荀子“欲不待可得，求者從(cong) 所可”章何解？

作者：林宏星 陳迎年 路德斌 強中華 胡可濤 楊春梅 林桂榛 梁濤等

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：孔子二五七零年歲次庚子六月廿一日乙酉

          耶穌2020年8月10日

【林宏星】各位同道，今天我們(men) 討論一下《荀子》的一個(ge) 說法該如何理解，即《正名》篇“欲不待可得，所受乎天也；求者從(cong) 所可，所受乎心也”章句。希望大家一起來討論。

【陳迎年】@林宏星 林老師先引一下言？

【林宏星】我覺得這句話不好理解。

【林宏星】“求”指的是什麽(me) ？是欲望的追求或運動嗎？有什麽(me) 證據證明求的主體(ti) 是欲望？

【陳迎年】求不單單是欲望吧？

【林宏星】求的主體(ti) 是什麽(me) ？

【路德斌】@林宏星 這個(ge) 提議好，荀子學園可以經常就文本的理解進行一些討論。

【林宏星】@路德斌 我是想搞清楚它什麽(me) 意思。

【路德斌】個(ge) 人理解，這個(ge) 主體(ti) 就是那個(ge) “心好利”的“心”。

【強中華】嚐試解之：欲望不依靠心的主觀努力就自然而來到（得），這是人的天性決(jue) 定的；但是追求欲望的滿足要服從(cong) 禮義(yi) 之應當（可），這是由心來主觀控製的。

【胡可濤】似乎是人天然有欲望，欲望要得到滿足，不得不向外索求，求的對象是外在客觀存在物。

【林宏星】@路德斌 如果求的主體(ti) 是好利的心，那麽(me) ，荀子所說的“慮者欲節求也”這句話就沒著落。因為(wei) 此處“慮”是心慮，不是好利的心。

【陳迎年】求，心求？人求？此心，似乎不限於(yu) 好利心？

【路德斌】我的理解是，前半句是說欲望的存在是“生之所以然”，不待人為(wei) 而有；後半句是說，生活中人們(men) 事實上的善惡是由“心”來決(jue) 定的。

【強中華】求的對象應該符合“可”的原則，這裏的“可”，似乎是價(jia) 值判斷，聯係荀子的整體(ti) 思想，我引申為(wei) 符合禮義(yi) 。

【林宏星】@胡可濤 依此理解，即求的主體(ti) 是欲，可是我們(men) 有證據證明嗎？相反，荀子一再說明欲不依賴可，而求依賴“可”。

【路德斌】@林宏星 對，不見得一定是好利之心。應該就是“心”。聯係到其他文本，心之所可有“中理”和“不中理”之分，“中理”即是善，“不中理”即是惡。整句想表達的意思是：欲望是先天存在的，善惡則要看心之所可。

【強中華】@林宏星 林老師，求正當的欲（符合禮義(yi) 的欲），荀子從(cong) 來未有反對。

【林宏星】@路德斌 如果是心，那麽(me) 什麽(me) 樣的心？思慮心的結果是對錯，它不能提供動力。如果是好利心，文本中好像沒有明顯的證據，相反的說法倒有。

【林宏星】@強中華 @路德斌 “求者”指的是什麽(me) ？

【路德斌】@林宏星 所可“不中理”的心就是那個(ge) 好利心；所可“中理”的心則是那個(ge) 能辨有義(yi) 的心。如何？“求者”就是指人吧？

【強中華】@林宏星 求，動詞；求者，名詞，追求的東(dong) 西。求者從(cong) 所可，追求的東(dong) 西是應當的（符合禮義(yi) ）。

【強中華】@路德斌 求者解為(wei) 人，似乎不通順。

【林宏星】@路德斌 要把這個(ge) 問題說清楚，還得先說明“求者從(cong) 所可”的含義(yi) 。“從(cong) ”是遵從(cong) ，遵守，有故意遵守的意思。但欲望本身是自然自發的。如果欲要最求的對象，欲就不可能考慮此對象是否可最求。

【胡可濤】可確實有價(jia) 值評判的意味，我覺得孟子的可欲之謂善，可以提供啟發。

【林宏星】可肯定有此一含義(yi) 。

【路德斌】@強中華 好像都通，不太影響意思。意思隻是在說，人的行為(wei) 是依照心之所可進行的。

【路德斌】@林宏星 點讚！

【路德斌】各位先討論，我有點事暫下線了。

【林宏星】@路德斌 如果人的行為(wei) 是遵心之所可，那麽(me) ，按照倫(lun) 理學理論，所可的知慮並不能提供行為(wei) 的動力。動力一定來自情感欲望。這又如何是好？

【林宏星】@強中華 求者是最求的東(dong) 西？東(dong) 西如何“從(cong) ”？

【陳迎年】需要引入曆史，這不是一個(ge) 人在求，而是一群人在一個(ge) 曆史時期內(nei) 求。知慮以至知識道德等，因此而漸生。

【林宏星】@陳迎年 在轉移問題。

【路德斌】@林宏星 對，動力肯定來自情感欲望，但心作為(wei) “天君”有主宰作用，可以自做主宰選擇從(cong) 欲還是從(cong) 禮。

【強中華】@林宏星 這裏恐怕不完全是心之所可，而是心可選擇之對象可。荀子認為(wei) 人心有選擇的功能，但心自身不能成為(wei) 自己的評判標準。所謂“論心不如擇術”是也，心選擇的標準是道術，君子之道，聖人之道，即這裏的“所可”。

【強中華】@林宏星 求者是追求的東(dong) 西？東(dong) 西如何“從(cong) ”？——林老師，追求的東(dong) 西服從(cong) “可”的原則。

【林宏星】東(dong) 西是一個(ge) 物，物無所謂從(cong) 。

【強中華】進一步講，從(cong) ——服從(cong) ——符合（可的標準）。追求的東(dong) 西符合可的標準。

【林宏星】還有“欲不待可得”此句是否可以理解為(wei) ，欲望自身即具有激發行為(wei) 的動力？如果是，那與(yu) 後麵的說法如何協調？

【強中華】剛才解從(cong) ，為(wei) 了緊密聯係原文，解為(wei) 服從(cong) ，意譯的話，就是符合的意思。

【強中華】從(cong) ，在古文中作符合講，例子多，這會(hui) 一時記不起來。

【楊春梅】《禮論》篇：“人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度則不能不爭(zheng) ……”到此為(wei) 止，欲、得、求的主體(ti) 當皆為(wei) “本始材樸”之人？如果此解釋有道理，則或可有助於(yu) 理解“欲不待可得，所受乎天也；求者從(cong) 所可，所受乎心也”之義(yi) 。

大家上麵的解讀各有所得，但有一點我覺得可能與(yu) 荀子有點偏差，即大家可能有點急於(yu) 把“求者從(cong) 所可”解釋為(wei) 道德理性選擇。“所可”在“心”無疑是荀子之說，但心慮之擇似乎並不天生就是道德理性的。作為(wei) 天功所成思慮以治五官的“天君”，其“所可”於(yu) “理”有中有不中，如不經過荀子所稱特定修為(wei) ，其“所可”毋寧說必然是“失理”“非道”。

此修為(wei) 何所指謂？這大概是破解圍繞荀子人性論所生種種疑難困境的關(guan) 鍵。所涉太多，非三言兩(liang) 語可道盡，容有機會(hui) 寫(xie) 出來向大家請教。隻建議大家細讀《正名》開篇“散名之加於(yu) 萬(wan) 物”一章，竊以為(wei) 這是理解荀學的鎖玥，至關(guan) 重要，敢請諸位用心留意。

【楊春梅】@林宏星 林老師剛才責陳迎年轉移話題，但我認為(wei) 迎年這個(ge) “引入曆史”的思路值得注意。荀子既然主性、偽(wei) 之分，把禮義(yi) 之道視為(wei) “外鑠”於(yu) 人的，那麽(me) “心之所可中理”、“中道”何以可能以及“道”、“理”生成的條件機製，恐怕不能隻在“性”的範疇裏打轉，性、偽(wei) 之間是否可能有某種意義(yi) 非常的“過程”性的東(dong) 西被我們(men) 忽略掉了？“積思慮習(xi) 偽(wei) 故”，這六個(ge) 使得聖王性不異於(yu) 眾(zhong) 人而終於(yu) 能知作禮義(yi) 的字，究竟意味著什麽(me) ？我覺得這都大可探究，並且“引入曆史”有可能在這裏成為(wei) 必不可少的環節，並且是意義(yi) 非常的環節。

【路德斌】@楊春梅 《正名》篇確實非常重要，是荀子建立其理論體(ti) 係的概念基礎。尤其是對“性”“偽(wei) ”概念的界定，是破除曆史誤解的關(guan) 鍵。用荀子自己的概念去理解荀子自己的思想，體(ti) 係圓融無礙；而如果以孟解荀或用現代的“性”、“偽(wei) ”概念去解讀荀子，則荀學無處不矛盾。

【林桂榛】大家討論得熱烈啊，看《正名》篇該章全文：

凡語治而待去欲者，無以道欲而困於(yu) 有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節欲而困於(yu) 多欲者也。有欲無欲，異類也，生死也，非治亂(luan) 也。欲之多寡，異類也，情之數也，非治亂(luan) 也。欲不待可得，而求者從(cong) 所可。欲不待可得，所受乎天也；求者從(cong) 所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，製於(yu) 所受乎心之多，固難類所受乎天也。‖人之所欲生甚矣，人之惡死甚矣；然而人有從(cong) 生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷(shang) 於(yu) 治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止於(yu) 亂(luan) ？故治亂(luan) 在於(yu) 心之所可，亡於(yu) 情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，雖曰我得之，失之矣。

我個(ge) 人覺得，讀《荀子》原文，如果讀之文義(yi) 不通或文義(yi) 含糊不清，要麽(me) 訓詁有欠，要麽(me) 文勢不清，即要麽(me) 原文有問題，要麽(me) 自己有問題。剛上線，來不及爬樓細看前麵大家的討論，今嚐試先以訓詁梳理之如下。

《說文》曰“徯，待也”；“待，竢也”；“�，待也”；“偫，待也”；“竢，待也”；“�，待也”。《爾雅》曰“�，俟，替，戾，底，止，徯，待也”（不顯字是生僻古字，係統無）。《說文》又引《周禮》“供盆簝以待事”、“以待朝聘之客”、“以待祼將之禮”、“以待祭祀賓客之禮”等。考諸古字，“待”字古形從(cong) 手（寸）、止、彳，故其義(yi) 本乎止彳、止手，實為(wei) 行止即行動義(yi) ；考諸經文，“待”有候待、等待、服侍義(yi) ，此即訓為(wei) “竢/俟”，竢/俟有俟立、候待、後備之意。

荀書(shu) 《正名》曰：【欲不待可得，而求者從(cong) 所可。欲不待可得，所受乎天也；求者從(cong) 所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，製於(yu) 所受乎心之多，固難類所受乎天也。】荀書(shu) 多見“不待××”、“不待”、“無待”字樣，不帶後詞的“不待”見上（“無待”4見全見不帶賓詞類的“無待而然”句），帶後詞的“不待”有“不待事”、“不待檃栝”、“不待卜”、“不待戰”之類（不詳引）。大體(ti) 言之，“待”有行止、服侍、俟立的意思，有行動及備將行動的意思。了解了“待”字訓詁及荀子於(yu) “待”尤“不待”、“無待”的用法，又根據上下文，並且尤其注意上下文常見的“所可”二字（此章5見，後文2見，他篇2見，皆用法同）是心所可即心慮允可、心識意願之義(yi) ，那麽(me) 本段【 】符中的句子並不難解。

【欲不待可得，而求者從(cong) 所可。欲不待可得，所受乎天也；求者從(cong) 所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，製於(yu) 所受乎心之多，固難類所受乎天也。】＝人欲不待事而存有，而求所欲者須從(cong) 其心所可；人欲不待事而存有，此受自天賦也；求所欲者從(cong) 乎心所可，這就受自心慮了；受自天之一欲，要製於(yu) 心慮之很多，故已不完全是天賦問題了。——“固難類”三字不好解，手頭無荀子注疏，字麵上似是“本難於(yu) 類同”或“故難於(yu) 類同”（固通故），“類”字從(cong) 前文“異類”不疑，然“難”是否誤解或訛字，待考。

根據上下文尤其前引段之後文，荀子此章大義(yi) 是：【治平不在有欲去欲的問題，而在心慮合理控製的問題；治亂(luan) 在心之所可，不在情之所欲；求治平不求於(yu) 心可之中理，而求於(yu) 人欲之寡無，表麵得道，實則大失於(yu) 道！】——意思簡約精道，並無不通或障礙，如此而已！

【林桂榛】@林宏星 @路德斌 二位老師真誠切磋以求真的心態，已得荀子風骨氣象矣！

【林宏星】@林桂榛 “欲不待可得”，是否意味著欲望自身可以激發行為(wei) ？其次，“求者從(cong) 所可”，求者指的是欲望呢，還是別的東(dong) 西？

【林宏星】@林桂榛 求治平不求於(yu) 心可之中理，而求於(yu) 人欲之寡無，表麵得道，實則大失於(yu) 道！——桂榛說“心”所可有不一定“中理”的情況，此非常重要。荀子強調虛一靜的功夫，要害就在這裏。

【林桂榛】@林宏星 欲不待可得，是否意味著，欲望自身可以激發行為(wei) ？其次，求者從(cong) 所可，求者指的是欲望呢還是別的東(dong) 西？——宏星老師，欲是自然，是天賦；心可是思慮，是控製（所可即人所可，人所可即心所可，於(yu) 物求可不可實心慮問題，非情欲機理問題），荀子界定很清楚，說得很清楚。求所可是求所可之欲物，求必有心識，判可必以心，如性欲與(yu) 求人以媾合是欲與(yu) 求的兩(liang) 問題，是性與(yu) 心的問題，後者需要心，需要心慮，是即待求也，是即需可也。

【林桂榛】@林宏星 荀子強調虛一靜的功夫，要害就在這裏——是的！所以荀子嘲笑思孟的心性“功夫”，笑其不到家，廖老師於(yu) 《解蔽》篇“空石之中有人焉”等處訓詁文章談過這個(ge) 問題，涉思孟章句的問題，嗬嗬。

【路德斌】@林宏星 @林桂榛 “欲望自身可以激發行為(wei) ”，這似乎是毫無疑問的，不過荀子整段話的主旨好像是在強調心的主體(ti) 或主宰作用。“欲不待可得”，是說欲望的存在和發用並不取決(jue) 於(yu) 心的取舍，因為(wei) 它是本能；“求者從(cong) 所可”，是說人的一切行為(wei) 都是在心的主宰（所可）之下進行的。但所可，可能“中理”，也可能“不中理”。所以這個(ge) “求者”，可以是欲，也可以是理（禮）。不知理解準確否？

【林桂榛】把價(jia) 值、倫(lun) 理識為(wei) 天，定為(wei) 性，還“虛一”之見麽(me) ？還“虛一”之體(ti) 係麽(me) ？荀曰“去蔽”！

【林桂榛】@路德斌 完全正確，正合拙解！慢慢讀校，荀必可通！

【路德斌】至於(yu) 後麵“難類所受乎天”，不可解，似乎有錯訛。

【林桂榛】@路德斌 如真不可通，再考慮錯訛及校勘之可能。

【楊春梅】@路德斌 感謝細致的考辨，受教了！能動謂之偽(wei) ，是性情欲望心慮一係列反應所致，說欲激發行為(wei) 未嚐不可，但似不可說行為(wei) 是欲自身單獨所致。“求者”是指欲求之人吧？“從(cong) —所可”，透露出主體(ti) 由自為(wei) 向自由的轉身，而心知在其中起關(guan) 鍵作用。但單憑心知難以實現這個(ge) 轉身，需要有別的東(dong) 西加進來。

【路德斌】@楊春梅 “求者”指欲求之人或所欲所求，好像都可通。似乎不太影響對主旨的理解。

【林桂榛】@強中華 但是追求欲望的滿足要服從(cong) 禮義(yi) 之應當（可）——不對，此章可不可是心斷識其要不要、為(wei) 不為(wei) 等，不是欲當不當於(yu) 理的問題。譬如性欲問題：交媾欲，以欲去求人以媾，但找誰及咋樣媾，此即“可”即“心可”問題；心可心慮下，其斷其行又有中理與(yu) 否的問題，故下文言“心之所可中理”與(yu) 否問題。

【路德斌】@林宏星 @楊春梅 那個(ge) 轉身肯定不能單靠“心知”來實現，還需別的東(dong) 西。這個(ge) 別的東(dong) 西是什麽(me) ？我認為(wei) 就是荀子所說的那個(ge) “人有氣有生亦且有義(yi) ”的“義(yi) ”。如果說“辨”（心知）是理論理性，那麽(me) “義(yi) ”就是道德理性。

【強中華】@林宏星 有欲必求欲之滿足，欲之滿足必須通過所求之外物才能得到實現，外物進入主體(ti) 之視野就是“求者”（注意：單獨的外物不是求者）。求者，從(cong) 價(jia) 值判斷來說，又分可與(yu) 不可，荀子主張求可，而不能求不可。打個(ge) 比方，有求偶之欲，這是自自然然的事，合禮合法地去追求女性，這就是“求者從(cong) 所可”。反之，亂(luan) 搞女性，就是求者從(cong) 所不可。

【林宏星】謝謝各位。請問：第一，“求者”指的是欲望還是人？第二，“求”指的是欲望的運動還是心的決(jue) 定？

【強中華】求者，人追求某種欲望的滿足，既包括人，也包括人的欲望，還包括欲望之對象。不能單獨說是指人，還是欲望，還是外物。

【林宏星】如果“求”不是欲望的運動，而是向著欲望目標的運動，那麽(me) ，我們(men) 又該如何理解”禮論”篇的“欲而不得則不能無求”的說法？

【林桂榛】@路德斌 如果說“辨”（心知）是理論理性，那麽(me) “義(yi) ”就是道德理性——心辨，辨知事物，辨知倫(lun) 理，辨知利害與(yu) 是非，此“心”之多能，不一定玩哲學概念謂心本有“理論理性—道德理性”（性即本有，套本有道德理性，即性善了、性良知了），況且心還有欲識呢，豈不心還有欲性乃至惡性、貪婪性、墮落性。一用“性”概念，就亂(luan) 了，甚至背離了荀子。

【林宏星】“求”與(yu) “求者”有沒有差別？

【楊春梅】那個(ge) 轉身肯定不能單靠“心知”來實現，還需別的東(dong) 西。這個(ge) 別的東(dong) 西是什麽(me) ？我認為(wei) 就是荀子所說的那個(ge) “人有氣有生亦且有義(yi) ”的“義(yi) ”。如果說“辨”（心知）是理論理性，那麽(me) “義(yi) ”就是道德理性。——路兄所言不能說不對，但這裏實際上一直有個(ge) 車軲轆問題，即對你的這個(ge) 答案馬上會(hui) 有一個(ge) 追問：“義(yi) ”是怎麽(me) “有”的？荀子是主張“義(yi) ”出乎聖王之功的，那麽(me) 車軲轆問題就又轉回來了：類屬於(yu) 人的聖王如何可能知、作禮義(yi) ？

【林桂榛】@林宏星 我們(men) 又該如何理解”禮論”篇的“欲而不得則不能無求”的說法？——沒有不通吧？欲不自得物、得足，求之也，求者眾(zhong) ，物者限，故出爭(zheng) 亂(luan) 也，故需禮法也。

【強中華】@林宏星 第二個(ge) 問題，我們(men) 往往把荀子的欲望與(yu) 心對立起來看，其實不完全符合荀子。仔細分疏荀子的心，其實也不完全是正麵價(jia) 值的心，也有負麵價(jia) 值的心。欲望不是單獨存在的，而是都要通過心來實現。欲望也有正價(jia) 值與(yu) 負價(jia) 值之分。@林宏星

【林宏星】@林桂榛，《禮論》篇所說指的是求本身就是欲望的運動，有欲必有求。

【路德斌】@林桂榛 西方哲學的一些概念可以幫助我們(men) 更加清晰地解讀荀子的思想。至於(yu) 所謂“欲識”（即好利之心）當然屬於(yu) “性”的範疇。“心”有兩(liang) 層，作為(wei) 自然之物，它屬“天”，自然好利，這一層麵的心就是“性”；另一層麵就是辨義(yi) 之能，為(wei) 人所獨有，屬“人”，是知善能善之基礎和根據。

【林桂榛】林宏星 問：第一，“求者”指的是欲望還是人？第二，“求”指的是欲望的運動還是心的決(jue) 定？“求”與(yu) “求者”有沒有差別？——宏星老師好像這問過多次了。《正名》文本及語法上，“求者”就是指求本身（此求者二字當敘述之主語），不是求之人等，強中華老師的解釋擴展延伸了，屬簡單問題複雜化，不合語法。看《荀子》章句，不要孤立看句子，亦不要孤立看字詞，要考慮上文及前後字，考慮語態語氣語法語體(ti) 。

【強中華】@林桂榛 說到求，必有求這一活動的發出者即人，必有所求之對象，必有求這一活動，無法分離。

【林桂榛】@強中華 獨立的哲理語辨當然如此，文本辨析就是因作敘述主語，故“求”謂“求者”，他處言“求”未必謂“求者”。強老師哲理辨析強大！

【路德斌】@楊春梅 楊老師，我是這樣理解。荀子實際是在說禮是出自聖王製作。而作為(wei) 道德根據的“義(yi) ”其實是人人先天而有的，“義(yi) 與(yu) 利者，人之所兩(liang) 有也”。“義(yi) ”之有，正是“塗之人皆可以為(wei) 禹”之根據，不然，斷無可能。

【強中華】@林桂榛  如果把求者理解為(wei) 單獨的人（求者），或者單獨的所求之對象（求者），那存在可與(yu) 不可的價(jia) 值區別呢。

【林桂榛】@路德斌  作為(wei) 道德根據的“義(yi) ”其實是人人先天而有的——嗬嗬，那荀子即孟子了。人常有義(yi) 知不等於(yu) 人本有，更不等於(yu) 天性裏內(nei) 有或材有，這個(ge) 問題要好好分辨，昨晚沒討論清楚，我也沒說清楚。以後討論吧，午安！

【林桂榛】按桂榛的說法，求者即是求，那麽(me) ，求者從(cong) 所可，是說欲望有自己激發自己的動力，隻不過要從(cong) 所可而已。

【路德斌】@林桂榛 有同有不同。同者，“義(yi) ”皆先天固有；不同者，認知內(nei) 容有異，孟子的“義(yi) ”是一種天賦的觀念，荀子的“義(yi) ”隻是一種理性的能力。

【林宏星】@路德斌 有何確定的證據證明呢？這種能力有內(nei) 容嗎？如果沒有，會(hui) 有什麽(me) 問題，如果有，又怎麽(me) 樣？

【楊春梅】@路德斌 你的觀點我明白了，但我不同意你的“義(yi) ”是人人先天而有說。

【林桂榛】@強中華 如果……那存在可與(yu) 不可的價(jia) 值區別呢——我暫沒看懂你什麽(me) 意思。可不可是允可！是心知的要不要之斷識！跟價(jia) 值合理或倫(lun) 理沒有關(guan) 係。咱們(men) 是不是彼此說岔了啊，沒有看懂前麵彼此發言。

【強中華】@林桂榛  哪寫(xie) 成了那，有歧義(yi) 了，不好意思！

【路德斌】@強中華 “求者從(cong) 所可”應該是一句描述性的話語，沒有價(jia) 值指向。

【強中華】@路德斌 我的意思是，“可”是價(jia) 值判斷。

【楊春梅】前麵陳迎年提到一個(ge) 人和一群人的問題，我覺得很值得注意。“類”之“群”這一基點對理解荀子人性論的意義(yi) 似乎還沒有被高度重視。

【強中華】@路德斌 所可，可以去求；所不可，不可以一味去求。

【路德斌】@林宏星 林兄的問題好要害。荀子自己似乎也沒詳細分辨。隻能籠統地說吧，“義(yi) ”就是一種知道是非對錯的道德能力。有，則“塗之人可以為(wei) 禹”，無，則人與(yu) 草木禽獸(shou) 無異。

【林宏星】@楊春梅 討論具體(ti) 概念的關(guan) 係時，我們(men) 可以暫時撇開所謂曆史，社會(hui) 等問題，概念是討論的基礎。

【林宏星】@路德斌 點讚！

【路德斌】@強中華 我說的“沒有價(jia) 值指向”，是說它包含了正負兩(liang) 種價(jia) 值選擇。

【林桂榛】@林宏星 宏星老師提我的那話準確，應不誤我意。欲是姑且謂天賦而已，自發自能，但欲求或欲的落實，要通過心識，甚至欲體(ti) 現為(wei) 情欲也有心識。生理欲，動力是生理機能；社會(hui) 欲利，動力是生理心理。荀子論性，底層以生理及基本欲利（如生殖如富有）論之，此即本性意義(yi) 的性；底層之上，還有其他在性能之中，未必本性，亦是常性，如辯識是非能力。以後聊，午安。

【陳迎年】@林宏星 林老師，關(guan) 鍵是概念有古今之異。比如，主體(ti) ，荀子何謂主體(ti) 。今天我們(men) 所講的知道心辨知心好利心，在荀子處隻是一心。

【強中華】@陳迎年 是的，心隻有一個(ge) ，但其取向不盡相同。

【林桂榛】@陳迎年 心識層麵皆謂之“心”，概念判斷完全準確，點讚！盡量不用任何哲學界術語置換荀子概念，以防越說越大及越描越黑，因為(wei) 荀子不懂如今中國哲學及世界哲學，荀子隻有先秦中國大陸的漢字素養(yang) 及見識。

【路德斌】@楊春梅 楊老師，關(guan) 於(yu) 荀學中“義(yi) ”的先天性問題，我曾經寫(xie) 過一篇文章，方便的時候發給你，請你指正。

【陳迎年】荀子無需演繹，今人則不能不演繹，這是困境。

【路德斌】@陳迎年 陳老師的問題對解讀荀子來說無疑非常重要！隻是感覺多少有點偏離林老師提出的議題。

【陳迎年】是偏離了，路老師。主要是想說：類，群。

【路德斌】@陳迎年 那個(ge) 問題可以提出來專(zhuan) 題討論。比如荀子的“善”，就是一個(ge) 類群意識下的概念，與(yu) 孟子十分不同。

【陳迎年】下麵是楊老師所說，比我講得明白：荀子既然主性、偽(wei) 之分，把禮義(yi) 之道視為(wei) “外鑠”於(yu) 人的，那麽(me) “心之所可中理”、“中道”何以可能以及“道”、“理”生成的條件機製，恐怕不能隻在“性”的範疇裏打轉，性、偽(wei) 之間是否可能有某種意義(yi) 非常的“過程”性的東(dong) 西被我們(men) 忽略掉了？“積思慮習(xi) 偽(wei) 故”，這六個(ge) 使得聖王性不異於(yu) 眾(zhong) 人而終於(yu) 能知作禮義(yi) 的字，究竟意味著什麽(me) ？我覺得這都大可探究，並且“引入曆史”有可能在這裏成為(wei) 必不可少的環節。

【楊春梅】問：第一，“求者”指的是欲望還是人？第二，“求”指的是欲望的運動還是心的決(jue) 定？——@林宏星 你的辨析追問太叫人欽佩了！借你的問題，表述一下我的拙見：

“求者”有“求”，動乎內(nei) ——人生而有之欲——而趨乎外，故欲、求、所求三者密切關(guan) 聯，欲、求皆為(wei) 人自然內(nei) 在本能，外物乃為(wei) 此本能所向。此過程中心慮之隨欲、求而啟動，有所可有所不可。我認為(wei) 到此為(wei) 止，並無道德理性加進來，“求者從(cong) 所可”雖然“受乎心”，而與(yu) “所受乎天”之“欲”功能有別，但其性不異。

我同意你說欲求有激發行為(wei) 的功能，即“欲”動“求”起，然後向外而得或不得所求，外物是因欲求活動感應而被納入進來的。“所可”似不僅(jin) 指可其所求，也應包括求的方式。但“求者從(cong) 所可”要成為(wei) 一種道德性選擇，需要其他東(dong) 西加進來。待這個(ge) 東(dong) 西加進來，“求者從(cong) 所可”成為(wei) 道德理性選擇時，所可就不僅(jin) 規範所求及求的方式這兩(liang) 個(ge) 外在環節，而且也規範內(nei) 在欲、求本身了。這時禮義(yi) 內(nei) 化而為(wei) 人類道德，其最高可達到變化氣質甚至猶如如神明自得的境界。

加進來的東(dong) 西，路德斌說是“義(yi) ”，這沒錯。但這個(ge) “義(yi) ”是從(cong) 哪兒(er) 來、怎麽(me) 來又怎麽(me) 加進的，這是我一直在思考的問題。

【陳迎年】@楊春梅 點讚！

【林桂榛】就本性言，性無禮義(yi) ；就常性言，人能辨禮義(yi) ，但又非人人皆能辨禮義(yi) 或人人皆有知禮義(yi) ，此即“性偽(wei) 分”而“性偽(wei) 合”（皆基於(yu) 材而依乎偽(wei) ），此即積習(xi) 思故也（故即意以為(wei) 之），先進先得者即聖王或先覺。荀子文本裏沒有問題啊，沒有什麽(me) 繞口不通啊。性就本性言，還是就性能常態言，此亦先秦通用語義(yi) ，沒有奇怪之處！

【陳迎年】@林桂榛 關(guan) 鍵就是要講清楚，如何分與(yu) 合。今天不好到聖王即了。

【林桂榛】荀子說“塗之人也，皆有可以知仁義(yi) 法正之質，皆有可以能仁義(yi) 法正之具”、“塗之人者，皆內(nei) 可以知父子之義(yi) ，外可以知君臣之正”、“故塗之人可以為(wei) 禹，則然；塗之人能為(wei) 禹，則未必然也“，前說材，中者說性（可以），後者說偽(wei) （未必偽(wei) 而聖）。荀子說“塗人”，就常人、常態人而言，沒包括所有人，比如腦殘人、植物人、死人……古人就常態而立論，此是習(xi) 慣取材而說法而已。如何分，是概念區別的討論需要（駁孟楊）；如何合，自為(wei) 自作而已，但荀子不是科學家，沒有能力討論（今天科學界也未必搞清所有腦理心理行理問題）；荀子之意也非隻是付諸聖王，荀子意思是靠大家發揮正常材性積極作為(wei) 而已（材性不正常的另論），靠社群或人類文明積累而已，克製是德性文明，良製都是規矩文明，統統都要，多多益善。

【楊春梅】@路德斌 謝謝德斌兄，一定認真拜讀大作！又，“有知有義(yi) ”的“義(yi) ”（你稱之為(wei) 道德理性）若為(wei) 人人生而固有，則一部《荀子》，其中所論大半要失去著落，不知其何所為(wei) 而為(wei) 了，荀學的價(jia) 值恐怕也要大打其折扣。他與(yu) 孟子（我覺得還要拉進講因任自然推崇無為(wei) 的莊子）的區別就在於(yu) 要重新建構一個(ge) 與(yu) 天命性善不同的學說理路，使得人類由“非義(yi) ”的生物性存在轉成“有義(yi) ”的社會(hui) 性即能群的存在。如果“義(yi) ”為(wei) 天生，則作為(wei) 其學說根基和重心的“天人之分”、“性偽(wei) 之別”，那種隆禮尊王的剛性就疲軟起來，荀子之為(wei) 荀子的獨到性恐最終變得撲朔迷離，不可理喻。

【林桂榛】@陳迎年 荀書(shu) “耳聰目明”章句，就是專(zhuan) 門喻說材性知能的機理問題。不過荀子到此為(wei) 止，並未深究。但2250多年前，荀子著書(shu) 已有此識，已經非常了不起了，今人繼續前進。

（荀子學園討論 2019.09.05）

【梁濤】@楊春梅 荀子雖然講心善，他的心是沒有內(nei) 容的，是虛心，隻是一種能力。荀子說“人之所以為(wei) 人者”，“以其有辨也”（《荀子·非相》），說“人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ”（《王製》），這裏的“辨”和“義(yi) ”作為(wei) 心的能力，是要在後天中得以實現和完成的。從(cong) 這一點看，它更像語言的能力，人具有語言的能力，這是生而具有的，但並不意味著人生下來就會(hui) 講話，使用語言、學會(hui) 講話還需要一個(ge) 學習(xi) 的過程。學習(xi) 前人創造的語言，並有可能在此基礎上去豐(feng) 富、發展它。我們(men) 身處的語言環境不同，所使用的語言也不同，心雖然具有使用語言的能力，但具體(ti) 所使用的語言則是後天獲得的。

【楊春梅】@梁濤 謝謝指教！說實話，我不認同你的“性惡心善”論。說心是空的，是一種類似於(yu) 語言的能力，這好像與(yu) 心知中性論意思差不多，但我個(ge) 人不認為(wei) 荀學中屬心的知性能外於(yu) “性惡”而保持中立，而且正如不能把使用語言的能力等同於(yu) 語言一樣，也不能把心對善的某種能力（知善、為(wei) 善、成就善德的能力？）等同於(yu) 善，某事和做某事的能力應該不是一回事。所以我認為(wei) 不能由心生而有知善為(wei) 善的能力推出心善論。

【梁濤】心善是心可以知善、為(wei) 善的概括性說法，不是說心本身就是善，我在文章中有說明。就像孟子道性善，不是說孟子認為(wei) 人性是善的，這樣一簡化，都會(hui) 出現問題。

【梁濤】荀子對偽(wei) 提出兩(liang) 個(ge) 定義(yi) ，表示偽(wei) 至少有兩(liang) 層含義(yi) ：一是“心慮而能為(wei) 之動”，其中“心慮”乃是針對“情然”而言，情然是情感的流露，是自然本能，而心慮則是理智的抉擇和判斷，具有倫(lun) 理內(nei) 涵。情然也包括欲，根據《正名》，“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。”而荀子論心常常與(yu) 欲相對：“欲不待可得，所受乎天也；求者從(cong) 所可，受乎心也。”“以所欲為(wei) 可得而求之，情之所必不免也；以為(wei) 可而道之，知所必出也。”（《正名》）情然或欲是實然，心慮是應然，它“從(cong) 所可”、“以為(wei) 可而道之”。“可”在荀子那裏，是一個(ge) 表示價(jia) 值判斷的概念，它不是指能力上的能夠，而是強調道德上的應當、可以。學術界有一種觀點，認為(wei) 荀子的心隻是認知心，隻能認知不能作價(jia) 值判斷，顯然是不正確的。“能為(wei) 之動”的“能”，並非如以往學者所理解的，指官能或本能，而是指能力，具體(ti) 講，指心的認知能力。其實《正名》下文即給出能的定義(yi) ：“智所以能之在人者謂之能，能有所合謂之能。”前一句的能指人所具有的認知能力，也就是知能；後一句的能指這種能力的實現和完成，也就是實際獲得的能力。“能為(wei) 之動”的“能”，顯然即前一句中的能，指智能。荀子用“能”不用“智”，主要是為(wei) 了突出行為(wei) 義(yi) 。若說“智為(wei) 之動”還隻是認知活動，而“能為(wei) 之動”則要落實為(wei) 行為(wei) 。所以荀子的偽(wei) 確有行為(wei) 的含義(yi) ，但它不是一般的行為(wei) ，而是“心之為(wei) ”，是由心慮、智能引發的行為(wei) ，或者如學者所說是“理性之人為(wei) ”。在荀子看來，心慮則智能開始發揮作用，心慮與(yu) 能動乃一事之兩(liang) 麵，隻不過前者強調思慮義(yi) ，後者突出認知及行動義(yi) 。故荀子的偽(wei) 首先是指心之慮與(yu) 心之能，是心之思慮與(yu) 心之智能，郭店竹簡中上為(wei) 下心的“”字，應該就是其本字。

從(cong) 荀子對偽(wei) 的定義(yi) 來看，偽(wei) 顯然是與(yu) 心密切相關(guan) 的概念，指心之慮與(yu) 心之能。慮指心的抉擇、判斷能力，能指心的認知功能。荀子突出心之慮和能並非偶然的，而是其心特點的反映，也是我們(men) 理解荀子心的關(guan) 鍵。從(cong) 心之慮的一麵看，荀子的心顯然具有價(jia) 值判斷能力，可以對情感、欲望做出判斷、抉擇，而非如學者所說的隻是認知心。楊倞注：“情雖無極，心擇可否而行，謂之慮也。”情欲的要求雖然沒有窮盡，但心可以做出“可否”、應不應當的判斷、抉擇，並由此決(jue) 定人們(men) 的行為(wei) ，這就是慮。不過荀子的心雖然具有抉擇、判斷的能力，但其抉擇、判斷的標準卻在外不在內(nei) ，故荀子不僅(jin) 提出慮，還點出能，能指智能，“心慮而能為(wei) 之動”，心慮的同時智能也開始發揮作用，心慮針對的是情和欲，智能所認知的則是理或道，心慮是根據理或者道做出價(jia) 值抉擇和判斷的。所以荀子一方麵點出“慮”表示心的抉擇、判斷能力，另一方麵又提出“能”以說明心的認知及實踐功能，而在認知基礎上的抉擇或在抉擇指導下的認知，正是荀子心的重要特點，這在荀子對偽(wei) 的定義(yi) 中，表現得非常清楚。

——梁濤：《荀子·性惡》篇“偽(wei) ”的多重含義(yi) 及特殊表達——兼論荀子“聖凡差異說”與(yu) “人性平等說”的矛盾》，《中國哲學史》2019年第6期

【梁濤】西方人講理性，理性是人生而具有的，但理性的運用則是後天的，要經過學習(xi) 、實踐，社會(hui) 的製度、倫(lun) 理（類似禮義(yi) 法度）是理性的產(chan) 物，如果用儒家善惡的語言，善就是來自人的理性。與(yu) 荀子的思想非常接近。

【梁濤】緊扣荀子的文本，從(cong) 分析偽(wei) ，到其善者偽(wei) ，荀子心與(yu) 善的關(guan) 係，就容易搞清楚了。至於(yu) 怎麽(me) 概括，那是方便法。

【楊春梅】@梁濤 你對心慮和能動的分析非常深刻精辟！然猶有未盡，即心慮智能有一個(ge) 由認知理性向價(jia) 值理性的轉折過程，心慮抉擇作為(wei) 一種能力生而具有，但卻不是生而具有倫(lun) 理內(nei) 涵，能動之能也是如此。心慮智能由天生本能轉成為(wei) 一種道德能力，是在你說的在外而不在內(nei) 的用以判斷的標準認知和製作的過程中逐漸發生的，這是荀子作為(wei) 荀子最獨到的見解，即人類創造禮義(yi) 秩序的同時也創造了他自己。

【林桂榛】其實《正名》下文即給出的定義(yi) ：“智所以能之在人者謂之能，能有所合謂之能。”——印象中後半句“謂之能”之能訓為(wei) 耐字，《正名篇》界定某概念同字兩(liang) 顯時實本異字，如同公認的從(cong) 心wei與(yu) 從(cong) 亻wei有別。

【林桂榛】楊倞注：“情雖無極，心擇可否而行，謂之慮也。”情欲的要求雖然沒有窮盡，但心可以做出“可否”、應不應當的判斷、抉擇，並由此決(jue) 定人們(men) 的行為(wei) ，這就是慮。——楊注此言未必恰切，慮不一定僅(jin) 是慮善惡層麵，曰“可”亦未必都是講倫(lun) 理應當與(yu) 否，心的計慮、判斷都屬“可”層麵。比如我貪欲，比如慮得財，細節上如何搞到財也是心之可的問題。大家找時間結合上下文再捋幾遍，盡量不理解偏差。另外，用“善”概念，得按荀子明確界定的善去套用，不能下己意以利用，說“性”範疇，亦同。

（荀子學園討論 2019.09.06）

【梁濤】在荀子那裏，道德原則在外不在內(nei) 。“道也者，古今之正權，離道而內(nei) 自澤，則不知禍福之所托。”所以荀子將慮與(yu) 能並舉(ju) ，慮必須與(yu) 智能結合。荀子的“可”是表示價(jia) 值判斷的概念。

【梁濤】欲不待可得，所受乎天也。求者從(cong) 所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，製於(yu) 所受乎心之多，固難類所受乎天也。人之所欲，生甚矣；人之所惡，死甚矣。然而人有從(cong) 生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷(shang) 於(yu) 治！欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止於(yu) 亂(luan) ！故治亂(luan) 在於(yu) 心之所可，亡於(yu) 情之所欲。

【梁濤】欲與(yu) 求相對，求是心之求。欲是自然本能，不知滿足，沒有價(jia) 值標準，心則不同，它從(cong) 所可。可的標準是什麽(me) ？是道，根據道做出選擇判斷。

【梁濤】關(guan) 於(yu) 荀子的可，新加坡的莊錦章教授有專(zhuan) 門論文分析。

【林桂榛】《正名》原文：

散名之在人者：生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 謂之情。情然而心為(wei) 之擇謂之慮。心慮而能為(wei) 之動謂之偽(wei) ；慮積焉，能習(xi) 焉，而後成謂之偽(wei) 。……所以知之在人者謂之知；知有所合謂之智。所以能之在人者謂之能；能有所合謂之能。性傷(shang) 謂之病。節遇謂之命：是散名之在人者也，是後王之成名也。

【林桂榛】@梁濤 莊文可否傳(chuan) 上？壯先生好像也討論過“直”問題，印象中讀過。

【梁濤】是英文的論文。

【楊春梅】荀子的天人之分貫穿在其學說的各個(ge) 方麵，包括人性論，他在理論上沒有在人為(wei) 之外給善為(wei) 德行的存在生成留下任何餘(yu) 地，因為(wei) 留哪怕一點縫隙都可能動搖禮義(yi) 聖王的權威。他反複論證的道理就是離開聖王禮義(yi) ，人類必然趨向偏險悖亂(luan) 之惡，沒有例外。而不僅(jin) 與(yu) 性惡正相反對的性善論會(hui) 帶來廢聖王息禮義(yi) 這樣的惡果，而且性惡之外的其他人性之說也都可能不同程度地動搖聖王禮義(yi) 的權威。基於(yu) 對荀子這一思想的理解，所以我也不認同荀子主性樸論的判斷。按我理解的荀子論證性之所以為(wei) 惡的邏輯，性樸論既與(yu) 荀子這一倫(lun) 理不合，也與(yu) 荀子文本整體(ti) 宗旨立意不合。我覺得一直以來人們(men) 自覺不自覺受宋以來儒學正統的影響，潛意識以為(wei) 性論價(jia) 值非善莫屬，尊奉儒家者更從(cong) 重新確立荀子儒家大師地位的角度，想方設法淡化其性惡論的冷峻論述，緩解其與(yu) 思孟一派的緊張關(guan) 係，並在此基礎上詮釋其現代價(jia) 值。但是，荀學的價(jia) 值是否隻有柔化甚至化解否定掉其性惡之剛性主張才可以？主性惡的荀學的價(jia) 值真的除了為(wei) 韓非李斯法家秦政背鍋就一無可觀毫不足道嗎？我對此頗為(wei) 懷疑。

【楊春梅】各位荀學專(zhuan) 家，受大家的卓識宏論的啟發，也不揣淺陋發點讀後感，難免主觀錯謬，還請各位大家賜教。各位晚安！

【梁濤】我最近寫(xie) 了一篇文章，討論荀子思想中的內(nei) 在矛盾，聖凡差異說與(yu) 人性平等說的矛盾。

【梁濤】@楊春梅 你說的隻是荀子思想中的一個(ge) 方麵，誇大禮義(yi) 聖王的權威；但另一方麵，荀子又認為(wei) 聖人也是後天累積而成，在先天能力上與(yu) 常人沒有差別，塗之人可以為(wei) 禹，這樣是不是對前一方麵又形成衝(chong) 擊？所以荀子思想是比較複雜的。

【林桂榛】@楊春梅 摘：他在理論上沒有在人為(wei) 之外給善為(wei) 德行的存在生成留下任何餘(yu) 地，因為(wei) 留哪怕一點縫隙都可能動搖禮義(yi) 聖王的權威。他反複論證的道理就是離開聖王禮義(yi) ，人類必然趨向偏險悖亂(luan) 之惡，沒有例外。而不僅(jin) 與(yu) 性惡正相反對的性善論會(hui) 帶來廢聖王息禮義(yi) 這樣的惡果，而且性惡之外的其他人性之說也都可能不同程度地動搖聖王禮義(yi) 的權威。——宏大敘事，值得商榷。荀子駁性善故言天賦欲利致多紛爭(zheng) 而需師法禮義(yi) ，即言禮義(yi) 等非性本有（即非孟子性本善雲(yun) ），此非本有亦非隻為(wei) 張聖王權威雲(yun) 雲(yun) 。然禮義(yi) 可人辨、人能辨，能偽(wei) 習(xi) 、能偽(wei) 積，皆能偽(wei) 積又非皆必偽(wei) 積且皆偽(wei) 積至聖頂。善惡不是抽象的，善惡情況或標準或德性常人有材質、有機能去認識、辨別、取舍，至於(yu) 認識辨別取舍積累如何，因人而異，“性近習(xi) 遠”也。

【林桂榛】荀子思想沒有複雜，很清晰簡潔，盡量別哲學切割哲學起論吧。

【梁濤】荀子認為(wei) 聖人與(yu) 凡人不僅(jin) 性同，心（指心之慮、心之能）亦同。但在論及禮義(yi) 的來源時，又認為(wei) “凡禮義(yi) 者，是生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也”（《性惡》），禮義(yi) 固然非生於(yu) 人之性，但是否可生於(yu) 人之偽(wei) 呢？荀子認為(wei) 不能，隻能生於(yu) 聖人之偽(wei) 。聖人可製作禮義(yi) ，凡人隻能實踐禮義(yi) ，若無聖人立君上、製禮義(yi) ，凡人必陷入混亂(luan) 爭(zheng) 奪之中，聖人與(yu) 凡人又存在根本的差別。從(cong) 人性平等說出發，荀子認為(wei) 聖人是後天累積而成，而非天賦異稟者。但立足於(yu) 社會(hui) 治亂(luan) ，又必須預設聖人的存在。這樣在說明聖人如何產(chan) 生以及聖人與(yu) 禮義(yi) 的關(guan) 係上，荀子就陷入矛盾之中。一方麵禮義(yi) 是聖人所做，是出於(yu) 聖人之偽(wei) ；另一方麵聖人又是實踐禮義(yi) 、化性起偽(wei) 的結果，這樣第一個(ge) 聖人如何製作禮義(yi) 便成為(wei) 無解的問題，陷入到底是聖人製作了禮義(yi) ，還是禮義(yi) 成就了聖人的循環之中。而要走出這一兩(liang) 難，無非有兩(liang) 種選擇，要麽(me) 放棄人性平等說，改為(wei) 主張人性差異說，用人性的品級說明聖凡的差異；要麽(me) 堅持人性平等說，並將其貫徹到底，認為(wei) 人人皆性惡但又心可善，聖凡的差異乃是個(ge) 人選擇的結果。值得注意的是，以上兩(liang) 種思路在荀子那裏都有所表現，從(cong) 儒學以後的發展來看，似乎前者影響更大；若立足於(yu) 儒學的當代發展，則後者更有理論價(jia) 值。

【林桂榛】按我理解的荀子論證性惡的概念定義(yi) 及命題邏輯（資材〔材〕⇄人性好疾〔性〕⇄爭(zheng) 亂(luan) 悖理〔惡〕），材性資樸論既與(yu) 荀子“性惡”論理不合，也與(yu) 荀子文本整體(ti) 宗旨立意不合。——本始材質樸，本初性能樸，天賦材性無善惡（社會(hui) 事實就是如此），《性惡》《禮論》兩(liang) 篇內(nei) 章句白紙黑字（荀書(shu) 文本事實就是如此），豈能因劉向校本《性惡》篇反複出現“性惡”一詞而一筆勾銷？跳過樸論是不能的，可以各式曲辯，不能閉眼抹滅，沒這回事！

【楊春梅】@林桂榛 哈哈，誰也勾銷不了誰吧？性惡說被挑剔出那麽(me) 多矛盾漏洞，自然不能再自以為(wei) 是地去勾銷別的立論了，而性樸論你也說立論根據不在校勘學之內(nei) ，劉向校本改字說或《性惡》篇非荀子作品說也都還是待證的揣測，那麽(me) 可信與(yu) 否也隻能見仁見智了，很難說能勾銷其他。至於(yu) 性惡心善或性惡情善等說，各自雖都言之有理，但所持根據也都是各有可商，其解釋未必皆可信據也。所以某地有個(ge) 口號用在這裏好像挺合適：兄弟爬山各自努力就是了！

【楊春梅】@梁濤 摘：……這樣在說明聖人如何產(chan) 生以及聖人與(yu) 禮義(yi) 的關(guan) 係上，荀子就陷入矛盾之中。一方麵禮義(yi) 是聖人所做，是出於(yu) 聖人之偽(wei) ；另一方麵聖人又是實踐禮義(yi) 、化性起偽(wei) 的結果，這樣第一個(ge) 聖人如何製作禮義(yi) 便成為(wei) 無解的問題，陷入到底是聖人製作了禮義(yi) ，還是禮義(yi) 成就了聖人的循環之中……

【楊春梅】@梁濤 分析概括得太好了！前天好像說過，荀子性偽(wei) 論研究的車軲轆就是在這個(ge) 地方空轉不停的。如何終結空轉，打破到底是聖人製造了禮義(yi) 還是禮義(yi) 成就了聖人的循環，對“第一個(ge) 聖人如何製作禮義(yi) ”這一看似“無解”的問題有個(ge) 訴諸荀子文本而能合理的解釋，看來是承認性惡論為(wei) 荀子學說的學者所應關(guan) 注解決(jue) 的關(guan) 鍵問題。

“第一個(ge) 聖人”的提法太有意思了，讓我聯想到被我們(men) 奉為(wei) 導師的那個(ge) 德國大胡子關(guan) 於(yu) 人類起源的一個(ge) 命題，即“勞動創造了人”。記得大學時聽完馬哲課老師講完這節課以後，我就陷入百思不解的困惑中了：那創造了人的勞動又是誰創造、怎麽(me) 創造的呢？那用勞動創造了第一個(ge) 或第一批人的勞動者是什麽(me) 呢？如果是人，那麽(me) 誰創造了Ta？如果不是人，又如何能勞動創造人？

這個(ge) 車軲轆問題轉了我好久才放下。如今荀學研究中的無解循環又讓我想起它來，貌似兩(liang) 個(ge) 車軲轆同其跡轍。大胡子自己當然有一套他自以為(wei) 能解困釋惑終結空轉的解釋，不論對錯，其確實自成一係統。那麽(me) 荀子有沒有其自認為(wei) 能解困釋惑終結空轉的係統？是沒有？還是我們(men) 沒讀懂？姑且錄以備忘，存疑待問吧。

【梁濤】要走出這一兩(liang) 難，無非有兩(liang) 種選擇，要麽(me) 放棄人性平等說，改為(wei) 主張人性差異說，用人性的品級說明聖凡的差異；要麽(me) 堅持人性平等說，並將其貫徹到底，認為(wei) 人人皆性惡但又心可善，聖凡的差異乃是個(ge) 人選擇的結果。值得注意的是，以上兩(liang) 種思路在荀子那裏都有所表現，從(cong) 儒學以後的發展來看，似乎前者影響更大；若立足於(yu) 儒學的當代發展，則後者更有理論價(jia) 值。

荀子在《賦》篇論“知”雲(yun) ：“皇天隆（注：‘降’）物，以示（注：‘施’）下民，或厚或薄，常不齊均。桀紂以亂(luan) ，湯武以賢。”這是明確肯定上天賦予人的知性不同，有智有愚，有厚有薄，湯武和桀紂乃上天賦予不同知性的結果。顯然這已不是知性運用的不同，而是“唯上知與(yu) 下愚不移”，是先天本性的不同，而一個(ge) 人的表現乃是由其本性所決(jue) 定。既然人性（知性）不同，自然就有人可以製禮義(yi) ，有人隻能行禮義(yi) ；有人可以主動施教，有人隻能被動受教，荀子的聖凡差異說在理論上得到自恰。但理論的自恰，並不等於(yu) 現實問題的解決(jue) ，並不能保證聖王的出現，最多不過是將王尊為(wei) 聖而已。荀子的聖王與(yu) 孟子五百年一出的“王者”（《孟子·公孫醜(chou) 下》）一樣，隻是麵對戰國亂(luan) 世的一種寄托和希望，是為(wei) 當時社會(hui) 開出的一劑未必對症的藥方。不過《賦》篇雖然出現了人性（知性）差等的思想，但荀子思想的主流，依然是人性平等說。立足於(yu) 人性平等說，不僅(jin) 可以對聖凡的差異做出說明，也可以對禮義(yi) 的產(chan) 生給予合理解釋。在《禮論》篇中，荀子為(wei) 說明禮義(yi) 如何產(chan) 生，設定了一個(ge) 前禮義(yi) 的狀態，由於(yu) 這時禮義(yi) 法度尚沒有出現，人們(men) 自然順從(cong) 欲望向外追求而彼此爭(zheng) 奪。“爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之。”（《禮論》）但既然禮義(yi) 尚未產(chan) 生，怎麽(me) 會(hui) 有先王呢？而所謂的先王又為(wei) 何能夠製作禮義(yi) 呢？根據人性平等說，聖人不僅(jin) 不能憑空創造禮義(yi) ，反而需要“積思慮，習(xi) 偽(wei) 故”，需要憑借禮義(yi) 完成自我轉化。所以要破解第一個(ge) 聖人如何製作禮義(yi) 的難題，就應將人性平等說貫徹到底，承認人性或心性是相同的，既有情性，也有知性；性雖然為(wei) 惡，但心又可為(wei) 善。故當順從(cong) 情性產(chan) 生惡時，又可訴諸於(yu) 知性，述諸於(yu) 偽(wei) （“心之為(wei) ”），通過心慮、智能而製作禮義(yi) 。禮義(yi) 的來源在於(yu) 人的知性或偽(wei) （“心之為(wei) ”），而不是某個(ge) 先王或聖人。所謂先王或聖人隻是後人追溯性的說法，其與(yu) 凡人並沒有根本的差別，隻不過由於(yu) 先知先覺，在禮義(yi) 的製作中發揮了更大的作用，而被眾(zhong) 人推舉(ju) 為(wei) 王。相反，若是預設一個(ge) 聖王，將製作禮義(yi) 的責任完全推給聖王，反而與(yu) 其人性平等說相矛盾。如王國維先生稱，“所謂禮義(yi) 者，也可由欲推演之。然則胡不曰人惡其亂(luan) 也，故作禮義(yi) 以分之，而必曰先王何哉？”牟宗三先生也說：“荀子隻知君師能造禮義(yi) ，庶人能習(xi) 禮義(yi) ，而不知能造、能習(xi) 禮義(yi) 之心即是禮義(yi) 之所從(cong) 出也。”在荀子那裏，禮義(yi) 產(chan) 生於(yu) 偽(wei) （“心之為(wei) ”），實際也就是心，但僅(jin) 限於(yu) 聖人之偽(wei) ，而不包括凡人之偽(wei) 。若立足於(yu) 人性平等說，就必須承認，人人皆有心，皆可以偽(wei) ，皆可以認知並參與(yu) 禮義(yi) 的製作，隻不過存在自覺與(yu) 不自覺的差別罷了。最早的禮義(yi) 是眾(zhong) 人共同創造的，是產(chan) 生於(yu) 眾(zhong) 人之偽(wei) （“心之為(wei) ”），在這一過程中少數人發揮了更大的作用，並由此塑造、成就了自己，這就是所謂的聖人。聖人對眾(zhong) 人中自發產(chan) 生的禮義(yi) 加以概括、總結，使之係統、條理化，並根據時代的需要製作出新的禮義(yi) ，這就是聖人製禮。聖人並非與(yu) 凡人有根本的不同，而是“人之所積而致也”，是後天努力、選擇的結果。聖人之偽(wei) 與(yu) 凡人之偽(wei) 隻是量和程度的不同，而非根本的不同，二者在起點上是相同的。所以從(cong) 人性平等說出發，同樣可以對聖人及禮義(yi) 的產(chan) 生做出說明，而且更為(wei) 合理。

——梁濤：《荀子·性惡》篇“偽(wei) ”的多重含義(yi) 及特殊表達——兼論荀子“聖凡差異說”與(yu) “人性平等說”的矛盾》，《中國哲學史》2019年第6期

【林桂榛】@楊春梅  楊老師，我的意思隻是如何對待那兩(liang) 章“樸”段落，不能回避呀。我很謹慎，所以前麵用“跳過樸論”即“樸論”，沒說“性樸論”，免得不舒服。

【梁濤】對荀子而言，如果承認有天賦異稟的聖人，這個(ge) 問題自然解決(jue) ，因為(wei) 聖人與(yu) 凡人不同嘛，有特殊的能力，但荀子又沒有這樣講，反而認為(wei) 聖人與(yu) 凡人在先天稟賦上是一致的，留下了bug，不過這樣也為(wei) 理解他的思想提供了開放性。

【林桂榛】搞這麽(me) 複雜古怪，不是荀書(shu) 有問題，就是讀者有問題，嗬嗬。

【梁濤】荀子說的性者，本始材樸，從(cong) 上下文看，是指吉凶豫愉之情，尤其是指對親(qin) 人的愛。

【強中華】@梁濤 在荀子那兒(er) ，沒有天生的君子、聖人，初生之時，所有人大致差不多：一方麵都有強大的感官欲望，另一方麵又都具有能夠辨別善趨向善的心。感官欲望潛存著趨惡的傾(qing) 向；而心的辯善趨善能力也不是完滿的，而隻是基礎性的，還有待於(yu) 後天的持續教化、積累、發展。在後天的成長曆程中，感官欲望與(yu) 辨善趨善的心一直處於(yu) 拉鋸戰之中。在這場拉鋸戰中，有些人的感官欲望持續占據上峰，久而久之，成為(wei) 普通人；而有些人辨善趨善的心能夠堅持不懈調控感官欲望，堅持不懈向前人累積的文明成果（主要是前代君子聖人累積的）靠近，久而久之，自己也就成長為(wei) 君子甚至聖人了。

【林桂榛】@梁濤 “本始材樸”那章跟前後文沒有關(guan) 係，是有意無意由《性惡》錯簡過去的無疑。

【梁濤】是的，是讀者還沒進入荀子中去，尤其沒有關(guan) 注前人在這個(ge) 問題上的討論。

【梁濤】這就是我主張的解釋進路，但荀子在很多地方的論述中，又預設了聖人的存在。

【梁濤】古者聖人以人之性惡，以為(wei) 偏險而不正，悖亂(luan) 而不治，故為(wei) 之立君上之埶以臨(lin) 之，明禮義(yi) 以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於(yu) 治，合於(yu) 善也。是聖王之治，而禮義(yi) 之化也。今當試（注：猶言“嚐試”）去君上之埶，無禮義(yi) 之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與(yu) 也，若是則夫強者害弱而奪之，眾(zhong) 者暴寡而嘩之，天下之悖亂(luan) 而相亡不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也。（《性惡》）

“聖人以人之性惡”，是否包括聖人自己的性呢？按照荀子的人性平等說，答案顯然是肯定的。但這樣一來，在人性皆惡的情況下，聖人又是如何化性起偽(wei) ，自我轉化，進而製作禮義(yi) 呢？而且荀子說的是“古者聖人”，實際包括了最初的聖人。

【林桂榛】彼此坦率質疑討論很好，這才學園，才是學者。

【梁濤】荀書(shu) 中類似的論述，比比皆是，但如果你進不去，就沒辦法了。

【梁濤】我再次推薦儲(chu) 昭華的《明分之道——從(cong) 荀子看儒家文化與(yu) 民主政道融通的可能性》那本書(shu) ，對於(yu) 荀子思想的當代價(jia) 值，基本的方麵都點到了。

【林桂榛】@梁濤 《性惡》篇章句矛盾諸多，可謂漏洞百出，精讀者知之，囫圇者吞之，再讀十年二十年也如此。

【強中華】@梁濤 荀子說聖人製作禮義(yi) ，並不是說天生有個(ge) 聖人製作禮義(yi) ，而是普通人自己逐漸成長為(wei) 聖人後，自己累積的善的成果可以作為(wei) 一種普遍的法則定下來，這就是所謂聖人製作禮義(yi) 。而且從(cong) 人類曆史長河看，禮義(yi) 又不是一代人完成的，而是代代累積形成的。所以，後人如果能夠累積前代聖王之成果，自己就逐漸成長為(wei) 聖人，同時，自己累積的成果又可能成為(wei) 後人學習(xi) 之對象，即禮義(yi) 。

【強中華】我曾在一篇寫(xie) 董仲舒人性論的文章中初步提到，要從(cong) 個(ge) 人成長曆程與(yu) 人類漫長的文明史兩(liang) 個(ge) 時間向度去理解評價(jia) 古人的人性論，構建今人的人性論。初步設想，不一定對，但似乎可以嚐試。

【林桂榛】論性，荀子言論與(yu) 社會(hui) 現實不符，荀子言論與(yu) 自己言論不合，自己背逆自己所言治學立論原則，哪有那樣倒處漏洞百出、胡說八道的啊，存疑再存疑吧，不盲信一切。

【楊春梅】@林桂榛 抱歉我疏忽了“樸論”和“性樸論”之別。關(guan) 於(yu) 那兩(liang) 段“樸論”，我有點粗淺的理解，改日再略述請教，現在有事要下線了。

【楊春梅】@梁濤 我很在意你那句心慮選擇能力有其倫(lun) 理內(nei) 涵那句話，如果不考慮這個(ge) 意思，那麽(me) 堅持“平等”義(yi) 下的各項解釋都沒疑問，我可以認同。並且我認為(wei) 使得性不異於(yu) 凡的聖人所擁有的令其出類拔萃脫穎而出的智能雖出於(yu) 稟賦（是否出於(yu) 稟賦荀子沒明說，但回答篇中有關(guan) 議論應該可理解為(wei) 是出乎稟賦）上的差異，但這種差異並不構成對性同的否定，猶如一棵樹上的蘋果，其大小和酸甜度必然會(hui) 有差異，但不害其皆為(wei) 蘋果一樣。好像王楷討論過這點，一時忘記在那本書(shu) 裏了。所以我覺得這不成問題，能力之差與(yu) 人性之同並不矛盾衝(chong) 突。如此，則聖王何以能知作禮義(yi) 而凡人不能的問題，其解釋可能就沒那麽(me) 困難。但我不認為(wei) 單靠天生稟賦的能力特異就能解釋知作禮義(yi) 的動力機製及其生成過程，所以對前述你的解釋我雖有認同，但仍覺得意猶未盡。

【強中華】@楊春梅 楊老師所說甚是。人之初生大致相類，然稍亦有別。荀子自己也看到了。 《荀子·賦》：“皇天降物，以示下民，或厚或薄，常不齊均。”

【林桂榛】性近習(xi) 遠，材性大類同，微處亦差異，如此而已。

【林桂榛】@強中華 這句或講萬(wan) 類材性差異並含同類材性差異吧。

【林宏星】@林桂榛 他在理論上沒有在人為(wei) 之外給善為(wei) 德行的存在生成留下任何餘(yu) 地，因為(wei) 留哪怕一點縫隙都可能動搖禮義(yi) 聖王的權威。他反複論證的道理就是離開聖王禮義(yi) ，人類必然趨向偏險悖亂(luan) 之惡，沒有例外。

【林桂榛】@林宏星 宏星老師引楊老師的話@我，是以含蓄表達異議吧，我明白了，嗬嗬。

荀子認為(wei) 善與(yu) 惡評價(jia) 的德與(yu) 行皆人為(wei) ，沒問題，絕對成立，符合荀書(shu) 文本也符合社會(hui) 事實。不過，《性惡》篇開篇駁性善論語勢下，人為(wei) 可出善況，也可出惡況，開篇幾段專(zhuan) 以惡況起論實駁論需要，後文就兼講專(zhuan) 講善況了啊！常態是離人為(wei) 禮義(yi) 而人性內(nei) 無禮義(yi) （即否定性有禮義(yi) 的性善論），不是離好狀態的禮義(yi) 就必惡或性惡（還有樸況樸值嘛，沒離到負值界內(nei) ），胎兒(er) 嬰兒(er) 距離禮義(yi) 而無德行善惡及無惡況，後為(wei) 而出善出惡。——咬定“性惡”原點還是“材樸性資”原點，自然理解次第及說理邏輯不一樣這，完全正常，各執其解。還有，盡量別用“禮義(yi) 權威”概念，禮義(yi) 即禮義(yi) ，論說不要往王權政治靠，盡管荀子重師法但非重在師法皆外賦（乃本係人起自為(wei) 而已，先得者可覺後得者，或先得者可規約未得且是負得者）。

【楊春梅】@強中華 很高興(xing) 能有共識！

【楊春梅】@林桂榛 其實我感覺你與(yu) 堅持荀子是性惡論的學者有一點是一致的，即都肯定荀子不是性善論者，並且彼此公認荀子對孟子性善論持徹底否定態度。甚至你可能因此對任何拉近荀子與(yu) 性善論距離、緩和其與(yu) 孟子性善論緊張關(guan) 係的看法做法都不甚以為(wei) 然。如此，則你與(yu) 堅持荀子是徹底的性惡論的學者間，其主張固然有對立不可調和之處，但與(yu) 那些把荀子性惡論做各種打折處理的見解比較而言，你可能與(yu) 不打折的荀子性惡論者有更多交集和共識。

【林桂榛】@楊春梅  楊老師前幾句判斷準確，符合我看法。都是個(ge) 人看法嘛，哪有共識或通見，孟子性善論都快沒共識了。唉，咱們(men) 學人都有自作聰明的共性，孟子說的穿鑿之病。

【楊春梅】自作聰明，穿鑿成病——警辟之言，發人深省！或許該把這個(ge) 誘惑力巨大動輒陷入車軲轆的人性論問題先擱置一邊，直接進入另一些更為(wei) 重要甚至具有核心意義(yi) 的問題，佐藤先生所言值得重視，即一直以來大家可能過於(yu) 看重性論問題在荀學中的地位和作用了，好像把它弄成了一切問題的起點和中心，反而忽略了其他更有價(jia) 值的問題。

【林宏星】荀子人性論的預設的確十分重要。

【楊春梅】確實十分重要，隻是似乎沒有重要到一性擋關(guan) 萬(wan) 事莫開的程度。我雖然對《性惡》非荀子作品說持有疑異，但也不認為(wei) 離開此篇一部《荀子》就失去軸心。此篇所論性惡之說無疑令整個(ge) 荀學如虎添翼，但沒有這個(ge) 翼，荀學這隻老虎依然擋不住的威風凜凜，生氣勃勃。

【路德斌】@強中華 《荀子·賦》：“皇天降物，以示下民，或厚或薄，常不齊均。”——荀子的氣稟思想？有意思，值得深究。

【林桂榛】孟荀論性，孟荀論政，皆狂徒，十分有趣十分可愛。不因觀者是否讚同而可愛，實因其貨十分可觀而可愛（跟平實孔子比，屬奇貨稀寶）。觀者要看客心態，看不透也不要緊，看客觀感、看受另自留。看客談感吵嘴同樣可愛，沒發言的學友更高深莫測，壺酒笑逢，古今“壇”中，不言而喻，充實自衷。

【楊春梅】荀子的能力稟賦有差但不妨礙其性一致，對後世儒家是有影響的，宋儒對荀子就是明拒暗襲，這點前人曾有道及。

【林桂榛】@路德斌 此句非言“氣稟”，氣稟以說性之源，漢宋學者通行之哲學也，《紅樓夢》開篇冷子興(xing) 就這樣，曲阜文廟明牌坊“太和元氣”也這樣。氣論與(yu) 倫(lun) 理氣論，在先秦是什麽(me) 端倪，值得行家疏說。

【林宏星】@楊春梅 楊老師，若沒有荀子的性論，即其倫(lun) 理學和政治論好像無從(cong) 說起。

【林桂榛】@林宏星  “性惡”就得了，故政治，故王霸，故李韓，故秦製，一貫而下，史家常識。

【楊春梅】說人性未必論善惡，《勸學》、《修身》、《儒效》、《王製》、《天論》、《禮論》、《解蔽》……何曾依性之善惡說立說？甚至這些篇章也不是非從(cong) 人性判斷說起。

【林宏星】@路德斌 兄所引或指的是孟子說的物有不齊之意，不齊乃天數。

【路德斌】@林桂榛 @林宏星 一說“厚”、“薄”，難免不往“氣”上靠，我再讀讀看。

【林宏星】@楊春梅 應問何曾不是依性惡論立說？

【林宏星】@路德斌 我沒看原文，亂(luan) 猜的。

【路德斌】@楊春梅 《勸學》《禮論》似皆以“性惡”而立論。

【路德斌】@林宏星 是強中華在前麵爭(zheng) 論時引的，我感覺挺有意思。若真有氣稟思想，倒也真能解決(jue) 荀學中的一些問題。

【林宏星】@路德斌 除此一文本外，荀子還有其他的論述嗎？一並拿來討論。

【林桂榛】@楊春梅 @林宏星 言其他篇章如何，難免落周熾成老師套路，提請謹慎。

【林桂榛】荀子講本性屬惡的，隻有《性惡》篇，誰找出其他篇章講“性惡”，打擂台賽，觀眾(zhong) 看戲。

【路德斌】@林宏星 我之前沒有認真思考過這個(ge) 問題，故不知有沒有其他文本，待後搜搜看。

【路德斌】@林桂榛 討論荀子人性論，是需先統一概念，即先定義(yi) “性”概念的涵義(yi) 。概念統一了，才好說話，不然肯定是各說各話，難達共識。

【楊春梅】@林宏星 性惡論很明顯是有所為(wei) 而為(wei) 之，但荀子似乎並非如今日哲學家那樣是為(wei) 了一開始就給自己的學說奠立一塊基石，而是基於(yu) 性善論對禮義(yi) 價(jia) 值聖王權威的動搖而發，其立說之初未必以此為(wei) 根基也。道性善的孟子實際上也是如此，主要是針對人們(men) 以仁義(yi) 為(wei) 高遠拒而絕之的態度，以開居仁由義(yi) 的易簡之道，其初也未必像蓋房子，先從(cong) 人性論建起。換句話說，構成他們(men) 學說的那些核心價(jia) 值，其初未必賴人性論而立而信。這種體(ti) 係性建構模式受西方哲學影響太大，最初是是以西釋中，不可謂一無可取，但久而久之，反以為(wei) 中國古哲學說思想都是如此結構模式，就難免似是而非了。

【林宏星】@楊春梅 楊老師說的是。不過，哲學的任務之一始終是對文本的建構。而且就荀子而言，我們(men) 很難說他就沒有清楚的問題意識，荀子反對孟子的性善論，他的目的非常清楚。

【楊春梅】@路德斌 《勸學》《禮論》似皆以“性惡”而立論。——請問言及性惡的文本證據？如果隻是通過解釋，說該兩(liang) 篇所論與(yu) 性惡論不矛盾，這個(ge) 不算數。我也認為(wei) 他們(men) 與(yu) 性惡論不衝(chong) 突，所以說性惡論對荀學是如虎添翼。但這並不表明該兩(liang) 篇必以性惡立論。

【林宏星】楊老師這樣說可能把荀子分裂開來。

【林桂榛】@路德斌 也不難啊，按荀子“性—善”等定義(yi) 去套用去置換以檢驗是否偷換概念、遊離解套！至於(yu) 荀書(shu) 概念範疇含義(yi) 有混亂(luan) 或有變遷的說法，原則上應先排除（不絕對排除）以防止馬後炮溜煙術。

【路德斌】@林桂榛 @楊春梅 《禮論》篇開篇一段，不落一個(ge) “惡”字，卻是荀子“性惡論”之最經典的表述。

【林宏星】哲學詮釋開始是依語以明義(yi) ，然後就是要依義(yi) 不依語。

【路德斌】“人生而有欲，欲而不得，則不能無求……。”

【楊春梅】@林宏星 就中國哲學的現代建構來說，我讚成有根據的合理的“文本的建構”，也就是說古人可能沒有嚴(yan) 整統一的係統，但在我們(men) 有根據的合理解釋裏，他們(men) 可以有係統，我們(men) 可以代為(wei) 建構這個(ge) 係統。但現在可以有不等於(yu) 過去一定有，這個(ge) 分際似乎不能混淆。可以有與(yu) 我們(men) 需要他們(men) 有的訴求有關(guan) ，弄清這點，可能會(hui) 花姐很多無謂的偏執糾紛。

【楊春梅】《禮論》篇開篇一段，不落一個(ge) “惡”字，卻是荀子“性惡論”之最經典的表述。——@路德斌 這就是你的解釋和建構了，當然我這樣說也是一種解釋或建構。

【路德斌】@楊春梅 楊老師好像是個(ge) 懷疑論者。

【林桂榛】@楊春梅 原則論之，也很對啊。但荀書(shu) 之篇多是荀子晚年手著專(zhuan) 論，係統性明顯，不用看客另建構吧，不比孔孟片語段論需挖掘以及難於(yu) 拚構理論體(ti) 係——孟子精神體(ti) 係很明顯，一望即知。

【林宏星】@楊春梅 現在可以有不等於(yu) 過去一定有。這樣說法很問題。假如過去沒有，現在如何可以有？所以我一定要先說依語以明義(yi) ，然後才是依義(yi) 不依語。

【楊春梅】@林宏星 楊老師這樣說可能把荀子分裂開來。——林老師，我們(men) 解讀《荀子》這樣一部大書(shu) ，忽然應該盡量注意其係統的一致性，但是即便如荀子這樣一位有講究邏輯的思想家，即便我們(men) 不考慮文本傳(chuan) 承過程中可能有的變遷，甚至把它看成是荀子自己編纂的，那麽(me) 他的思想是否就一定嚴(yan) 整統一沒有一點自相矛盾或自我割裂？如果他本來就是不同時期作品選集，那麽(me) 就其自身有割裂處而割裂之，應該也不是不可以吧？

【路德斌】@楊春梅 @林宏星 楊老師、林老師二位的爭(zheng) 論涉及到詮釋學的原則問題，我們(men) 究竟應該以怎樣的態度對待思想家的文本？問題很重要，值得深思！

【林桂榛】@楊春梅 馬炮解套了，這樣解套要證據，證明荀子曾經反反複複、革新洗麵、頭腦不清、學問不精。

【林桂榛】誰寫(xie) 《孔子哲學體(ti) 係》、《孟子哲學體(ti) 係》、《荀子哲學體(ti) 係》三書(shu) ，然後立為(wei) 官學，塞住、堵住學人們(men) 紛紛猜謎造說。

【林宏星】@楊春梅，就目前看，我們(men) 根本無法有效斷定荀子所有篇章著述時間的先後，有也隻是捕風捉影。

【強中華】@林桂榛 整體(ti) 上成體(ti) 係，個(ge) 別地方前後有出入，這種情況完全可能。

【林桂榛】@強中華 可能？咋不說我說的“不善”訛改為(wei) “惡”也是可能呢。毫無疑問，誰能排除這可能那可能，難！

【林宏星】當年牟宗三研究宋明理學的方法就是順本有者引申發展而為(wei) 本有者之所涵，這種涵是調適上遂的涵。

【強中華】@林桂榛 一日我想吃回鍋肉，在筆記上寫(xie) 下回鍋肉真好吃。另一日，我不想吃，寫(xie) 下回鍋肉真難吃。後人整理我的文集時，說老強他真矛盾。古書(shu) 完全可能存在類似可能，隻是我們(men) 難以隨便推測，因為(wei) 曆史語境還原不了。

【林桂榛】荀子晚年手訂，秦漢際流傳(chuan) 抄本，劉向集十來抄本為(wei) 一定本，其中難免劉向前有個(ge) 別篇章是雜拚，甚至就是劉向雜拚（比如《大略》）。

【楊春梅】@林宏星 1.牟宗三有句話我不知道對錯，但印象深刻，他批評羅列地講孔子，什麽(me) 教育家政治家哲學家……他說其實從(cong) 羅列的角度說，孔子、中國傳(chuan) 統有什麽(me) ？一無所有！正因為(wei) 一無所有，所以才可以無所不有！這話太深奧，對我震動很大，我想了很久，若有所悟，但欲辯又忘言。抱歉，好像跑題了。2.各篇年代確實無法有效判斷，但似不能因此就把他們(men) 囫圇當成一個(ge) ，起碼應在解釋建構時留有一定餘(yu) 地。

【楊春梅】@林桂榛 一生學問思想不會(hui) 因為(wei) 可能有點矛盾或前後不一致就視為(wei) 頭腦不清吧？

【楊春梅】@路德斌 我是信信疑疑啊，不過我私心也不覺得做個(ge) 懷疑論者一定不好，尤其是對自己的懷疑也保持懷疑的懷疑論。

【林桂榛】@強中華 吃肉與(yu) 寫(xie) 論文兩(liang) 回事，況且荀子寫(xie) 論文不為(wei) 評職稱、上稱號、分房子、拿獎金，是追求真理的嚴(yan) 肅事（比如《性惡》篇），與(yu) 吃肉隨意感歎不是一回事！

【林桂榛】荀子會(hui) 瞎寫(xie) 嗎？當然可能，但不宜這樣推測與(yu) 馬炮呀。

【林桂榛】荀子最後晚年手定的《荀子》傳(chuan) 下來，竟是基本理論矛盾的或錯誤百出的，我覺得這不可思議。

【路德斌】@楊春梅 哈，哪裏哪裏，隻是個(ge) 思維方式問題，沒有什麽(me) 好不好。曆史上的懷疑論者可都是大家呢！

【強中華】@林桂榛 隻是打個(ge) 比方戲說。我個(ge) 人覺得荀子整體(ti) 思想是成體(ti) 係的。個(ge) 別地方互相衝(chong) 突也完全有可能符合荀子思想實際。

【林桂榛】今本《荀子》來自荀子晚年手定，親(qin) 屬或後學匯訂及各抄，劉向校十來抄本為(wei) 一總本定本，這是基本史實，不要亂(luan) 推翻和推測架馬炮。

【路德斌】詮釋學上有個(ge) 原則，就是必須首先設定研究對象是一個(ge) 邏輯上統一的體(ti) 係，然後盡可能地論證它的圓融無礙。否則，如果他的思想連我們(men) 都不如，那也就失去了研究它的必要性和意義(yi) 。

【林桂榛】@路德斌  我也堅信孔孟荀大師各自吾道一貫、自成一體(ti) ，不會(hui) 自我混亂(luan) 、雜說巧言。

【強中華】@林桂榛 哪兒(er) 記載經過荀子親(qin) 定？又哪兒(er) 記載了劉向參考了十來抄本？劉向整理時也未必見到的都是全本，單篇流傳(chuan) 的情況也存在。劉向把所有的篇章放到一起，去其複重，編其次序而成書(shu) 。

【林桂榛】荀子晚年不理會(hui) 自己著述嗎？這符合荀子如孔孟一樣的精神自負狀態嗎？劉向將多少篇校為(wei) 多少篇，你算算看看。

【強中華】@林桂榛 哈哈，你先預設劉向看到的是全篇。他的某些篇章後人可能傳(chuan) 抄得多，有些傳(chuan) 抄得少，劉向找到三百多篇，並不是找到十來全本共三百多篇。

【林桂榛】我絕沒說都是一樣的全本啊，抄本必大同小異。荀子死到劉向不遠，劉向見到十來抄本。《性惡》談勇、知那幾段，就是雜抄或錯定在《性惡》篇的，前人說過，我亦堅信；甚至《性惡》篇名，也是劉向定的。

（荀子學園討論 2019.09.07）

【林桂榛】轉與(yu) 強中華老師私下討論劉向傳(chuan) 《荀子》信息：

前麵與(yu) 你總言秦漢《荀子》（實《孫卿子》）傳(chuan) 本情況，是依司馬、劉向、楊倞的記載、荀子享年及精神麵貌及後學情況、秦漢簡牘傳(chuan) 書(shu) 通況而作出的大體(ti) 判斷。劉向明言由322篇去其重複的290篇而殺定過錄為(wei) 32篇，故基本上是國圖館征集匯藏有10部左右抄本，每部30篇上下（篇數或多或少，篇內(nei) 或殘或全，包括錯簡爛簡），去重複的篇什文字，校得30來篇殺定。大體(ti) 如此，應為(wei) 不謊。

漢書(shu) 記33篇，劉向記32篇，或其中一種記數訛減或訛加了1，或其中某篇另有拚或分。漢書(shu) 記《孫卿賦十篇》，實今賦篇斷為(wei) 四五賦加今成相篇分四五賦，這點前賢早說過了。我認為(wei) 今《成相》篇實是賦體(ti) 而已，根本就不是清人等說的彈詞，成相即立相用賢之義(yi) ，成相篇全文乃勸喻之賦文也；相非樂(le) 器，鄭注還是孔疏說《樂(le) 記》“治亂(luan) 以相，迅疾以雅”其相、雅是樂(le) 器，胡說八道瞎猜（東(dong) 漢儒於(yu) 幾百年前寫(xie) 傳(chuan) 文獻類似瞎猜胡解實不少）！先秦秦漢實無謂相、謂雅之樂(le) 器（柷敔之類不謂相或雅），且該句文勢文義(yi) 上其相字、雅字就是相互、調節義(yi) 而已（即相與(yu) 、雅正之相、雅義(yi) ）。

文義(yi) 不通，強為(wei) 解說，是今人沒讀多少本、多少年古書(shu) 就急於(yu) 創說立見之通病，亦是今學界規則“逼良為(wei) 盜”之虛風。老實讀書(shu) ，踏誠治學，終是學界之苦口良藥。

【強中華】@林桂榛 《成相篇》很有意思，多為(wei) 3＋3＋7句式，感覺類似今天的快板。

【林桂榛】《禮記》“鄰有喪(sang) ，舂不相”其相是相與(yu) 之義(yi) ，不一起舂而和號也，此相也不是樂(le) 器或聲器（鄭玄好像也注錯了）。清人謂《成相》為(wei) 彈詞之說，不識“成”字字義(yi) 及“相”之用法，望文生義(yi) ，妄自比附，奉為(wei) 圭臬，流毒甚遠，今人不可盲信之。

【強中華】僅(jin) 僅(jin) 是感覺似快板，沒有證據，沒有論證。

【林桂榛】多為(wei) 3＋3＋7句式——古詩賦裏多見種句式，不足為(wei) 怪。無非《成相》此賦裏這句式用得多些，那是修辭皴染其立賢之義(yi) 的需要，如用排比頂針修辭以皴然強化文義(yi) 一樣。

【林桂榛】荀賦可與(yu) 楚辭之賦同賞。

【林桂榛】補充：《戰國策》《韓詩外傳(chuan) 》及今《荀子•賦》所記荀子詩賦比較1、2、3及尤類楚辭式《荀子•儒效》摘章4：

1「寶珍隋珠，不知佩兮。褘布與(yu) 絲(si) ，不知異兮。閭姝子奢，莫知媒兮。嫫母求之，又甚喜之兮。以瞽為(wei) 明，以聾為(wei) 聰，以是為(wei) 非，以吉為(wei) 凶。嗚呼上天，曷惟其同！」

2「寶珍隋珠，不知佩兮。褘布與(yu) 絲(si) ，不知異兮。閭姝子奢，莫知媒兮。嫫母求之，又甚喜之兮。以瞽為(wei) 明，以聾為(wei) 聰，以是為(wei) 非，以吉為(wei) 凶。嗚呼上天，曷惟其同！」

3「琁玉瑤珠，不知佩也，雜布與(yu) 帛，不知異也。閭娵子奢，莫之媒也；嫫母力父，是之喜也。以盲為(wei) 明，以聾為(wei) 聰，以危為(wei) 安，以吉為(wei) 凶。嗚呼上天！曷維其同！」

4「井井兮其有理也，嚴(yan) 嚴(yan) 兮其能敬己也，分分兮其有終始也，猒猒兮其能長久也，樂(le) 樂(le) 兮其執道不殆也，炤炤兮其用知之明也，脩脩兮其用統類之行也，綏綏兮其有文章也，熙熙兮其樂(le) 人之臧也，隱隱兮其恐人之不當也……」

（今《賦》分6篇，今《成相》至少析為(wei) “請成相（請立相）”起句的3篇，若此章亦輯入漢時《孫卿賦》，則合其十篇之數，存疑此章）

（荀子學園討論 2019.09.08）

〖林桂榛整理，全文約2.5萬(wan) 字〗

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