張載的義(yi) 理經學及其關(guan) 學學統

作者：朱漢民

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《北京大學學報》(哲學社會(hui) 科學版) 2020年第3期

摘要：宋學學派之一的張載之學，主要是通過詮釋經典而展開義(yi) 理之學的建構。張載的義(yi) 理經學分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 部分：一是為(wei) 達到“樂(le) 天安命”目的而建構內(nei) 聖之道，主要是以《周易》和《四書(shu) 》為(wei) 核心經典的義(yi) 理之學；二是以經邦濟世為(wei) 目標而建構外王之道，主要是三《禮》為(wei) 核心經典的禮義(yi) 學與(yu) 禮製學。張載在關(guan) 中地區講學並創立的學派，是本義(yi) 的關(guan) 學；宋元明清陝西關(guan) 中地域的儒學傳(chuan) 統，是引申出來的廣義(yi) 關(guan) 學。《關(guan) 學篇》《關(guan) 學續編》的“關(guan) 學”是引申義(yi) 的，作者基於(yu) 曆史編纂學目的，希望對關(guan) 中地區鄉(xiang) 邦文獻人物作出全麵整理。

關(guan) 鍵詞：張載; 經學; 義(yi) 理之學; 關(guan) 學; 學統

張載(1020—1077),字子厚,祖籍大梁(今河南開封),生於(yu) 長安。因長期寓居陝西鳳翔府眉縣橫渠鎮講學,故被學者稱為(wei) 橫渠先生。《宋史》記載,張載年輕時期受到範仲淹的引導,通過學習(xi) 《中庸》而入聖門,到後來出入釋老,最後返歸《六經》之旨而創建宋學的義(yi) 理之學。可見,張載的學術曆程均是通過閱讀儒家經典、重新詮釋儒家經典而完成的。張載的學術地位很高,被稱之為(wei) 北宋“五子”之一,也是兩(liang) 宋時期關(guan) 學學派的創始人。

張載的義(yi) 理經學可以分成兩(liang) 個(ge) 方麵:一是為(wei) 達到“樂(le) 天安命”目的的內(nei) 聖之道,主要是以《周易》和《四書(shu) 》學為(wei) 核心經典的義(yi) 理之學;二是以經邦濟世為(wei) 目標的外王之道,其內(nei) 容涉及三《禮》為(wei) 核心經典的禮學(包括禮義(yi) 與(yu) 禮製的學說)。張載的義(yi) 理經學,奠定了宋學史上著名的關(guan) 學學統。

一、《周易》與(yu) 《四書(shu) 》的義(yi) 理匯通

宋學首先是新經學思潮,張載創建的關(guan) 學是宋學的著名學派之一,張載的所有學術活動、學術思想均是圍繞經學展開的。王夫之認為(wei) 張載之學涵蓋了儒家諸經的內(nei) 容:“張子之學,無非《易》也,即無非《詩》之誌,《書(shu) 》之事,《禮》之節,《樂(le) 》之和,《春秋》之大法也,《論》《孟》之要歸也。”張載之學是通過詮釋儒家經典而建構起來的,而且,張載在《經學理窟》一書(shu) 中,明確標榜自己的經學是一種“義(yi) 理之學”的形態,他說:

義(yi) 理之學,亦須深沉方有造,非淺易輕浮之可得也。蓋惟深則能通天下之誌,隻欲說得便似聖人,若次則是釋氏之所謂祖師之類也。1

張載強調的儒家經學是一種“義(yi) 理之學”,一方麵要區別於(yu) 漢唐經師“淺易輕浮”的章句訓詁之學,另一方麵也要警惕空談明心見性而不能夠“通天下之誌”的釋老之學。張載認可的學術:“蓋所以求義(yi) 理,莫非天地、禮樂(le) 、鬼神至大之事,心不弘則無由得見。”2張載數十年堅持對經典中義(yi) 理的思考和探尋,使得朱熹表彰他的學術時說:“橫渠之學,苦心力索之功深。”3

張載的經學還以匯通群經為(wei) 特色,這與(yu) 他承擔的學術使命是分不開的。《宋史》對張載的經學思想有一段評價(jia) :“其學尊禮貴德,樂(le) 天安命,以《易》為(wei) 宗,以《中庸》為(wei) 體(ti) ,以孔、孟為(wei) 法。”4張載的學術宗旨往往是以“樂(le) 天安命”為(wei) 目標,故而他關(guan) 注的經典首先是《周易》和《四書(shu) 》,他進行的艱苦學術工夫集中體(ti) 現在他將《周易》與(yu) 《四書(shu) 》的經典詮釋結合起來。

學界曾經有過張載之學到底是易學還是《四書(shu) 》學的討論。5其實,張載的經學旨趣是以匯通為(wei) 特色,《周易》學和《四書(shu) 》學在張載之學中均很重要。一方麵,張載的學術使命是要解決(jue) 漢唐儒家“知人而不知天”6的弊端,故而需要以《周易》為(wei) 經典依據,為(wei) 新儒學建構起哲學深度的天道論;另一方麵張載強調儒學“得天而未始遺人”7,故而特別關(guan) 注《論語》《孟子》《大學》《中庸》的道德義(yi) 理,建構複興(xing) 儒家人文精神的人道論。而且,張載作為(wei) 宋代新儒學的大家,特別需要將《周易》的天道和《四書(shu) 》的人道論結合起來,即融合《周易》和《四書(shu) 》而重建儒家的天人之學。

張載融合《周易》和《四書(shu) 》的思想集中體(ti) 現在他的代表著作《正蒙》一書(shu) 中。《正蒙》是張載晚年国际1946伟德完全成熟時期的著作,張載自己認為(wei) :“此書(shu) 予曆年致思之所得,其言殆與(yu) 前聖合與(yu) !大要發端示人而已,其觸類廣之,則吾將有待於(yu) 學者。正如老木之株,枝別固多,所少者潤澤華葉爾。”8這一部書(shu) 是張載個(ge) 人“致思之所得”的著作,其弟子蘇昞“輒就其編,會(hui) 歸義(yi) 例,略效《論語》《孟子》,篇次章句,以類相從(cong) ,為(wei) 十七篇。”9雖然本書(shu) 從(cong) 體(ti) 例來說屬於(yu) 儒家“子學”類著作,但是從(cong) 其學術淵源、思想內(nei) 容來說,恰恰體(ti) 現出張載將《周易》與(yu) 《四書(shu) 》的經典詮釋結合起來完成義(yi) 理建構的學術特色。

首先,《正蒙》集中表達了張載的易學思想。從(cong) 《正蒙》的書(shu) 名、篇名和學術淵源、主要思想來說,該書(shu) 其實是張載解讀《周易》義(yi) 理的代表著作,特別凝聚了他晚年的易學思想。《正蒙》一書(shu) 的名稱就來自於(yu) 《周易》,是張載依據對《蒙》卦卦義(yi) 的理解,《象傳(chuan) 》雲(yun) “蒙以養(yang) 正,聖功也”。張載解釋說:“養(yang) 其蒙使正者,聖人之功也。”10同時,《正蒙》作為(wei) 張載的重要易學著作,其中有《大易篇》《太和篇》《參兩(liang) 篇》《天道篇》《神化篇》《乾稱篇》等,不僅(jin) 僅(jin) 是這些篇名全部是來自於(yu) 《易傳(chuan) 》,這些篇章的學術思想也主要是以易理建構起來的,《正蒙》一書(shu) 中有大量條目與(yu) 他早期著作《橫渠易說》的表述完全一致。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來講,《正蒙》中的學術體(ti) 係,確實包含著張載易學的基本內(nei) 容。

當然,張載的易學還體(ti) 現在他專(zhuan) 門的易學著作《橫渠易說》中,其學術思想正可以與(yu) 《正蒙》相互補充。《橫渠易說》主要是張載易學的一部筆記式的手稿,該書(shu) 往往是有選擇性地對《周易》經傳(chuan) 加以注解,四庫館臣稱“往往經文數十句中一無所說,末卷更加不附載經文,載其有說者而已。”11但是,這畢竟是張載一部專(zhuan) 門的易學著作,全書(shu) 體(ti) 現出張載以易理建構“天人一源”之學的學術追求,譬如:

《易》之為(wei) 書(shu) 與(yu) 天地準。易即天道,獨入於(yu) 爻位係之以辭者,此則歸於(yu) 人事。蓋卦本天道,三陰三陽一升一降而變成八卦。錯綜為(wei) 六十四,分而有三百八十四爻也。因爻有吉凶動靜,故係之以辭,存乎教誡。使人動則觀其變而玩其占,其出入以度,內(nei) 外使知懼。又明於(yu) 憂患與(yu) 故,無有師保,如臨(lin) 父母。聖人與(yu) 人撰出一法律之書(shu) ,使人知所向避,《易》之義(yi) 也。12

從(cong) 張載對《周易·係辭傳(chuan) 》的“說”中可以看到,他對《易》義(yi) 的思考,重點在“易即天道”的宇宙本體(ti) 論建構,然後他會(hui) 進一步從(cong) 天道轉入人道,進而從(cong) 事“歸於(yu) 人事”的人道思考,而《正蒙》恰恰是張載這一思想追求的完成。

所以,從(cong) 張載的《正蒙》中可以進一步探討他的《四書(shu) 》學。張載要建構新儒家“得天而未始遺人”的義(yi) 理體(ti) 係,特別需要將《易》學與(yu) 《四書(shu) 》學結合起來。《論語》《孟子》《大學》《中庸》是早期儒家人道論的核心經典,《四書(shu) 》的集合與(yu) 命名是朱熹通過《四書(shu) 章句集注》得以完成的。但是,朱熹之前的北宋理學家如張載、二程等對《四書(shu) 》學的興(xing) 起、形成起到了重要推動作用,《正蒙》一書(shu) 正是張載《四書(shu) 》學思想的集中體(ti) 現。張載對《論語》《孟子》《大學》《中庸》在儒學體(ti) 係中的重要地位有明確的認知。他堅持認為(wei) :

學者信書(shu) ,且須信《論語》《孟子》。《詩》《書(shu) 》無舛雜。《禮》雖雜出諸儒,亦若無害義(yi) 處。如《中庸》《大學》出於(yu) 聖門,無可疑者。13

要見聖人,無如《論》《孟》為(wei) 要。《論》《孟》一書(shu) 於(yu) 學者大足,隻是須涵泳。14

所以,張載《正蒙》一書(shu) 在論述天道論之後,接著就是《誠明篇》《大心篇》《中正篇》《至當篇》《作者篇》《三十篇》《有司篇》等論述人道論的篇章,主要內(nei) 容均是源於(yu) 《四書(shu) 》學。其中的許多篇名就來自於(yu) 《四書(shu) 》,如《誠明篇》《中正篇》來自《中庸》,《大心篇》來自《孟子》,《三十篇》來自《論語》的“三十而有誌於(yu) 學”。可見,《正蒙》一書(shu) 與(yu) 《四書(shu) 》相關(guan) 的篇名還多於(yu) 《周易》。

張載為(wei) 了解決(jue) 秦漢以來儒家學者“知人而不知天”的弊端,通過《周易》詮釋而建構天道論,但是作為(wei) 一個(ge) 與(yu) 佛老之學論戰的儒者,他最終目標仍然是人道建構,所以他必須將《周易》的天道義(yi) 理落實到《四書(shu) 》的人道義(yi) 理。《正蒙》在闡發《四書(shu) 》的做人之道時,總是將二者結合起來:

三十器於(yu) 禮,非強立之謂也。四十精義(yi) 致用,時措而不疑。五十窮理盡性,至天之命,然不可自謂之至,故曰知。六十盡人物之性,聲入心通。七十與(yu) 天同德,不思不勉,從(cong) 容中道。

窮理盡性,然而至於(yu) 命,盡人物之性,然後耳順;與(yu) 天地參,無意、必、固、我,然後範圍天地之化,從(cong) 心而不逾矩;老而安死,然後不夢周公。15

我們(men) 看到,《論語》中有孔子自述其三十而立至七十的人生精神曆程,提出人應該毋意、毋必、毋固、毋我的道德修養(yang) ,而張載將這些做人的道理提升到超越的天道,與(yu) 《周易》的“與(yu) 天同德”“窮理盡性,然而至於(yu) 命,盡人物之性”“範圍天地之化”等天道論結合起來。張載這一種將《周易》天道論與(yu) 《四書(shu) 》人道論結合,成為(wei) 他建構性理之學的一種普遍性方法。如他提出“須知自誠明與(yu) 自明誠者有異。自誠明者,先盡性以至於(yu) 窮理也,謂先自其性理會(hui) 來,以至窮理;自明誠者,先窮理以至於(yu) 盡性也,謂先從(cong) 學問理會(hui) ,以推達於(yu) 天性也。”16這就是將《易傳(chuan) 》的“盡性以至於(yu) 窮理”“窮理以至於(yu) 盡性”與(yu) 《中庸》的“自誠明與(yu) 自明誠”結合起來。所以,將《正蒙》看作是宋儒《四書(shu) 》學重要著作也有一定理由,因為(wei) 它體(ti) 現了張載對《論語》《孟子》《大學》《中庸》思想的發展。

由此可見,麵對佛老之學在人生哲學領域的挑戰,張載的義(yi) 理經學首先是要解決(jue) “樂(le) 天安命”的問題,故而必須將天道論的《周易》學與(yu) 人道論的《四書(shu) 》學結合起來,以解決(jue) 他麵臨(lin) 的“儒家自有名教可樂(le) ”的思想挑戰,從(cong) 而建構出新儒學的義(yi) 理之學。

二、三《禮》學的禮義(yi) 與(yu) 禮製

張載的義(yi) 理經學不僅(jin) 僅(jin) 是關(guan) 注“樂(le) 天安命”,致力於(yu) 內(nei) 聖之道的建構;他還特別關(guan) 注“尊禮貴德”,致力於(yu) 外王之道的建構。張載希望通過三《禮》研究而從(cong) 事宋代禮儀(yi) 製度建設,以解決(jue) 經世致用的實際需要。《宋史·張載傳(chuan) 》記載,張載“黜怪妄,辨鬼神。其家婚喪(sang) 祭葬,率用先王之意,而傳(chuan) 以今禮。又論井田、宅裏、發斂、學校之法,皆欲條裏成書(shu) ,使可舉(ju) 而措諸事業(ye) 。”17所以,張載的義(yi) 理經學還具有十分鮮明的經世致用特色。在張載的著述目錄中,涉及禮學範圍的十分廣泛。譬如,張載的代表著作《正蒙》一書(shu) 中,就有專(zhuan) 論禮學的《樂(le) 器》《王禘》等篇。同時,張載《經學理窟》中還專(zhuan) 論禮學的《周禮》《禮樂(le) 》《祭祀》《喪(sang) 紀》等篇。另外,張載還著有一些重要禮學著作如《禮記說》《儀(yi) 禮說》《周禮說》《橫渠張氏祭禮》《冠婚喪(sang) 祭禮》等,盡管其中許多均已散佚,但是看得出來,三《禮》學在張載的經學體(ti) 係中占有重要地位。18本來,在儒學思想體(ti) 係中,既有屬於(yu) 經學的《禮》學,也有屬於(yu) 典製之學的禮學。由於(yu) 張載“以禮立教”19的學術追求,使得他對三《禮》學及其禮義(yi) 與(yu) 禮製表現出強烈的關(guan) 注。

張載對三《禮》的關(guan) 注和重視,首先體(ti) 現在他的禮義(yi) 的研究中。在早期儒家《禮》經及其傳(chuan) 記中,對禮的來源、意義(yi) 做過許多論述,其實這些禮義(yi) 的論證與(yu) 禮儀(yi) 的製定有密切聯係。而張載關(guan) 於(yu) 禮義(yi) 的論證,與(yu) 他“天人一源”的義(yi) 理之學緊密聯係在一起的。張載說:

禮不必皆出於(yu) 人,至如無人,天地之禮自然而有,何假於(yu) 人?天之生物便有尊卑大小之象,人順之而已,此所以為(wei) 禮也。學者有專(zhuan) 以禮出於(yu) 人,而不知禮本天之自然。20

將禮的來源歸之於(yu) “天”,是早期儒家的思想觀念。但是《六經》元典說到禮源於(yu) 天時,往往是強調“天”的主宰意義(yi) 而言,而張載論證理源於(yu) 天,卻是太虛本體(ti) 化生的自然過程,是人對“天之生物便有尊卑大小之象”的遵循。這樣,張載就將人文的禮義(yi) 與(yu) 天道的自然統一起來,人文價(jia) 值、社會(hui) 禮義(yi) 均源於(yu) 天道自然、太虛本體(ti) 。

早期儒家還提出禮源於(yu) 人之性情的觀點,為(wei) 禮的價(jia) 值和意義(yi) 確立了人性論的基礎,張載繼承了早期儒家的這一思想,但是將其納入他的太虛本體(ti) 的宇宙論之中。張載認為(wei) ,人性源於(yu) 天性,天性即太虛之本體(ti) ,雖然他同樣以人性作為(wei) 禮的價(jia) 值依據,但此人性又具有了超越性太虛之本的意義(yi) ,即如他說:

禮所以持性,蓋本出於(yu) 性,持性,反本也。凡未成性,須禮以持之,能守禮已不畔道矣。21

居仁由義(yi) ,自然心和而體(ti) 正,更要約時,但拂去舊日所為(wei) ,使動作皆中禮,則氣質自然全好。22

張載認為(wei) ,禮作為(wei) 一種社會(hui) 規範體(ti) 係,其實是依人的性情而建立起來的,故而禮具有使人回歸本性的作用。根據張載的禮學,禮源於(yu) 人之本性,其實就是源於(yu) 太虛之天;同樣,人遵循社會(hui) 禮儀(yi) ,同樣是為(wei) 了回歸人的心性本體(ti) ,進而返歸太虛之天。因此張載的心性論不僅(jin) 僅(jin) 是確立禮義(yi) 的人道依據,同時也是其工夫論的依據。在張載的修身工夫論體(ti) 係中,他總是將內(nei) 在的“虛心”與(yu) 外在的“行禮”結合起來,他將其稱之為(wei) “合內(nei) 外之道”,他說:

修持之道,既須虛心,又須得禮,內(nei) 外發明,此合內(nei) 外之道也。23

在張載的禮學思想中,禮是能夠將天與(yu) 人、內(nei) 與(yu) 外均連接起來的關(guan) 鍵,人的修持之道,不僅(jin) 僅(jin) 是一種道德修身,還是將日用倫(lun) 常與(yu) 超越精神統一起來的路徑。道德禮義(yi) 不僅(jin) 僅(jin) 在人類社會(hui) 生活中十分重要,同時還是一種天地秩序的體(ti) 現,即所謂“除了禮天下便無道矣”。

張載的禮學思想不僅(jin) 僅(jin) 是論證“禮”的來源與(yu) 依據,更加重要的是將禮看作是國家政治的典章製度、生活實踐的規範準則。這樣,張載關(guan) 注的“禮”就由“學”轉為(wei) “政”,即如他所說:

禮非止著見於(yu) 外,亦有無體(ti) 之禮。蓋禮之原在心,禮者聖人之成法也,除了禮天下便無道矣。欲養(yang) 民當自井田始,治民則教化刑罰倶不出於(yu) 禮外。五常出於(yu) 凡人之常情,五典人日日為(wei) ,但不知耳。24

張載一方麵關(guan) 注禮的形上依據,對“無體(ti) 之禮”“禮之原在心”作了形而上的思考;他另一方麵關(guan) 注禮的政治製度、生活實踐,將禮看作是一切國家典章、社會(hui) 生活的規範製度。

《宋史》記載,宋神宗召見張載並問其關(guan) 於(yu) 治道的見解,張載對曰:“為(wei) 政不法三代者,終苟道也。”25在張載有關(guan) “三代之治”的政治理想中,包括了封建的政治製度、井田的經濟製度、宗法的社會(hui) 製度,而其最重要的則是禮製,因為(wei) 禮製是合政治、社會(hui) 、文化為(wei) 一體(ti) 的製度體(ti) 係。張載一直將禮製看作是國家治理、社會(hui) 治理的根本。張載有關(guan) “三代之治”的建議並不完全是一種思古的幽情,而是基於(yu) 現實的原因。譬如他提出的“封建”,就是試圖在維護大一統政治秩序的基礎上有效地擴張地方政治權限,來抑製或平衡過於(yu) 強勢的中央集權對地方活力的傷(shang) 害。26他提出恢複井田製是因為(wei) ,宋朝土地兼並十分嚴(yan) 重,而朝廷又采取“不抑兼並”的政策,廣大的農(nong) 民失去了賴以生存的土地,成為(wei) 無地或者少地的人,使得貧富分化對立更加嚴(yan) 重。

井田製通過把土地收歸國有,然後重新分配,以解決(jue) 土地兼的嚴(yan) 重問題。張載還認為(wei) 封建、井田是密切相關(guan) 的,他說:“井田卒歸於(yu) 封建乃定。”27張載進一步指出後世封建、井田、宗法之所以遭到破壞,其實均是秦製造成的惡果,他在詩中寫(xie) 道:“秦弊於(yu) 今未息肩,高蕭從(cong) 此法相沿。生無定業(ye) 田疆壞,赤子存亡任自然。”28可見,張載提出效法“三代”之製的方案,其社會(hui) 政治內(nei) 容有很強的現實針對性。張載與(yu) 許多其他的宋儒一樣,他們(men) 倡導以封建製、井田製、宗法製的“三代”政製,是為(wei) 了解決(jue) 現實的政治、經濟、社會(hui) 問題。但是在現實政治領域,他們(men) 均麵臨(lin) 諸多的實際困難,更不能夠得到朝廷的真正認可和實際支持。事實上,張載與(yu) 主持熙寧新政的王安石政見不合,故張載希望通過自上而下路徑而推進“三代之製”完全不可能。

張載及其弟子放棄了自上而下的改革路徑,他們(men) 改為(wei) 自下而上的民間社會(hui) 的禮製建設,並希望對現實社會(hui) 產(chan) 生影響。張載努力在民間社會(hui) 推動以宗法為(wei) 基礎的禮製與(yu) 禮教,但是要如何才能夠推動民間禮教?張載認為(wei) 必須在民間社會(hui) 從(cong) 事宗法製度的恢複和建設,因為(wei) 宗法本來就是禮製的基礎和依據。張載特別強調宗法製度的重要,他說:

管攝天下人心,收宗族,厚風俗,使人不忘本,須是明譜係世族與(yu) 立宗子法。宗法不立,則人不知統係來處。古人亦鮮有不知來處者,宗子法廢,後世尚譜牒,猶有遺風。譜牒又廢,人家不知來處,無百年之家,骨肉無統,雖至親(qin) ,恩亦薄。29

張載在擔任地方官時,就十分重視禮教,希望通過禮義(yi) 教化而移風易俗。特別是張載退居故裏之後,他更是將推動地方禮教作為(wei) 自己經世的主要目標。據呂大臨(lin) 《形狀》介紹,張載對關(guan) 中地區“學者有問,多告義(yi) 知禮成性變化氣質之道,學必如聖人而後已,聞者莫不動心有進。”30在張載的推動下,以宗法為(wei) 基礎的禮教發生了很好的效應。據張載自己說:“關(guan) 中學者,用禮漸成俗。”31當時學者也表彰說:“子厚以禮教學者最善,使學者先有所據守。”32

張載對禮義(yi) 教化、移風易俗的重視,不僅(jin) 對關(guan) 中地區的禮義(yi) 教化有極大推動,而且也對他的弟子們(men) 的思想和實踐產(chan) 生很大影響,使之成為(wei) 關(guan) 學學派的一個(ge) 重要學術特質,進而成為(wei) 關(guan) 中地區的學術傳(chuan) 統和地域文化傳(chuan) 統。張載的著名弟子呂大均等受到張載禮教思想的熏陶,率領宗親(qin) 鄉(xiang) 黨(dang) 製定鄉(xiang) 約、鄉(xiang) 儀(yi) ,著有《呂氏鄉(xiang) 約》《呂氏鄉(xiang) 儀(yi) 》各一卷。

呂大均等主持製定的《呂氏鄉(xiang) 約》,是中國曆史上第一個(ge) 成文的鄉(xiang) 規民約,它不僅(jin) 對關(guan) 中地區民間社會(hui) 的禮教產(chan) 生重大影響,同時對全國其他地區還具有突出的示範效應。《呂氏鄉(xiang) 約》其實就是一個(ge) 推動鄉(xiang) 村禮義(yi) 製度建設的範本,該《鄉(xiang) 約》的主要內(nei) 容包括四個(ge) 組成部分,即“德業(ye) 相勸”“過失相規”“禮俗相交”“患難相恤”,將儒家的道德禮義(yi) 與(yu) 民間鄉(xiang) 村的風俗製度結合起來。與(yu) 此同時,呂大均還有《呂氏鄉(xiang) 儀(yi) 》,該《鄉(xiang) 儀(yi) 》以《周禮》經典為(wei) 範本,將原本是西周的國家製度、貴族禮儀(yi) 的吉禮、嘉禮、賓禮、凶禮,作為(wei) 民間社會(hui) 、鄉(xiang) 村宗族的禮儀(yi) 製度。可以將《呂氏鄉(xiang) 約》《呂氏鄉(xiang) 儀(yi) 》看作是張載及其關(guan) 學學派在推動民間社會(hui) 禮製、禮教的具體(ti) 落實。呂大均率宗親(qin) 鄉(xiang) 黨(dang) 製定的《呂氏鄉(xiang) 約》《呂氏鄉(xiang) 儀(yi) 》,對關(guan) 中地區的禮義(yi) 教化產(chan) 生很大影響,使得“關(guan) 中風俗為(wei) 之一變”33。

三、關(guan) 學學統的雙重意義(yi)

張載與(yu) 其他宋學學者一樣,一生以經世、講學兩(liang) 事為(wei) 其畢生使命。就經世而言,張載自從(cong) 嘉祐中進士以後,曾經在多地做過不同職務的地方官員。後因禦史中丞的推薦,一度應詔入京城,但是因張載的政見與(yu) 王安石不合,故而他很快離京回歸橫渠故居。再就講學而言,張載中進士後也曾經在地方擔任州郡學官,他曾“多教人以德”,留下很好的聲譽。但是他的最重要活動則是在他非職務行為(wei) 的講學活動。張載回歸家鄉(xiang) 橫渠鎮,潛心從(cong) 事學術與(yu) 教育,這成為(wei) 他創建學派的黃金時段。《宋史》有記載:

(張載)終日危坐一室,左右簡編,俯而讀,仰而思,有得則識之,或中夜起坐,取燭以書(shu) 。其誌道精思,未始須臾息,亦未嚐須臾忘也。敞衣蔬食,與(yu) 諸生講學,每告以知禮成性變化氣質之道,學必如聖人而後已。34

張載講學故居橫渠,從(cong) 學者甚眾(zhong) ,著名者如呂大忠、呂大鈞、呂大監、蘇昞、範育、薛昌、種師道、遊師雄等人,從(cong) 而形成了一個(ge) 以張載為(wei) 核心的地域學派。張載以及他創建的學派在宋學史上獨樹一幟,為(wei) 新儒學體(ti) 係奠定了理論基礎,推動了宋學史的發展。

張載以及他創建的學派顯然不同於(yu) 作為(wei) 官學的荊公新學,主要是一個(ge) 創建於(yu) 橫渠、並以民間講學方式而建立的地域學派,即如《宋史》所說:“(張)載古力行,為(wei) 關(guan) 中士人宗師,世稱橫渠先生。”35故而宋代開始以地域命名張載的學派。最早稱張載的學派為(wei) “橫渠之學”,如楊時說:“橫渠之學,其源出於(yu) 程氏,而關(guan) 中諸生尊其書(shu) ,欲自為(wei) 一家。”36楊時認為(wei) 張載源於(yu) 程氏是不準確的,但是他稱名“橫渠之學”,並肯定張載是“關(guan) 中諸生”的宗師、“欲自為(wei) 一家”,則道出了這一地域學派形成的曆史事實。所以,南宋初期,學界均肯定了這一地域學派的存在。如胡宏說:“我宋受命,賢哲仍生,舂陵有周子敦頤,洛陽有邵子雍、大程子顥、小程子頤,而秦中有橫渠張先生。”37胡宏首次將周、邵、二程、張五位北宋的道學家並舉(ju) ,即後來常說的“北宋五子”,他們(men) 創建的均是地域性學派,胡宏以“秦中”稱張載的學術地域。此後,呂本中才正式稱張載之學為(wei) “關(guan) 學”。據全祖望在《宋元學案》的“按語”中引呂本中之語中有“關(guan) 學未興(xing) ,申顏先生蓋亦安定、泰山之儔(chou) ,未幾而張氏兄弟大之。”38此後,“關(guan) 學”開始被普遍接受成為(wei) 張載之學作為(wei) 地域學派的稱呼。由於(yu) 宋代儒學的不同學派大多數是不同地域學術,故而元明時期還普遍出現了“濂洛關(guan) 閩”的提法。從(cong) 《元史·劉因傳(chuan) 》,到《明史·解縉傳(chuan) 》,均有以“濂洛關(guan) 閩”的專(zhuan) 門名稱。“關(guan) 學”之名出來以後,很快就流傳(chuan) 很廣,但是,“關(guan) 學”概念在流傳(chuan) 中其意義(yi) 發生了一些變化。

根據全祖望描述的北宋慶曆是宋學初興(xing) 之時,各個(ge) 地域均開創了自己的學統,包括齊魯、浙東(dong) 、浙西、閩、蜀、關(guan) 中等地,形成了“慶曆之際,學統四起”39的局麵,宋代學統的地域化形態,以及關(guan) 學興(xing) 起而形成的關(guan) 學“學統”,推動了宋學的發展。我們(men) 發現,宋學史上所謂的地域“學統”,其本義(yi) 就是地域學派。但是明清以後,這些地域學派觀念衍化為(wei) 廣義(yi) 的地域學術概念。“關(guan) 學”一詞也是以雙重意義(yi) 被廣泛使用。

第一,本義(yi) 的關(guan) 學,就是張載在關(guan) 中地區講學並創立的學派。張載之學在北宋時期即聞名一時,南宋時期即出現“關(guan) 學”之稱謂,後來一直延續至元、明以後。明太祖洪武年間,大臣解縉上萬(wan) 言書(shu) ,建議修書(shu) ,“上溯唐、虞、夏、商、周、孔,下及關(guan) 、閩、濂、洛。”40明陳鼎亦說:“令學者非《五經》、孔孟之書(shu) 不讀,非濂、洛、關(guan) 、閩之學不講。”41這裏所言的關(guan) 學,則均是指以地域命名的張載學派。所謂關(guan) 學,甚至可以就看作是張載之學,濂、洛、關(guan) 、閩,亦可看作是周敦頤、二程、張載、朱熹的代稱,如明初宋濂有“濂洛關(guan) 閩四夫子”的說法,就明顯地反映出這一點。這是關(guan) 學之名的本來意義(yi) ,具體(ti) 就是指張載所創立的理學學派。

第二,引申出廣義(yi) 的關(guan) 學。明代學者馮(feng) 從(cong) 吾於(yu) 明萬(wan) 曆年間編有《關(guan) 學篇》一書(shu) ,溯源孔門的關(guan) 中弟子、上起於(yu) 北宋張載,下至於(yu) 明代王之士,共收錄宋元明時期關(guan) 中的理學家三十三人。清代王心敬、李元春、賀瑞麟等人繼續作《關(guan) 學續編》,將“關(guan) 學”學者名錄進一步拓展。顯然,馮(feng) 從(cong) 吾、王心敬、李元春、賀瑞麟等人所言的關(guan) 學,已經大大突破北宋時期以張載為(wei) 代表的地域性學派的含義(yi) ,而是指關(guan) 中地域儒學學術史的概念。我們(men) 看到,馮(feng) 從(cong) 吾的《關(guan) 學篇》,就是從(cong) 孔門的關(guan) 中弟子秦祖、子思等人開始,並延續到宋、金、元、明幾朝的儒家學者。而清代王心敬的《關(guan) 學續編》,則正如《四庫全書(shu) 總目》的《關(guan) 學篇》五卷提要所說:“於(yu) 秦祖之前增伏羲、泰伯、仲雍、文王、武王、周公六人;於(yu) 漢增董仲舒、楊震二人;明代則增從(cong) 吾至單允昌凡六人。”42這裏所言的“關(guan) 學”,雖然仍然包括張載的關(guan) 學學派在內(nei) ,但是其外延大大擴展,已經將與(yu) 關(guan) 中有關(guan) 的三代聖王、先秦儒學、漢代儒學、宋代理學、明清理學或心學均收錄進來,完全是作為(wei) 地方學術史概念的“關(guan) 學”。這裏的“關(guan) 學”其實就是指曆代陝西關(guan) 中之地的儒家學者,隻要是出身於(yu) 關(guan) 中,或者與(yu) 關(guan) 中地區有關(guan) 的儒家學者,均可以列入《關(guan) 學編》。所有列入《關(guan) 學編》的學者,他們(men) 之間並無學術授受關(guan) 係,也沒有相同的學術思想,更沒有一致的學術宗旨。我們(men) 認為(wei) ,不能夠將引申義(yi) 上的關(guan) 學史看作是學派史,而是鄉(xiang) 邦文獻整理類型的地域儒學史整體(ti) 。其實這是兩(liang) 宋時期地域學派的一個(ge) 普遍現象。這些地域學派的形成有兩(liang) 個(ge) 基本條件:第一,形成自己自成體(ti) 係、獨具特色的學術思想;第二,形成一個(ge) 學統上有傳(chuan) 承、學術上較一致的學者群體(ti) 。宋代的濂學、洛學、蜀學、關(guan) 學、閩學、湖湘學、浙學之所以均是獨立的地域學派,就在於(yu) 他們(men) 均有學派具有的上述兩(liang) 個(ge) 條件。學術史名著《宋元學案》《明儒學案》亦往往是根據這兩(liang) 個(ge) 條件來考察地域學派的。如果將宋元明清所有關(guan) 中理學家均歸為(wei) 一個(ge) 學派的關(guan) 學,既不能夠確立他們(men) 之間相通的學術思想,也不能夠真正展示學術傳(chuan) 承的脈絡,把握一個(ge) 學派的共同學術特征。宋以後,學者們(men) 以地域命名學派是一個(ge) 普通現象,而繼地域性學派名稱出現之後,往往會(hui) 進一步形成以此地域學派命名的地方學術史或地方文化。譬如,“關(guan) 學”既可能是指本義(yi) 的宋代地域學派,也可能是指引申義(yi) 的地域學術曆史整體(ti) 。不僅(jin) 僅(jin) 是關(guan) 學,其他地域學術形態也是如此,如本義(yi) 的“蜀學”是指北宋時期三蘇為(wei) 代表的宋學學派,而後來又引申出廣義(yi) 的“蜀學”,指四川地區學術史的整體(ti) ;本義(yi) 的“湘學”“湖湘學”是指南宋時期胡宏、張栻為(wei) 代表的理學學派,而後來出現了廣義(yi) 的“湘學”“湖湘學”,則是指湖南地區學術史的整體(ti) 。本義(yi) 的“浙學”可能是指南宋陳亮、葉適等為(wei) 首的事功之學,而引申出廣義(yi) 的“浙學”也是指宋元明清浙江一帶的地方學術史整體(ti) 。由此可見,在學統四起的背景下,宋代許多學派的名稱均開始於(yu) 本義(yi) 的地域學派,但是後來又演變為(wei) 廣義(yi) 的地域學術史,以至於(yu) 許多學術史的研究者往往是將此二者混同起來。所以,我們(men) 需要以“關(guan) 學”為(wei) 例,進一步探討地域學派之名如何演變成為(wei) 一種地域學術史命名。

張載創立的關(guan) 學學派,在北宋時期影響很大。正如馮(feng) 從(cong) 吾所說:“有宋橫渠張先生崛起眉邑,倡明斯學”43,但是,在張載逝世之後,關(guan) 學的地位和影響大大下降。一方麵,張載的弟子在學術界影響力不是特別高;另一方麵,張載的部分弟子轉到程門洛學之學,關(guan) 學思想在發生演變。加之完顏之亂(luan) ,使得關(guan) 學一度後繼無人,所以全祖望感歎說:“關(guan) 學之盛,不下洛學,而再傳(chuan) 何其寥寥也?亦由完顏之亂(luan) ,儒術並為(wei) 之中絕乎?”44

明清以來,關(guan) 中地區的儒學學術又開始有沉寂走向興(xing) 起,出現了不少具有學術造詣、擁有一定學術聲望的學者。但是,明清時期的官方學術主流是程朱理學,而民間學術主流則是陽明學、甘泉學,另外還可以加上兼容程朱理學與(yu) 王湛心學的學派,可見,關(guan) 中地區的儒學學術恰恰是以上述官方或民間的不同學術思潮、學術流派的匯集。從(cong) 他們(men) 的學術體(ti) 係、學術觀念來看,明清時期關(guan) 中地區的學者差異很大,他們(men) 往往是程朱理學、陽明心學、甘泉心學等不同學派的學術追隨者和思想倡導者。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來講,再將從(cong) 北宋到明清時期的陝西關(guan) 中之學看作是一個(ge) 完整的學派,是難以說得通的。

但是,宋元明清的關(guan) 學學者雖然不是一個(ge) 學派,卻是一個(ge) 共同地域學術背景、學術傳(chuan) 統中衍生出來的學者。當馮(feng) 從(cong) 吾、王心敬、李元春、賀瑞麟等人在編撰《關(guan) 學篇》《關(guan) 學續編》時,將從(cong) 北宋到明清時期的陝西關(guan) 中地區的數十名儒學學者統統列入,也就是說,明清時期關(guan) 中學者無論是傳(chuan) 承當時哪一流派的學術,統統均可以納入“關(guan) 學”的群體(ti) 中來。顯然,這一種“關(guan) 學”地域命名,既包含著曆史編纂學對鄉(xiang) 邦文獻整理的需求和方便,但同時確實又有著地域學術傳(chuan) 承、地域文化建構的意義(yi) 。這一點,恰恰是我們(men) 從(cong) 事地域學術史、文化史不能夠忽略的。梁啟超先生說:“蓋以中國之大,一地方有一地方之特點,其受之於(yu) 遺傳(chuan) 與(yu) 環境者益深且遠,而愛鄉(xiang) 土之觀念,實亦人群團結進展之一要素,利用其恭敬桑梓的心理,示之以鄉(xiang) 邦先輩之人格及其學藝,其鼓舞濬發,往往視逖遠者為(wei) 更有力。”45《關(guan) 學篇》《關(guan) 學續編》的編撰就是出於(yu) 這一種“恭敬桑梓的心理”,編撰者希望以此“鄉(xiang) 邦先輩之人格及其學藝”來鼓舞後學,故而將這些不同學術思想的鄉(xiang) 賢統統納入《關(guan) 學篇》之中。但是,我們(men) 還會(hui) 發現,這些關(guan) 中學者確實大多對北宋張載等“鄉(xiang) 邦先輩之人格及其學藝”充滿敬仰,他們(men) 在追隨其他不同學術流派宗師的同時,仍然還可能受到北宋張載的關(guan) 學學術傳(chuan) 統影響。

考察明清時期關(guan) 中學者會(hui) 發現,這些源於(yu) 不同學術流派的儒家學者或“理學”思想,或許從(cong) 整體(ti) 而言,他們(men) 的學術思想十分多元化,完全不是一個(ge) 學術流派,但是他們(men) 還可能有一個(ge) 共同點,就是對鄉(xiang) 邦的關(guan) 學領袖張載的人格與(yu) 思想均非常推崇。張載及其關(guan) 學學派的學術成為(wei) 明清關(guan) 中學者的重要思想淵源,是這些不同曆史條件、不同學術思想相通的地域學統背景。正是從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講,我們(men) 可以將《關(guan) 學篇》《關(guan) 學續編》記載的數十位關(guan) 中學者理解為(wei) 關(guan) 學的廣義(yi) “學統”,廣義(yi) 關(guan) 學學統包括北宋橫渠學派而不等於(yu) 橫渠學派。正如清人熊賜履《學統》一書(shu) ,將孔子以來能列入儒家學統脈絡的學者作一“學之源流派別”的羅列,顯然,這一“學統”是比學派外延更加廣泛的概念。

我們(men) 強調宋元明清陝西關(guan) 中地域形成的儒學傳(chuan) 統,是引申出來的廣義(yi) 關(guan) 學,這是包括許多不同學派在內(nei) 地域學術整體(ti) 。譬如說,明代關(guan) 中學者的學術思想十分多元化,其中薛敬之、呂柟傳(chuan) 承薛瑄之學而“恪守程朱”,南大吉、馮(feng) 從(cong) 吾追隨陽明心學以致良知為(wei) 宗,可見明代關(guan) 中儒學有著多元的學派思想。但是元明清關(guan) 中學者有一個(ge) 共同的地域學統背景,即對張載之關(guan) 學有著特別的尊崇。所以,呂柟在講程朱理學、薛瑄之學的同時,又繼承張載的關(guan) 學思想淵源,正如黃宗羲在《明儒學案·師說·呂柟》所說:“關(guan) 學世有淵源,皆以躬行禮教為(wei) 本,而涇野先生實集其大成。”46可見,呂柟雖然在學術上,可以納入程朱學派,但是在廣義(yi) 的學統上,仍然明顯繼承了北宋關(guan) 學的一些重要學術傳(chuan) 統,故而有廣義(yi) 學統的曆史淵源。馮(feng) 從(cong) 吾雖然尊崇陽明心學,但是他對張載的關(guan) 學學統念念不忘,故而花了大量精力,編撰《關(guan) 學篇》,表明了他對張載的關(guan) 學的推崇和繼承。他將明代關(guan) 中之學的重興(xing) 看作是對“直接橫渠之傳(chuan) ”,他說:“而關(guan) 中之學益大顯於(yu) 天下。若夫集諸儒之大成而直接橫渠之傳(chuan) ,則宗伯尤為(wei) 獨步者也。”47他也認為(wei) 北宋時期的橫渠之學,已經成為(wei) 關(guan) 中地區儒學傳(chuan) 承和發展的主要學術資源,盡管他本人是陽明心學學派的學者。

參考文獻：
 
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13 張載:《經學理窟·義理》,《張載集》,第277頁。
14 張載:《經學理窟·義理》,《張載集》,第272頁。
15 張載:《正蒙·三十篇第十一》,《張載集》,第40頁。
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17 《宋史·張載傳》,《張載集》,第386頁附錄。
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20 張載:《經學理窟·禮樂》,《張載集》,第264頁。
21 張載:《經學理窟·禮樂》,《張載集》,第264頁。
22 張載:《經學理窟·氣質》,《張載集》,第265頁。
23 張載:《經學理窟·氣質》,《張載集》,第270頁。
24 張載:《經學理窟·禮樂》,《張載集》,第264頁。
25 《宋史·張載傳》,《張載集》,第386頁附錄。
26 參閱範立舟:《張載的“封建”構思及其政治理想》,《中國哲學史》2019年第1期,第54—62頁。
27 張載:《經學理窟·周禮》,《張載集》,第251頁。
28 張載:《文集佚存·雜詩》,《張載集》,第367頁。
29 張載:《經學理窟·宗法》,《張載集》,第258—259頁。
30 呂大臨:《橫渠先生行狀》,《張載集》,第383頁。
31 張載:《張子語錄·後錄上》,《張載集》,第337頁。
32 張載:《張子語錄·後錄上》,《張載集》,第336頁。
33 馮從吾:《關學篇》卷1,《和叔呂先生》。王美鳳:《關學史文獻輯校·附錄卷五》,西安:西北大學出版社2015年版,第14頁。
34 《宋史·張載傳》,《張載集》附錄,第386頁。
35 《宋史·張載傳》,《張載集》附錄,第387頁。
36 楊時:《跋橫渠先生及康節先生人貴有精神詩》,《龜山集》卷26,《文津閣四庫全書》1129冊,北京:商務印書館2006年版,第342頁。
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38 黃宗羲、全祖望:《士劉諸儒學案》,《宋元學案》卷6,北京:中華書局1986年版,第261頁。
39 黃宗羲、全祖望:《士劉諸儒學案》,《宋元學案》卷6,第251頁。
40 張廷玉:《解縉傳》,《明史》卷147,北京:中華書局1974年版,第4116頁。
41 陳鼎:《高攀龍傳》,《東林列傳》卷2,《文津閣四庫全書》第456冊,北京:商務印書館2006年版,第682頁。
42 王美鳳:《關學史文獻輯校·附錄》卷5,第630頁。
43 馮從吾:《關學篇序》,劉學智編:《馮從吾集》卷12,西安:西北大學出版社2015年,第231—232頁。
44 全祖望:《宋元儒學案序錄》,《宋元學案》卷首,第6頁。
45 梁啟超:《中國近三百年學術史》,北京:東方出版社2004年版,第338—339頁。
46 黃宗羲:《明儒學案》,北京:中華書局1986年版,第11頁。
47 馮從吾:《關學篇序》,《馮從吾集》卷12,第232頁。

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