
 
[110]顧涇陽《小心齋劄記》卷一，條五三，《顧端文公遺書》。

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