精神哲學與(yu) 陸王心學

——以徐梵澄《陸王學述》為(wei) 中心

作者：李卓

來源：《世界宗教研究》2019年第5期

時間：西曆2019年12月06日

摘要：本文以徐梵澄《陸王學述——一係精神哲學》為(wei) 中心，考察徐梵澄對陸王心學的詮解。在徐梵澄看來，重溫陸王是為(wei) 了商量舊學、培養(yang) 新知，並在此基礎上重建中國的精神哲學。徐梵澄從(cong) 精神哲學的立場出發，借助“知覺性”的概念，對象山、陽明之學的心性與(yu) 功夫做了獨特的詮釋。徐梵澄又以科學的態度和方式來研究“精神知識”、“玄秘科學”的領域，對宋明儒者精神修為(wei) 中的“前知”、“頓悟”做了理性主義(yi) 的說明。

關(guan) 鍵詞：徐梵澄  陸象山  王陽明 精神哲學  知覺性

作者：李卓，天津社會(hui) 科學院倫(lun) 理學研究所副研究員

徐梵澄（1909-2000），原名琥，湖南長沙人，翻譯家、著名學者。他精通梵、英、德、法等多重語文，係統迻譯了印度韋檀多哲學的主要經典[1]，有“當代玄奘”之譽，劉小楓稱他為(wei) 兼及中、西、印三大文明學術的大家[2]。

近代以來關(guan) 注印度哲學的學者中，梁漱溟、湯用彤為(wei) 人熟知，二人皆偏重佛教，主要以“印度哲學史”的方式逐一考察佛教以外各家的哲學思想。唐君毅的研究[3]以翻譯文本為(wei) 基礎，倚重了西方和日本學者成果，並謙稱自己“於(yu) 印度之宗教哲學所見太少”[4]。徐梵澄則是直接從(cong) 研讀古印度哲學經典文本入手，對釋迦牟尼誕生以前的學問——古韋檀多（Vedanta）哲學、特別是對印度近代精神哲學大師室利•阿羅頻多（英文名SriAurobindo，1872－1950，被譽為(wei) “聖哲”，與(yu) “聖雄”甘地、“聖詩”泰戈爾並稱）思想的理解和紹述上，現代中文世界的學者還沒有能超過徐梵澄的。

徐梵澄的學術工作以迻譯為(wei) 主，所治則為(wei) 精神哲學（spiritual philosophy）[5]。他的學術貢獻是多方麵的，譯介以外[6]，他還有一部重溫陸、王一脈心學，吸收近代哲學與(yu) 宗教原理，探索建立中國的精神哲學的著作，即《陸王學述——一係精神哲學》。是書(shu) 大約在1990年開始寫(xie) 作，1993年5月勘定完成，次年初版，又嚐題作《陸王哲學重溫》。其緣起，是徐梵澄應《哲學研究》之約作一談王陽明哲學的文章，鋪開後越寫(xie) 越長，於(yu) 是改變了原來的寫(xie) 作方向，由文而成書(shu) ——“王陽明學述”，繼而又加充實之功，寫(xie) 成“陸王重溫”一書(shu) 。[7]稿成隻有十萬(wan) 餘(yu) 字，意在以最簡單的文字來表達，不多說話。編輯認為(wei) 字數太少，請徐梵澄再做補充，於(yu) 是他又自陳榮捷《〈傳(chuan) 習(xi) 錄〉詳注集評》摘錄陽明“教言”兩(liang) 萬(wan) 餘(yu) 字。材料取舍之間亦見其精神旨趣，就此而論，“教言摘錄”或可謂以精神哲學為(wei) 選材宗旨的“陽明粹言”。

徐梵澄用“精神哲學”來觀照“陸、王學術”，是否提供一種絕對正確的理解，或許見仁見智，但作為(wei) 一種新的哲學詮釋，他對宋明理學的把握與(yu) 眾(zhong) 不同，而有其特色。他所提倡的精神哲學，迄今學界注意不多，也有深入研究的價(jia) 值和必要。本文即以《陸王學述——一係精神哲學》為(wei) 中心，考察徐梵澄對象山、陽明一派學術的詮釋特點，以及他對“前知”與(yu) “頓悟”所作的說明。由於(yu) 書(shu) 中對各部分都有較為(wei) 清楚的界定和解說，所以本文不免“尋章摘句”，這是首先要說明的。

一、陸王心學是精神哲學

1.精神哲學的意涵

徐梵澄的敘述多依韋檀多學立言，有必要先對其稍加介紹。韋檀多學的古典是諸古《奧義(yi) 書(shu) 》，今典則是阿羅頻多所著書(shu) 。據阿羅頻多之義(yi) ，宇宙間惟有一“大梵”是絕對的“存在”，可分其為(wei) “超上”、“宇宙”、“個(ge) 人”三麵，其性質是“知覺性”。宇宙萬(wan) 物皆在大梵之中，大梵亦在萬(wan) 物之中。“存在”有七個(ge) 活動原則，以七條河流或七道光明象征：“物質”、“情命”、“心思”、“超心思”、“真”、“智”、“樂(le) ”，徹上徹下隻是一個(ge) “知覺性”。印度精神哲學分判上下兩(liang) 界或兩(liang) 個(ge) 半球，“超心思”介於(yu) 中間，貫通兩(liang) 界。可約略圖示如下：

這裏認為(wei) 宇宙本原即是悅樂(le) ，是印度思想所獨創，有其特色。對人的理解是：“吾人所以為(wei) 吾人，及吾人將為(wei) 吾人者，其力量乃在一高等‘精神’之權能中。我輩生存之本質，乃宇宙間無數人格之‘精神’自性也。吾人之性靈，亦即此‘精神’之一分。在此自性中，每人皆有其轉變之原則與(yu) 意誌，每一心靈，皆自我知覺性之一種力量，所以構成其中神聖性之理念者，由此而引導其作用與(yu) 進化，及自我發現與(yu) 自我表現，終必趨於(yu) 圓成。此即吾人之自性，亦即是真性。”[8]主張人之為(wei) 人在“精神”自性，人生目的在於(yu) 自我完善，希聖希天。

下麵來看徐梵澄所謂的“精神哲學”意涵是什麽(me) ，他說：

而人，在生命之外，還有思想，即思維心，還有情感，即情感心或情命體(ti) 。基本還有凡此所附麗(li) 的身體(ti) 。但在最內(nei) 中深處，還有一核心，通常稱之曰心靈或性靈。是這些，哲學上乃統稱之曰“精神”。但這還是就人生而說，它雖覺似是抽象，然是一真實體(ti) ，在形而上學中，應當說精神是超乎宇宙為(wei) 至上不可思議又在宇宙內(nei) 為(wei) 最基本而可證會(hui) 的一存在。研究這主題之學，方稱精神哲學。這一核心，是萬(wan) 善萬(wan) 德具備的，譬如千丈大樹，其發端初生，隻是一極微細的種子，核心中之一基因（gene），果殼中之仁。孔子千言萬(wan) 語說人道中之“仁”，原亦取義(yi) 於(yu) 此。[9]

何以現代可將此宋明儒學列入精神哲學一類呢？——因為(wei) 二者內(nei) 容大致相類，而宗旨頗同。在精神哲學中，普通總是以身與(yu) 心對，中間還有一情命體(ti) 。心則言情感心（heart）和思維心（mind）。在稍精深的瑜伽學中，還涉及其間之微妙生理體(ti) 。論及人性，則分高等自性和低等自性。宋明儒學說為(wei) 身、心、性、命之學，也是分別探討，主旨或最後目的為(wei) “變化氣質”。而精神哲學也著重“轉化”。——兩(liang) 者皆著重身、心之修為(wei) ……[10]

細繹這兩(liang) 段言簡意賅的文字可見，就人生而言，精神是指人的“心靈”或“性靈”，乃是一抽象的“形上實體(ti) ”；就形上學而言，精神是“最基本而可證會(hui) 的一存在”，精神“超越”（超乎宇宙，高出世界）而“內(nei) 在”（在宇宙內(nei) 及萬(wan) 事萬(wan) 物之中），“超思維”（不可思議）而“可證會(hui) ”[11]。精神是真實的呈現，而非理論的假設，精神哲學屬於(yu) 內(nei) 學，不違理性卻大於(yu) 、超於(yu) 理性，所以不能通過概念分析、邏輯推理的知識論進路企及，而要經由修為(wei) 獲得實證和契悟，以真實見道，內(nei) 中證會(hui) 精神真理。就人性而言，精神哲學和宋明儒學皆主張人性有高低之別，強調人內(nei) 中具有神聖本性/本然善性，作為(wei) 修為(wei) 和轉化的內(nei) 在的形上根據；都要求以修為(wei) 來對治、轉化人性中的低級、負麵，“人不可以不加澄治之功”（程顥語）、“為(wei) 學大益，在自求變化氣質”（張載語），通過身心修煉以“轉化”（變易“低等自性”為(wei) “高等自性”）和完善自身、“變化氣質”以向上提升，“終期轉化人生與(yu) 社會(hui) ”。精神哲學超乎邏輯，非心思所及，又注重精神修為(wei) ，以全般轉化身心性命進而改善社會(hui) 為(wei) 目標，這與(yu) 西方哲學有很大的不同，而與(yu) 中國哲學相契。

又：

通常說精神哲學，總是與(yu) 物質科學對舉(ju) ；但從(cong) 純粹精神哲學立場說，不是精神與(yu) 物質為(wei) 二元；而是精神將物質包舉(ju) ，以成其一元之多元。主旨是探討宇宙和人生的真理，搜求至一切知識和學術的根源，其主體(ti) 甚且超出思智以上。那麽(me) ，可謂凡哲學皆攝，即一切哲學之哲學，它立於(yu) 各個(ge) 文明係統之極頂。其盛、衰、起、伏，實與(yu) 各國家、民族之盛、衰、起、伏息息相關(guan) 。[12]

這是說，精神哲學是以精神為(wei) 根本的一元論。以精神哲學契會(hui) 宇宙真理，該攝一切哲學。“以精神哲學該攝一切哲學”，較馬一浮“六藝該攝一切學術”（不惟統攝中土一切學術，亦可統攝現在西來一切學術）的濃厚儒家本位色彩，顯然更易獲得普遍的認同和接受。這一提法也反映出徐梵澄世界主義(yi) 的文化觀，所謂：“我一貫反對將文化分成東(dong) 方、西方，都是世界的，我們(men) 都是這個(ge) 世界的一部分”[13]。四海之內(nei) ，心同理同，精神真理萬(wan) 古常新，無分於(yu) 中西古今。

其次，精神哲學立於(yu) 各個(ge) 文明係統之極頂，與(yu) 國家、民族命運息息相關(guan) 。正如牟宗三所謂：“學術生命之暢通象征文化生命之順適，文化生命之順適象征民族生命之健旺，民族生命之健旺象征民族魔難之化解”（《五十自述•序》）。更進一步，必由學術會(hui) 通，才能求世界大同，開辟永久和平的美好願景。所以徐梵澄說：“然求世界大同，必先有學術之會(hui) 通；學術之會(hui) 通，在於(yu) 義(yi) 理之互證。在義(yi) 理上既得契合，在思想上乃可和諧。不妨其為(wei) 異，不礙其為(wei) 同，萬(wan) 類攸歸。‘多’通於(yu) ‘一’。然後此等現實界的理想，如種種國際性的聯合組織或統一組織，方可冀其漸次實現”[14]。

2.精神哲學與(yu) 宗教

從(cong) 積極的方麵看，精神真理曆來多蘊含於(yu) 宗教之內(nei) ，徐梵澄指出：

無疑，至今精神真理多涵藏於(yu) 宗教中，但宗教已是將層層外附如儀(yi) 法﹑迷信等封裹了它，使它的光明透不出來。偶爾透露出來的，的確是“放諸四海而皆準”的達道，即陸氏所說之心同理同。

宗教多蘊含精神真理，可用以指導轉化人生和社會(hui) ，這正是宗教的益處所在。而宗教與(yu) 精神真理的關(guan) 係，恰如朱子所喻之“厚紙糊燈籠”。宗教儀(yi) 法﹑迷信等層層外附猶如厚紙，阻礙了精神真理的朗現。精神哲學無宗教之弊，猶如撤去厚紙籠，燈之全體(ti) 著見，精神真理通體(ti) 透顯。

從(cong) 消極方麵看，宗教的禍患不小。宗教戰爭(zheng) 以外，徐梵澄主要批評宗教的鄙俚不雅與(yu) 愚昧迷信。宗教的鄙俚不雅是指其野蠻低下的一麵，徐梵澄曾將所譯書(shu) 稿《五十奧義(yi) 書(shu) 》中不雅的部分悉數刪去，理由就是這些文字太不堪，沒有必要譯出來。他談及密宗的不足也說，密宗就是這一點不好，利用最野蠻最原始的東(dong) 西，去講出一番道理。[15]更有甚者，宗教往往藏汙納垢，迷信邪魔附於(yu) 其中。對宗教，特別是流俗宗教如婆羅門道和印度教的流弊，徐梵澄有非常嚴(yan) 厲的批評。他曾多次提及印度的瑜伽師招搖撞騙，把社會(hui) 搞得烏(wu) 煙瘴氣，貽害不淺。古今宗教之偏弊，正賴哲學以救之：“唯獨‘哲學’能給‘宗教’以光明，解救其鄙俚、愚昧，與(yu) 迷信之弊”[16]。究竟言之，精神哲學是“絕對真理”，其地位高於(yu) 宗教，故當以精神哲學為(wei) 標準來考察某一宗教理論、宗教儀(yi) 式的價(jia) 值。所謂“若從(cong) 絕對真理的觀點推之，則凡一切宗教之理論及其儀(yi) 法等，皆隻算‘權教’（‘權教’與(yu) ‘經教’對，‘經’訓常，“權’指變），各隨其時與(yu) 地而立，即權宜也。即釋氏所謂‘方便法門’”[17]因此，任何宗教皆有偏弊，唯精神哲學純善無弊，唯陸王之學純善無弊，其故下文述之。

3.精神哲學與(yu) 陸王之學

何以提倡陸、王？徐梵澄說：

鄙人之所以提倡陸、王者，以其與(yu) 阿羅頻多之學多有契合之處。有瑜伽之益，無瑜伽之弊。正以印度瑜伽在今日已敗壞之極，故阿羅頻多思有以新蘇之，故創‘大全瑜伽’之說。觀其主旨在於(yu) 覺悟，變化氣質，與(yu) 陸、王不謀而合。[18]

重溫陸、王，即是意在雙攝近代哲學與(yu) 宗教原理而重建中國的精神哲學。[19]

精神哲學一名，在現代常見，在宗教範圍中，然與(yu) “神學”大異其趣。隻有在印度室利阿羅頻多（Sri Aurobindo）的瑜伽學或“大全瑜伽”，多與(yu) 相合。[20]

徐梵澄重溫宋明理學，用現代眼光加以理解和審視，旨在商量舊學，培養(yang) 新知，在此基礎上重建中國的精神哲學，“是準備創造一新的將來，不是召喚已逝去的幽靈而重蘇一過去”[21]。“宋明理學，實卓立於(yu) 世界，從(cong) 之，我們(men) 可以認識自己”[22]。事實上，這也是徐梵澄對希臘、印度古典的態度，“溫故”而非“複古”，“返本”是為(wei) 了“開新”：“無論從(cong) 東(dong) 西方我們(men) 攝得其文化菁華，正有以供現代與(yu) 將來的發展”[23]。

徐梵澄何以獨取陸、王之學？當然是心學與(yu) 精神哲學的主旨相應。其實，即就“精神”一語而言，北宋五子與(yu) 朱子多言“神”，宋明理學至象山而喜言“精神”。象山所謂“精神”即“心之精神”，是指本心自作主宰，自能精一自身。象山弟子楊慈湖進一步發揮“心之精神是謂聖”。陽明明謂“心之良知是謂聖”，而良知“凝聚為(wei) 精，妙用為(wei) 神”，良知即宇宙造化之心。可見，陸王一係所言“精神”與(yu) 精神哲學之“精神”義(yi) 頗相近。總的來說，宋明理學在本質上是極具精神性的，它與(yu) 精神哲學的內(nei) 容類似，宗旨一致。宋明理學與(yu) 韋檀多哲學（古印度精神哲學）的教義(yi) 中，有許多相同之處。具體(ti) 而言，如以韋檀多哲學經典《薄伽梵歌》的主旨與(yu) 宋明理學相較，“主敬存誠之說若合焉；理一分殊之說若合焉；敬義(yi) 夾持之說若合焉，修為(wei) 之方，存養(yang) 之道，往往不謀而同”[24]。二者都注重修為(wei) 功夫（印度謂之瑜伽學[25]），宗旨都是變化氣質，進而轉化人生和社會(hui) 。而且，宋明理學有古印度瑜伽學之益，而不落宗教迷信的虛偽(wei) 、妄誕甚至邪魔。在徐梵澄看來，“真所謂中國本土的哲學，隻有這一套最覺聲弘實大。遠承孔、孟，是儒宗的精粹思想”[26]。就整個(ge) 宋明理學看，陸、王最有實踐與(yu) 獨創精神，二人皆能真實見道，是代表孔、孟的儒學正宗[27]。

二、心之虛靈明覺與(yu) 知覺性

象山、陽明多言心而少言性，言心，多指道德本心。徐梵澄從(cong) 精神哲學的角度對“心學”做出了新的詮解。在徐梵澄看來，不但陸王之學是“心學”，宋明儒學也是“心學”（“宋學之為(wei) 心學”[28]），整個(ge) 儒學傳(chuan) 統是“心學”（“孔學是心學”[29]），這都是基於(yu) 他對“心學”的新詮解而言，他使用的一個(ge) 精神哲學的重要概念是“知覺性”。

何謂“知覺性”？“知覺性”原是韋檀多哲學的基本概念。精神哲學所謂的“知覺性”，並不是通常人在清醒狀態下的知覺能力，“卻是指存在的一種自我明覺之力，以心思為(wei) 其中項；在心思以下，它則沉入生命底和物質底運動中，於(yu) 我們(men) 為(wei) 下心知者；在心思以上，它則升入超心思，對我們(men) 為(wei) 超心知者”[30]。“彌漫宇宙人生是一大知覺性，這知覺性之所表便是生命力。或者，如某些論者說彌漫宇宙人生隻是一生命力，而這生命力之所表便是知覺性。兩(liang) 說是同一事，隻是後說時時有無生命物一外在事實在相對，較難分說。毋妨假定知覺性是體(ti) ，生命力的活動便是其用，體(ti) 不離用，用不離體(ti) ，此即宋儒之所謂‘體(ti) 一’。而各個(ge) 人皆是此同一知覺性的中心點，各個(ge) 人彼此不同，此即宋儒之所謂‘分殊’[31]。可見，“知覺性”的概念近似牟宗三所謂“即存有即活動”的形上道體(ti) 。“知覺性”獨一（相當於(yu) “太極”）而遍在（相當於(yu) “一物各具一太極”），可假定知覺性為(wei) 體(ti) ，生命力為(wei) 用，體(ti) 用相即而不離。顯然，強調“知覺性”自加顯示為(wei) 一無處不在的生命力，並主張雖無生命的物質中也有其知覺性，帶有印度思想的特色。熊十力哲學強調宇宙實體(ti) 既含物質性，亦含精神性，生命與(yu) 心靈本來無二，與(yu) 之頗為(wei) 接近。

徐梵澄用“知覺性”的概念來講心性，他說：

但性與(yu) 心一貫,象山警發學人,以明心為(wei) 主,乃直接由其所悟而出,直抉心源。但性指知覺性,亦廣泛屬大宇宙,故曰“在天者為(wei) 性”。心為(wei) 知覺性之最靈,屬人此小宇宙,故曰“在人者為(wei) 心”。心而不知覺,何以成其為(wei) 心?言心則可知舍知覺性外無心,明心亦自然見性。[32]

象山反對解字而更不求血脈，所以反對分別情、性、心、才，但“若必欲說時”，則“在天者為(wei) 性，在人者為(wei) 心”。在徐梵澄看來，“心”“性”都是指知覺性，“性”是彌漫宇宙萬(wan) 事萬(wan) 物的“知覺性”，“心”是宇宙“知覺性”在個(ge) 人的中心點，是虛說的一個(ge) 虛明靈覺的位置。“倘不虛不靈，成個(ge) 什麽(me) 知覺性？因為(wei) 虛，所以遍無不在；因為(wei) 靈，所以妙用無窮”[33]。心、性同屬於(yu) 知覺性，所以“在天者為(wei) 性”，“心既明則性易成也”。我們(men) 知道，朱子言心最重視“虛靈明覺”之義(yi) ，他反複強調“人心虛靈”、“知覺不昧”，意謂心乃虛靈不昧之明覺，其作用唯是知覺，有虛靈之心，所以有知覺之用。徐梵澄這裏以“知覺性”來詮解心，似與(yu) 朱子言心的義(yi) 旨相近，而與(yu) 通常象山、陽明以“本心”言心的理解有所不同。事實上，這裏所謂知覺性乃是“神聖知覺性”，朱子重視人的氣稟物欲之雜，其所謂心隻是道德上中性的虛靈明覺，屬形而下者，而陸王所言心為(wei) 形而上的道德本心，可謂虛靈明覺與(yu) 天理合一。象山雖不言知覺，但“此心之靈”、“人心至靈”的表述所在多有，陽明也說“良知是天理之昭明靈覺處”。而早在莊子、荀子，中國哲學已有心為(wei) 虛靈知覺的思想端緒。究竟而言，道德形上的心和認識的心乃一心之二形，儒家心學傳(chuan) 統強調道德心，印度精神哲學講心則偏重知覺性。

象山明確反對程朱人心道心的區分，如他說：“謂‘人心，人偽(wei) 也；道心，天理也’，非是。人心，隻是說大凡人之心。惟微，是精微，才粗便不精微，謂人欲天理，非是。人亦有善有惡，天亦有善有惡，豈可以善皆歸之天，惡皆歸之人。此說出自《樂(le) 記》，此說不是聖人之言。”[34]徐梵澄則使用“人心”“道心”來分別指稱知覺性中的上下層級。他說：

但尋常知覺性中是上、下雙涵；此知覺性通常有說為(wei) 意識，即上意識和下意識，或潛意識。舊說“心”是頗籠統的，這中間包括人的全部知覺性。高、上者稱之為(wei) “道心”中、下者稱為(wei) “人心”，統是一心，隻是一知覺性。[35]

當然，這隻是方便的區分，事實上，上者亦潛藏在下者當中，並不是一條直線的上下層級。

徐梵澄對象山功夫論的理解也有特別之處。為(wei) 學功夫上，象山教人收拾精神，自作主宰。“要當軒昂奮發，莫恁地沉埋在卑陋凡下處”[36]，“激厲奮迅，決(jue) 破羅網；焚燒荊棘，蕩夷汙澤”[37]，“學者須是打疊田地淨潔，然後令他奮發植立”。是以強力來突破私欲、意見、習(xi) 氣等種種負麵的障蔽，直下超拔，是“刀鋸鼎鑊的學問”[38]。如果說這是象山之學“激厲奮迅”的一麵，徐梵澄更注重提揭其“寬裕溫柔”的另一麵。徐梵澄論象山教人宗旨時，使用了兩(liang) 則較少被關(guan) 注的材料：

學者不可用心太緊。深山有寶，無心於(yu) 寶者得之。[39]

內(nei) 無所累，外無所累，自然自在。才有一些子意，便沉重了。徹骨徹髓，見得超然於(yu) 一身。自然輕清，自然靈大。[40]

徐梵澄解釋說：“今且以現代精神哲學繩之……皆是言治學之方，亦即精神修為(wei) 之道。正如學打拳，初學不宜用力，不可勉強，要優(you) 遊涵泳，從(cong) 容不迫，隻若持之以恒，久之自然中規中矩。思慮很難泯除，要在反觀其起處，即一念之動，已能辨其正與(yu) 不正，不正則改，亦自心知之。正如上文所言，‘內(nei) 無所累，外無所累……自然輕清，自然靈大’。這正如靜坐時，似乎視聽皆寂，然昭昭內(nei) 覺，不是半昏迷半妄想之狀態。心正則氣正，氣正則身體(ti) 器官功能皆隨之而正”[41]。

三、前知與(yu) 徹悟

以往的宋明理學研究，對“前知”與(yu) “徹悟”的“原理”多有忽視，亦乏善解，或存而不論，或以“神秘主義(yi) ”一言以蔽。《陸王學述》專(zhuan) 辟一節“先知與(yu) 徹悟”，特為(wei) 詳表，值得注意。與(yu) 從(cong) 神秘主義(yi) 角度所作的詮解不同，徐梵澄視此為(wei) “精神知識”、“玄秘科學”的領域，主張以科學的態度和方式來研究[42]。他認為(wei) “這兩(liang) 事是精神哲學中不一其說的，一般屬‘別相’，因人而異；而非屬‘通相’，在人人必然同一。但兩(liang) 事皆屬真實”[43]。

《中庸》言“至誠之道，可以前知”，“前知”通常被看作一種神秘的預測能力。在徐梵澄看來，“前知”可以說是某種感應的結果，如同聲波的共振。信息的傳(chuan) 遞，必有發出者、接收者以及傳(chuan) 遞的媒介。這一媒介即前文所言的“知覺性”，知覺性充周遍漫宇宙，類似物理學中的“場”，雖“視之不見、聽之不聞、搏之不得”，卻能在空間的各處建立起媒介。“在人人皆有此共通之知覺性，共通的生命力，此之謂‘氣’。氣有同（其震動度如聲音震動之頻率相同），則共鳴，乃相感”[44]。

不過，僅(jin) 有“知覺性”作為(wei) 媒介還不能像現代用電話一樣傳(chuan) 遞信息。做到“前知”，對信息的發出者和接收者也有精神修為(wei) 方麵的要求，即“靜則生明”，這關(guan) 乎雙方“知覺性”的層級高下。理學傳(chuan) 統中的“前知”多由習(xi) 靜而致，習(xi) 靜之法不一，靜坐通常是重要方式。象山、陽明教人靜坐，也因此受雜禪之譏。倘若“知覺性”的境界較高，發出的信息易於(yu) 傳(chuan) 至接受者的“知覺性”中，接受者心境清明，猶如明鏡照物，易於(yu) 感知信息，那麽(me) 就可以實現“前知”。可見“前知”即精神的契會(hui) ，心靈與(yu) 心靈之間通過“知覺性”相連接，這是一種真實的精神經驗，並不神秘。

徐梵澄認為(wei) ，宋明理學中真正的困難，在於(yu) 著實見道[45]。陸象山上希思、孟，卓立大本，身體(ti) 力行，可謂超然見道。象山教人開悟以見道，羅整庵因此批評象山雜禪。整庵說：“蓋二子者之所見（楊簡扇訟之悟、詹阜民忽覺此心已複澄瑩），即愚往年所見之光景，愚是以能知其誤而究言之，不敢為(wei) 含糊兩(liang) 可之詞也。嗟夫！象山以英邁絕人之資，遇高明正直之友，使能虛心易氣，舍短取長，以求歸於(yu) 至當，即其所至，何可當也？顧乃眩於(yu) 光景之奇特，而忽於(yu) 義(yi) 理之精微，向道雖勤而朔南莫辨，至於(yu) 沒齒，曾莫知其所以生者，不亦可哀也夫”（《明儒學案》卷四十七）。在羅整庵看來，象山教人開悟，不過是禪學的“光影”，與(yu) 自己的禪悟的體(ti) 驗一般無二。“蓋惟禪家有此機軸，試觀孔曾思孟之相授受，曾有一言似此否乎？”整庵認為(wei) 原始儒家無此教法，所以此“悟”是“禪悟”。徐梵澄不以為(wei) 然，他指出：“一有徹悟便稱之為(wei) 釋家，這是流俗之錯誤見解。不單是由儒而悟道，由他道或其他宗教皆有證悟之事。籠統皆指為(wei) 禪悟，是謬見，誤解”[46]；“凡開悟證悟徹悟皆屬之禪,非徒所見狹隘,亦複忽略了開明進步之事實,終於(yu) 未脫門戶之見”[47]。其實，這屬於(yu) 修為(wei) 的基層原理，是儒釋道和其他宗教的“共法”。“大致悟入的程序是一，而修為(wei) 的基層原理也同，在釋氏則謂之“漸修”和“頓悟”，認為(wei) 有這麽(me) 最後一關(guan) 得打通。修為(wei) 的基層原理相同，所以陸、王之學常被人誤解為(wei) ‘禪’”[48]。

那麽(me) ，如何才是“悟道”、“見道”呢？徐梵澄認為(wei) 很難簡要地說清楚。一是因為(wei) 非常複雜，二是其中一些前提仍屬假定，所以言之愈詳，使人愈感茫昧。姑且大略言之。“盈天地間皆一知覺性”，如果方便說法，可謂“知覺性”有許多層級，“最下一層是冥頑不靈，最上一層是至靈至妙。……我們(men) 常人生活是在尋常知覺性裏”[49]。由此可以進一步來談“知覺性”之“識田種子說”：

程子曾說有不識字的某人，忽然可誦出一部《杜詩》，此說與(yu) 近代西方某使女忽然可誦出其主人常讀之希伯萊文詩篇，而自己其實不識字，更不必說希伯萊文。這皆是知覺性之作用。即下知覺性或潛意識中時常聽到他人誦詩，在中國這例子，必是常聽誦杜詩，在西方那例子則是希伯萊文詩，潛入乎下意識，也藏在那裏。一遇到某種特殊心理作用的機緣，便發露到表麵知覺性中來。這必是心理作用經過了一番緊張，如同一個(ge) 川堤塌破了，水便從(cong) 高坪奔騰下注。常時種種識感印象，皆可視為(wei) “種子”，采納入此高層的識田，或自覺或不自覺，自覺地是納入尋常或中層知覺性中，這便成為(wei) 記憶而可呼出。未自覺而被吸收的，便如同種子儲(chu) 藏在知覺性裏，或變形或不變形，偶爾傾(qing) 出於(yu) 夢中。這在通常被誤稱為(wei) 所謂“靈感”，進一步方是“徹悟”。[50]

可見“識田種子說”近於(yu) 唯識學阿賴耶識“現行熏種子”。“種子”不斷納入知覺性，精神修為(wei) 至“人欲淨盡”，可達“徹悟”：

可以假定——這裏隻是假定，——是有人修為(wei) 得法，不急不緩，在潛意識中清除了一切茛莠，即識田中隻有高等知覺性充滿彌漫，歸於(yu) 純淨了，即儒家所謂“人欲淨盡”。這是極困難的事，所以往往要修習(xi) 多少年。久久之後，整個(ge) 內(nei) 中知覺性受警策到了最高限度，緊張已極，這時隻要外物輕輕一觸，不論是見到什麽(me) 事物或聽到什麽(me) 聲音，便如一氣球爆破了。似乎一躍到了另一世界，撞開了一大建築之暗門，見到另外一些瓊樓玉宇。一切皆似與(yu) 尋常所見的不同，改變了，或更美麗(li) 了。知覺性似乎已經翻轉過。這如同在一圓球上直線似地前進，一到極頂再進，便到彼麵了。從(cong) 此上、下正相對而相反。左右易位，南北轉易。這時客觀環境未變，隻是主觀心境已變，多人感到是這方是真實，是宇宙萬(wan) 物之真麵目，隻是光明的傾(qing) 注，即儒家所謂“天理流行”，而緊張既除，隻有大的喜樂(le) ，是說不出的美妙，……是徹悟了。[51]

“私我”是知覺性的自體(ti) 範限，隨著精神修為(wei) 的深入，個(ge) 人的“知覺性”不斷提升，徹底打破私我知覺性的牆壁，與(yu) 神聖知覺性合一。又可把知覺性譬喻為(wei) 一個(ge) 容器，傾(qing) 空其中的濁物，至“人欲淨盡”，“隻是光明的傾(qing) 注”，知覺性中充滿純潔的事物——精神光明，即是徹悟。“知覺性的翻轉”、“進至極頂再進”，是指從(cong) “心思”到“超心思”。“時常是最高理性堵塞了徹悟之路”[52]，這需要百尺竿頭，更進一步，突破理性的阻礙。“所謂百尺竿頭更進一步者，是思智已達極詣，無可再進，然後徑路雖絕而風雲(yun) 大通。尋常談玄學者，是思智尚未達極詣，猶未到百尺竿頭。”[53]。思智進至極頂，再進就要跳出思智，向上一躍至“超心思”，至此則主客雙泯，能所合一，實現徹悟，終於(yu) 證會(hui) 宇宙真理，獲得靜定和悅樂(le) 。

徐梵澄一生基本“譯而不作”，《陸王學述》是他少有的專(zhuan) 門著述。他用精神哲學詮釋宋明儒學，盛讚象山、陽明一派，某些觀點或許難以獲得普遍的接受。例如他雖然強調朱陸並尊，但認為(wei) 朱子“不見道”，又說陽明格竹失敗，標示朱子格物“此路不通”，詔示來者免枉費心力於(yu) 此。其次，書(shu) 中對陸王之學沒有較為(wei) 全麵地展開討論，如隻講陸王之所同，於(yu) 陸王之所異[54]未暇辨析。平實而論，這些都無關(guan) 《陸王學述》宏旨，徐梵澄本來就反對在文字上深求，他在是書(shu) 《後序》說：“這一小冊(ce) 子，……意在以最簡單的文字表達這一派學術，不講多話。讀者若依此自尋材料，詳細發揮，竟可欣賞其弘龐博大，亦又深奧精微。但主要綱領皆在這裏了。”今觀《陸王學術》，亦當如象山指示：“須看意旨所在”[55]。

注釋：

[1]徐梵澄所譯的印度韋檀多學經典，依古今劃分，古典有：《薄伽梵歌》、《迦裏大薩》、《五十奧義(yi) 書(shu) 》等；今典有：《神聖人生論》、《薄伽梵歌論》、《社會(hui) 進化論》、《瑜伽論》、《母親(qin) 的話》等。此外，佛學翻譯有：《安慧<三十唯識>疏釋》（1947年）、《因明蠡勺論》（1952年）、《攝真言義(yi) 釋文》（晚年）等。

[2]劉小楓：《聖人的虛靜》，載《讀書(shu) 》2002年第3期，北京：三聯書(shu) 店。

[3]唐君毅讀《薄伽梵歌》譯序後，寫(xie) 信給徐梵澄，謂：“先生平章華梵之言，一去古今封蔀之執，感佩何似！弟在昔年亦嚐有誌於(yu) 道，唯皆在世間知解範圍中逞臆揣測，舊習(xi) 殊難自拔。視先生之棲神玄遠，又不禁為(wei) 之愧悚”。唐君毅：《唐君毅全集》第31卷〈致徐梵澄〉，北京：九州出版社，2016，第244頁。有關(guan) 唐君毅對印度哲學的探討，參見彭國翔：《唐君毅與(yu) 印度哲學》，載《儒家傳(chuan) 統的詮釋與(yu) 思辨——從(cong) 先秦儒學、宋明理學到現代新儒學》，武漢：武漢大學出版社，2012。

[4]唐君毅：《唐君毅全集》第31卷〈致糜文開〉，北京：九州出版社，2016，第250頁。

[5]1992年，徐梵澄所填“中國社科院研究成果表”業(ye) 務專(zhuan) 長（主要研究領域）一欄，內(nei) 容就是“中國及印度古代精神哲學”。孫波：《徐梵澄傳(chuan) 》，武漢：崇文書(shu) 局，2019，插圖。他又曾自述：“最不成功的最是我所鍥而不舍的，如數十年來所治之精神哲學。”徐梵澄：《徐梵澄隨筆古典重溫》，北京：北京大學出版社，2007，第55頁。

[6]除了翻譯印度韋檀多哲學經典，徐梵澄的譯事還有兩(liang) 個(ge) 重要方麵：一是受魯迅囑托翻譯尼采著作：《朝霞》、《快樂(le) 的知識》、《蘇魯支語錄》、《尼采自傳(chuan) 》、《人間、太人間的》（節譯）；二是向西方世界介紹中國文化，英譯中國傳(chuan) 統菁華：《小學菁華》（1990）、《孔學古微》（1963）、《周子通書(shu) 》（1978）、《肇論》（1987）、《唯識菁華》（1990）、《易大傳(chuan) ——新儒家入門》（1995）。

[7]揚之水、陸灝：《梵澄先生》，上海：上海書(shu) 店出版社，2009，第51、71頁。

：《徐梵澄傳(chuan) 》，武漢：崇文書(shu) 局，2019，插圖。

[9]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書(shu) 局，2017，第15頁。

[10]徐梵澄：〈《薄伽梵歌》注釋〉，《薄伽梵歌》，武漢：崇文書(shu) 局，2017，第178頁。

[11]“證會(hui) ”即證驗和體(ti) 會(hui) 。因其所“知”超越思辨，所以不能通過一般知識論的進路來把握，而隻能內(nei) 求，必須身體(ti) 力行，親(qin) 自體(ti) 驗、體(ti) 悟、體(ti) 證以知。所謂“原出乎思想以外，非心思所可及，在學者猶當恢弘其心知以證會(hui) 之，然後明其真，此則不得謂之哲學”（徐梵澄譯：《五十奧義(yi) 書(shu) 》，《譯者序》，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2007，第6頁。）“精神哲學屬於(yu) 內(nei) 學，內(nei) 學首重證悟。悟入精神真理的某一方麵，往往為(wei) 思智、與(yu) 文之所不及”。（徐梵澄：〈《玄理參同》序〉，《玄理參同》，武漢：崇文書(shu) 局，2017，第4頁。）

[12]徐梵澄：〈《玄理參同》序〉，《玄理參同》，武漢：崇文書(shu) 局，2017，第1—2頁。

[13]徐梵澄譯：《五十奧義(yi) 書(shu) 》，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2007，第842頁。

[14]徐梵澄：〈《玄理參同》序〉，《玄理參同》，武漢：崇文書(shu) 局，2017，第8—9頁。

[15]揚之水、陸灝：《梵澄先生》，上海：上海書(shu) 店出版社，2009，第83頁。

[16]阿羅頻多語，也是徐梵澄所許之義(yi) 。徐梵澄：《玄理參同》，武漢：崇文書(shu) 局，2017，第134頁。

[17]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書(shu) 局，2017，第158頁。

[18]揚之水、陸灝：《梵澄先生》，上海：上海書(shu) 店出版社，2009，第131頁。

[19]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書(shu) 局，2017，第24頁。

[20]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書(shu) 局，2017，第13頁。

[21]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書(shu) 局，2017，第21頁。

[22]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書(shu) 局，2017，第4頁。

[23]徐梵澄：《玄理參同》，武漢：崇文書(shu) 局，2017，第205頁。

[24]徐梵澄：〈《薄伽梵歌》（南印度版）譯者序〉，《薄伽梵歌》，武漢：崇文書(shu) 局，2017，第9頁。

[25]“蓋指陳為(wei) 道之方，修持之術，是之謂瑜伽學”。徐梵澄：〈《薄伽梵歌》（南印度版）譯者序〉，《薄伽梵歌》，武漢：崇文書(shu) 局，2017，第4頁。

[26]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書(shu) 局，2017，第3頁。

[27]參見徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書(shu) 局，2017，第165頁。

[28]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書(shu) 局，2017，第235頁。

[29]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書(shu) 局，2017，第15頁。

[30]阿羅頻多著，徐梵澄譯：《神聖人生論》（《徐梵澄文集》第13卷），上海：上海三聯書(shu) 店，2006，第92—93頁。

[31]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書(shu) 局，2017，第96頁。

[32]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書(shu) 局，2017，第177頁。

[33]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書(shu) 局，2017，第202頁。

[34]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書(shu) 局，1980，第462—463頁。

[35]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書(shu) 局，2017，第101頁。

[36]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書(shu) 局，1980，第452頁。

[37]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書(shu) 局，1980，第452頁。

[38]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書(shu) 局，1980，第452頁。

[39]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書(shu) 局，1980，第409頁。

[40]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書(shu) 局，1980，第468頁。

[41]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書(shu) 局，2017，第53頁。

[42]這是徐梵澄一貫的態度。他晚年翻譯《佛教密乘研究——攝真言義(yi) 釋》（梵譯漢，未完成），也是想告訴大家這並不神秘。這裏所謂科學，可參看密娜氏的解釋：“在現代世界裏，這種知識幾乎未嚐被認為(wei) 合乎科學，然而它正是科學底，因為(wei) 它具足一種科學尋常所必備的一切條件。這是一學術體(ti) 係，環於(yu) 一些原則而組成的；它循著精密底程序，而且，若嚴(yan) 格地重複實現所規定的情形，便得到同樣底結果。這亦複是一進步的學術，可加以專(zhuan) 精研究的，且能以一種有規則合邏輯的態度去發展它，正如當今所公認的所有的科學一樣”。密那著，徐梵澄譯：《母親(qin) 的話》第一輯,《徐梵澄文集》第九卷，上海：上海三聯書(shu) 店，2017，第62—63頁。

[43]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書(shu) 局，2017，第89頁。

[44]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書(shu) 局，2017，第96頁。

[45]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書(shu) 局，2017，第3頁。

[46]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書(shu) 局，2017，第67—68頁。

[47]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書(shu) 局，2017，第177頁。

[48]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書(shu) 局，2017，第104頁。

[49]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書(shu) 局，2017，第100頁。

[50]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書(shu) 局，2017，第101—102頁。

[51]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書(shu) 局，2017，第103—104頁。

[52]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書(shu) 局，2017，第103頁。

[53]徐梵澄：《玄理參同》，武漢：崇文書(shu) 局，2017，第165頁。

[54]參見唐君毅：《中國哲學原論•原教篇》，第十二章第一節〈總述陽明與(yu) 朱陸之異，與(yu) 其同於(yu) 朱而異於(yu) 陸，及兼尊朱陸之諸端〉，北京：九州出版社，2016。

[55]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書(shu) 局，1980，第432頁。

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