儒學：思想資源抑或研究對象？

——馮(feng) 契與(yu) 儒學關(guan) 係新論

作者：蔡誌棟（上海師範大學哲學係副教授）

來源：《杭州師範大學學報.社會(hui) 科學版》2020年第3期

時間：孔子二五七零年歲次庚子閏四月十四日己卯

          耶穌2020年6月5日

摘要：

在新文化運動中被打的“孔家店”（儒學），在後五四時期的非儒家那裏究竟隻是下降為(wei) 研究對象，還是仍然在一定程度上具有思想資源的意義(yi) ？創造了“智慧說”哲學體(ti) 係的馮(feng) 契先生的探索可以給我們(men) 一定的啟示。馮(feng) 契早年在《智慧》一文中以莊論儒，儒家是其研究對象，而沒有上升到思想資源的高度。晚年馮(feng) 契雖然對正統派儒學頗多批評，但還是在兩(liang) 個(ge) 緊要之處受到了儒家的深刻影響。一個(ge) 影響是王陽明、黃宗羲的“心無本體(ti) ，功夫所至，即是本體(ti) ”的本體(ti) 功夫之辨對馮(feng) 契強調天人積極互動關(guan) 係的塑造；另一個(ge) 影響是自由的道德行為(wei) 的四要素（道德規範、理性自覺、意誌自願和情感自然）深深浸染於(yu) 原始儒家的仁智統一原則，雖然馮(feng) 契也承認道家也提供了自然原則，但儒家更加完備的了提供了四要素。嚴(yan) 格地說，在馮(feng) 契那裏，儒家作為(wei) 研究對象和思想資源有的時候頗難區分，但以上兩(liang) 點大概主要是以思想資源的麵貌發揮作用。這從(cong) 一個(ge) 角度顯示了儒學中的優(you) 秀成分對於(yu) 新的哲學構建的積極作用。

關(guan) 鍵詞：馮(feng) 契；儒家；黃宗羲；自由的道德行為(wei)

在新文化運動中被打的“孔家店”（儒學），在後五四時期的非儒家那裏究竟隻是下降為(wei) 研究對象，還是仍然在一定程度上具有思想資源的意義(yi) ？此問題在優(you) 秀傳(chuan) 統文化複興(xing) 的今日不得不考。創造了智慧說的馮(feng) 契先生的思路值得我們(men) 研究。

馮(feng) 契先生創造“智慧說”哲學體(ti) 係基本骨架是馬克思主義(yi) 的，同時又吸收了古今中外大量的哲學思想的優(you) 秀成果。就馮(feng) 契本人的認識而言，莊子無疑是其摯愛。他早年的《智慧》論文，就是受到了莊子影響而寫(xie) 成的。[1]晚年的“智慧說”哲學體(ti) 係，莊子的哲學思想也在其中起到了重要作用。[2]我們(men) 的問題是，作為(wei) 中國傳(chuan) 統哲學三大支柱的儒學，有沒有在馮(feng) 契哲學思想構建的過程中發揮作用？如果是，具體(ti) 而言，發揮的又是什麽(me) 作用？換言之，儒學中的什麽(me) 資源促進了“智慧說”的構成？

一、馮(feng) 契的儒學觀與(yu) 儒學資源

首先需要區分一個(ge) 問題：不能把馮(feng) 契對儒學的觀點和他思想中的儒學因素混淆起來。就前者而言，無疑，馮(feng) 契的兩(liang) 部中國哲學史著作（分別是《中國古代哲學的邏輯發展》和《中國近代哲學的革命進程》）隻要涉及儒家處，就顯示了馮(feng) 契與(yu) 儒學的聯係。那這樣的資料實在太多了。雖然我們(men) 並不否認兩(liang) 者之間存在著血肉聯係，也就是說，說到馮(feng) 契思想中的儒學因素定然需要展現他的儒學觀，但兩(liang) 者之間還是存在重要分別的。這個(ge) 分別就是，前者可以是馮(feng) 契立足於(yu) 別的思想資源，對儒家作出討論；後者卻是馮(feng) 契主要立足於(yu) 儒家資源，對其他思想觀點做出判斷。

比如，馮(feng) 契早年在《智慧》中，主要就是根據莊子思想以及其師金嶽霖的認識論思想對儒家作出評判。在這篇文章中，他模仿莊子，提出了“以我觀之”、“以物觀之”和“以道觀之”三個(ge) 獲得智慧的階段或者方法。“以我觀之”所得是意見；“以物觀之”所得是知識；“以道觀之”所得是智慧。那麽(me) ，如何從(cong) 意見發展到知識，乃至“道”？馮(feng) 契提出了“反複相明”的方法。顯然，這個(ge) 說法來自莊子的“以明”。以此為(wei) 背景，馮(feng) 契對儒家做出了評判：

儒者非墨，墨者非儒家。究竟誰是誰非呢？郭子玄說，“莫若還以儒墨反複相明。”所謂反複相明，所以讓相反的意見互相辯詰，以儒破墨，以墨破儒，從(cong) 而得到一種超乎儒墨的正確的理論。[3]

顯然，馮(feng) 契認為(wei) 儒墨是對等的，雖然各自包含著合理的因素，但也要被揚棄，以獲得更正確的理論，“這理論，較之儒墨的意見，當然是提高了一層。”[4]早年馮(feng) 契，大概會(hui) 認為(wei) 莊子的思想比儒家要高明。

晚年馮(feng) 契，關(guan) 於(yu) 儒家提出了很多值得反複吟詠的觀點。取其大者，至少有以下幾項：

第一，馮(feng) 契明確區分了“正統儒學”和一般儒學。前者主要以程朱理學為(wei) 代表。其要害是理性專(zhuan) 製主義(yi) ，[5]在道德行為(wei) 的要求上，單向度突出自覺性，忽視、否定意誌自願；在認識論、方法論上突出了經學思維；[6]在曆史觀上，正統儒家有宿命論的傾(qing) 向。孔子已有，宋明道學家更是如此。[7]

第二，馮(feng) 契認為(wei) 先秦時期的荀子和明清之際的王夫之等儒家構成了先秦哲學史和中國封建主義(yi) 時代的總結。他們(men) 對智慧說的四個(ge) 核心問題，也即感覺能否給予客觀實在？科學真理如何可能？具體(ti) 真理如何可能？理想人格如何培養(yang) ？提出了肯定的總結性觀點。相對而言，孔子、孟子卻有獨斷論的傾(qing) 向。[8]

第三，馮(feng) 契提出除了正統派儒學的形而上學的天人合一論之外，還有荀子-柳宗元、劉禹錫-王夫之一係主張天人互動的積極的天人合一論。[9]

但無論如何，這是立足於(yu) 其他思想資源對儒學做出評判。也正因為(wei) 此，筆者認為(wei) 馮(feng) 契對荀子的解讀存在著過度詮釋之嫌。一定程度上，馮(feng) 契是以智慧說的要求來衡量荀子，有的地方難免削足適履。[10]

所謂思想資源卻不同。人們(men) 是依靠思想資源對其他研究對象作出考察，而不是反之。它們(men) 是依賴，是主體(ti) ，而不是客體(ti) 。在馮(feng) 契那裏，早年作為(wei) 思想資源的主要是莊子，以及金嶽霖的知識論。當然後者需要熟悉馮(feng) 契的思想曆程，以及金嶽霖的學術話語，才能夠理解。就馮(feng) 契本人而言，他在《智慧》一文裏坦誠了自己和莊子的思想淵源，但沒有說明他和金嶽霖的思想聯係。或許這種“忽視”恰恰表明在那個(ge) 時期，金嶽霖的思想內(nei) 在的構成了馮(feng) 契思想的血脈。正如人不能拔著自己的頭發離開地球一樣，那個(ge) 時期的馮(feng) 契大概還沒有達到對金嶽霖作出充分反思的程度，盡管他已經意識到一點問題，也試圖在《智慧》這篇文章裏予以解決(jue) 。我這裏所說的主要金嶽霖區分了知識和道，但馮(feng) 契認為(wei) 兩(liang) 者不可分割，知識應該而且可以進乎道。

解放後，馮(feng) 契全方位的接受了馬克思主義(yi) 。他將荀子的“符驗”和“辨合”解讀為(wei) 理論和實踐的統一、分析和綜合的統一，[11]顯然是馬克思主義(yi) 認識論的運用。這樣的例子貫穿於(yu) 他的兩(liang) 部中國哲學史，而且更加明顯的體(ti) 現在他的“智慧說”三部曲中。前者是哲學史，作為(wei) 評判根據的理論支援還不明顯；後者卻是論，史料成為(wei) 論述時候的例子，在邏輯上不再發揮根本作用。所以，在“智慧說”三部曲中我們(men) 可以更加清晰的看出馮(feng) 契的理論根據就是馬克思主義(yi) ，或者用馮(feng) 契自己話說就是“實踐唯物主義(yi) ”。[12]

需要指出，研究對象和思想資源的區分有的時候是明顯的，但很多時候卻是混在一起的。下文我們(men) 主要從(cong) 本體(ti) 功夫之辨和道德理性主義(yi) 兩(liang) 個(ge) 角度顯示儒學對馮(feng) 契思想的影響，但是，似乎也可以反過來說，對於(yu) 儒家的本體(ti) 功夫之辨和道德理性主義(yi) ，不同的哲學史家可以有不同的解讀，但是，馮(feng) 契采取他的解讀方式，顯然也因為(wei) 有別的思想資源的支持。不過，相比於(yu) 他早年立足於(yu) 莊子，晚年立足於(yu) 馬克思主義(yi) ，對中國哲學史做出評判，他在這兩(liang) 個(ge) 問題上的觀點，儒家的影響不容否認。

二、“功夫所至，即是本體(ti) ”

上文已說，馮(feng) 契認為(wei) 中國古代哲學中存在著主張天人積極互動從(cong) 而合一的思想傳(chuan) 統。它主要體(ti) 現在荀子-柳宗元、劉禹錫-王夫之一係。事實上，馮(feng) 契自身不僅(jin) 僅(jin) 對這個(ge) 脈絡作出研究，而且一定程度上也繼承發揚了這個(ge) 傳(chuan) 統。

這個(ge) 發揚至少是在認識論的進路上發生的。馮(feng) 契指出：“中國傳(chuan) 統哲學認為(wei) 本體(ti) 論（關(guan) 於(yu) 性和天道的理論）和智慧學說是統一的，哲學不僅(jin) 要認識世界（認識天道），而且要認識自己（自反以求盡心知性），並在認識世界和認識自己的交互作用‘轉識成智’和培養(yang) 自由人格。”[13]

馮(feng) 契在對王夫之的研究中，將以上意思更加具體(ti) 化了：

這樣的問題，特別像王夫之，照他的說法，通過主觀和客觀、性和天道交互的作用，客觀事物的感性性質如色、聲、味給我以道，而我接受了道就使性日生日成。轉過來，我通過感性活動給客觀事物以性，使性在自然現象當中得到表現，這樣客觀事物各以其道來接受我的性，使人的本質對象化、形象化。這個(ge) 理論，應該給予很高的評價(jia) 。他的原話為(wei) ：“色聲味之授我也以道，吾之受之也以性。吾授色聲味也以性，色聲味之受我也各以其道。”（《尚書(shu) 引義(yi) ·顧命》）性和天道通過聲色味這些感性活動相互作用，而這個(ge) “主”就是“我”。以感性活動為(wei) 橋梁，性與(yu) 天道交互作用，天之天化為(wei) 人之天，即自在之物化為(wei) 為(wei) 我之物，我這個(ge) “德之主”就越來越自由了，具有自由的個(ge) 性。中國古代哲學對認識論的考察已經達到了相當高的成就。[14]

意思很清楚。不過馮(feng) 契認為(wei) 這還是主要在認識論的領域內(nei) 論述。我卻認為(wei) ，馮(feng) 契思想中其實還存在著另外一個(ge) 係統，那就是強調人在改變世界的過程中改變自己，最終達到價(jia) 值和德性的統一；而為(wei) 了成功的實現“兩(liang) 個(ge) 改變”，就需要認識論的輔助和政治哲學的輔助。當然，就馮(feng) 契本人而言，政治哲學的輔助討論得比較少。[15]

或許我的重新構建是可以商榷的。不過，即便按照馮(feng) 契本人局限在認識論領域內(nei) 的觀點而言，他其實也提出了“兩(liang) 個(ge) 改變”的思想。“性和天道通過聲色味這些感性活動相互作用，而這個(ge) “主”就是“我”。以感性活動為(wei) 橋梁，性與(yu) 天道交互作用，天之天化為(wei) 人之天，即自在之物化為(wei) 為(wei) 我之物，我這個(ge) ‘德之主’就越來越自由了，具有自由的個(ge) 性。”[16]說的就是這個(ge) 意思。

問題在於(yu) ，這個(ge) 思想的源頭在哪裏？馮(feng) 契是受了什麽(me) 觀點的影響而得出這個(ge) 結論的？

一個(ge) 源頭無疑是馬克思主義(yi) 。馬克思主義(yi) 主張實踐具有內(nei) 在關(guan) 係的特性，也就是說，主體(ti) 和對象，一方的改變必然引起另一方的改變。而這個(ge) 思想，在馬克思主義(yi) 的傳(chuan) 統中源遠流長。毛澤東(dong) 、艾思奇、張岱年等予以了論述。[17]

除此之外，還有沒有別的思想源頭？我認為(wei) 有的。那就是黃宗羲的“心無本體(ti) ，功夫所至，即是本體(ti) ”[18]的觀點。這句話可以從(cong) 三個(ge) 角度來理解：

第一個(ge) 角度，它說的是意識（心）本身不能是本體(ti) ，它隻是物質的一種作用。“我們(men) 認為(wei) ，心無本體(ti) ，它是依存於(yu) 物質的作用。”[19]這個(ge) 觀點其實是馬克思主義(yi) 物質第一性、意識第二性的另一種表述。並無多少新意。馮(feng) 契隻是借用了中國傳(chuan) 統哲學的術語進行了新的表述。而且這種解釋中，存在過度詮釋之嫌。可以看做是寫(xie) 作過程中的一種借用。不可深究。

第二個(ge) 角度，強調的卻是第一個(ge) 角度的反麵：精神可以成為(wei) 本體(ti) 。馮(feng) 契說：

人的認識過程。我不止一次地說過，體(ti) 和用(substance and function)之間是相對的，這是中國哲學家講體(ti) 用不二的時候的一個(ge) 很重要的思想。就整個(ge) 宇宙來說，我們(men) 可以說物質和運動是體(ti) 和用的關(guan) 係；就每個(ge) 個(ge) 體(ti) 來說，就如範縝講的，形質神用，也是體(ti) 用關(guan) 係；或者如嚴(yan) 複講的牛有牛之體(ti) 用，馬有馬之體(ti) 用。這些例子講的體(ti) 用不二，都是物質實體(ti) 自己運動。在化理想為(wei) 現實的活動中，目的因貫徹於(yu) 過程而得到了實現，那麽(me) 就創造了價(jia) 值。在價(jia) 值創造的過程中間，自由的精神是體(ti) ，而價(jia) 值的創造是用。因此我們(men) 說自我或自由的精神或自由的個(ge) 性它就具有了本體(ti) 的性質。這就是我常引用的“心無本體(ti) ，功夫所至，就是本體(ti) 。”[20]

馮(feng) 契在此強調的是本體(ti) 功夫之辨的另一麵，體(ti) 和用之間的關(guan) 係是相對的。在創造價(jia) 值的過程中，精神反而成為(wei) 了本體(ti) 。不過，仔細品味馮(feng) 契的如上觀點，也許更加精確的表述是，精神成為(wei) 了“主體(ti) ”。我個(ge) 人不大讚成將主體(ti) 本體(ti) 化，因為(wei) 這樣一來就和主觀唯心主義(yi) 分大不清。“自由的精神是體(ti) ”，此處之“體(ti) ”指的是主體(ti) ，隻能說就其能夠進行價(jia) 值創造而言，“具有本體(ti) 的性質”，而不能等同於(yu) 本體(ti) 。

如果說以上兩(liang) 個(ge) 角度還存在將“心無本體(ti) ，功夫所至，即是本體(ti) ”對象化的特征，也就是說，有沒有這句話，對馮(feng) 契思想的構建影響不大。為(wei) 了寫(xie) 作上的修辭，顯示和中國哲學史之間的聯係，可以用這句話。——那麽(me) ，第三個(ge) 角度卻是明確將這句話資源化的。馮(feng) 契指出，

我們(men) 同意中國傳(chuan) 統的一個(ge) 思想，就是王陽明說的；本體(ti) 即功夫。如果本體(ti) 是不可知的，它在彼岸，那它就不可能作為(wei) 認識發展的根據、動力。從(cong) 體(ti) 用不二觀點說，運動的原因總是在於(yu) 自身．運動的根據是內(nei) 在的，不能隻是transcendent，而且也應是immanent，原因一定要是內(nei) 在的。從(cong) 功夫和本體(ti) 統一、體(ti) 用不二這個(ge) 思想，我們(men) 要講客觀辯證法和認識辯證法是統一的。當然我們(men) 這裏是講認識的辯證法，講的秩序由無知到知，由知識到智慧，是遵循認識的階段、環節而展開的，但是我講認識世界與(yu) 認識自己這個(ge) 主題，這裏邊的世界和自我、客體(ti) 和主體(ti) 都是本體(ti) 論研究的對象，所以我講的認識論的辯證法，實際上包含著客觀辯證法。現實世界由一個(ge) 自在之物化為(wei) 為(wei) 我之物，精神亦由自在而自為(wei) ，這就是人類認識辯證法的運動。正是通過這種認識的辯證運動，本然界被人的認識和智慧所照亮。功夫和本體(ti) 統一，可以說物質的本體(ti) 即現實世界在認識過程中展開，而精神即自我本來不是本體(ti) ，是本體(ti) 的作用，但功夫所至，就是本體(ti) ，因而在認識的發展過程中，精神越來越具有本體(ti) 論的意義(yi) 。這就是本篇的基本思想。[21]

馮(feng) 契在此所說的“本篇”，指的是“智慧說”第一篇《認識世界和認識自己》。值得注意的是，他在這裏明確表示認同王陽明的觀點。不過，根據楊國榮教授的研究，王陽明的本體(ti) 功夫之辨和黃宗羲的本體(ti) 功夫之辨存在著一個(ge) 不同。王陽明認為(wei) 良知是本體(ti) ，致良知是功夫。良知既是起點，又是終點。其間存在著本體(ti) （良知）的非曆史性和功夫（致良知）的曆史性之間的緊張。黃宗羲則克服了這個(ge) 緊張。“在黃宗羲看來，工夫的展開並不表現為(wei) 先天本體(ti) 的實現，本體(ti) 即形成並體(ti) 現於(yu) 工夫過程，離開工夫別無本體(ti) 。”[22]

楊國榮教授認為(wei) ，黃宗羲的本體(ti) 功夫之辨在個(ge) 體(ti) 道德踐履、類的社會(hui) 實踐以及學術思想史研究中得以貫徹和體(ti) 現。這裏尤其需要提及的是第二點。楊國榮教授指出，

本體(ti) 與(yu) 工夫的關(guan) 係並不限於(yu) 個(ge) 體(ti) 的道德實踐，廣而言之，它亦指向事功等社會(hui) 活動:“道無定體(ti) ，學貴適用。奈何今之人執一以為(wei) 道，使學道與(yu) 事功判為(wei) 兩(liang) 途。”(《薑定庵先生小傳(chuan) 》，《南雷文定五集》卷三)道無定體(ti) ，可以視為(wei) 心無本體(ti) 的邏輯展開，當然它同時又涉及真理的過程性;此所謂事功，屬經世致用的社會(hui) 實踐，它在本質上展開為(wei) 類(社會(hui) )的曆史過程;學道則泛指把握普遍的自然法則與(yu) 社會(hui) 規範，並進而將其化為(wei) 主體(ti) 內(nei) 在精神本體(ti) 。這裏值得注意的是，黃宗羲將把握道體(ti) 及化道體(ti) 為(wei) 本體(ti) 的過程與(yu) 廣義(yi) 的經世過程聯係起來，從(cong) 而致知工夫由個(ge) 體(ti) 的道德踐履，進而擴及類(社會(hui) )的實踐活動。在黃宗羲以前，晚明的東(dong) 林學者在強調“學問須躬行實踐方有益”的同時，亦已開始將經世活動納入致知工夫，東(dong) 林會(hui) 約之一，便是“或商經濟實事”(《東(dong) 林會(hui) 約》，《顧瑞文公遺書(shu) 》第五冊(ce) )，經濟實事亦即經世之事。黃宗羲肯定學道與(yu) 事功的統一，與(yu) 東(dong) 林學者的看法無疑有相通之處。不過，黃宗羲由心無本體(ti) 講道無定體(ti) ，更側(ce) 重於(yu) 本體(ti) 的過程性;所謂學道與(yu) 事功非兩(liang) 途，意味著將工夫廣義(yi) 地理解為(wei) 類的曆史過程，並進而從(cong) 類的曆史過程這一角度，來規定精神本體(ti) 。[23]

楊國榮教授這裏論述的重點其實有二：一是從(cong) 個(ge) 體(ti) 擴展到人類；二是從(cong) 道德踐履擴展到一般性的社會(hui) 實踐。個(ge) 人感覺，在此尤其應該突出一般的社會(hui) 實踐對於(yu) 本體(ti) 的塑造作用。

如果我們(men) 將黃宗羲的本體(ti) 功夫之辨和馮(feng) 契的天人互動觀對比，可以發現兩(liang) 者之間的高度相似。而楊國榮教授的研究表明，馮(feng) 契所表述的本體(ti) 功夫統一的觀點，更精確的來源應該是黃宗羲。事實上，為(wei) 馮(feng) 契本人讚賞的“心無本體(ti) ，功夫所至，即是本體(ti) ”，就是黃宗羲的用語。馮(feng) 契的“智慧說”和王學之間的這種隱秘聯係，深入品味，繞梁三匝。

竊以為(wei) ，馮(feng) 契對王陽明、黃宗羲的本體(ti) 功夫之辨的詮釋，不僅(jin) 僅(jin) 是把它當做一般的研究對象，而且已經成為(wei) 他進行哲學創造的思想資源，其地位正如其早年《智慧》一文中的莊子。當然，“心無本體(ti) ，功夫所至，即是本體(ti) ”隻是提供了一個(ge) 基本的骨架，對它的展開離不開豐(feng) 富的哲學史知識以及睿智的哲學洞見的支撐。

三、儒家的道德理性主義(yi)

馮(feng) 契的“智慧說“探討從(cong) 無知到有知，從(cong) 知識到智慧的過程。所謂智慧，指的是對性與(yu) 天道根本原理的洞察。智慧，不僅(jin) 僅(jin) 表現為(wei) 認識世界，而且也表現為(wei) 認識自己、改變自己。由此，也就有“人的自由與(yu) 真善美”這個(ge) 智慧說的一翼。馮(feng) 契將自由區分為(wei) 認識自由、道德自由以及審美自由。如果說認識自由主要是馬克思主義(yi) 的在認識世界的基礎上成功改造世界，就其直接表述而言，還是比較正統的，[24]那麽(me) ，馮(feng) 契對自由的道德行為(wei) 的論述是獨具一格的。我甚至把它稱作一種新型的道德理論。[25]

馮(feng) 契認為(wei) ，自由的道德行為(wei) 具有三個(ge) 要素：首先需要由道德規範，其次需要理性自覺認識道德規範，此之謂理性自覺；第三則是需要意誌自願執行道德規範，而所謂意誌自願有包含了自由選擇和堅持執一兩(liang) 個(ge) 方麵。馮(feng) 契說：

道德行為(wei) ，即合乎道德規範的行為(wei) ，包含著三個(ge) 要素：第一，道德理想表現於(yu) 人的行為(wei) ，在行為(wei) 中具體(ti) 化為(wei) 處理人和人的關(guan) 係的準則（規範），第二，合乎規範的行為(wei) 應該是合理的，是根據理性認識來的，因此是自覺的行為(wei) ；第三，道德行為(wei) 應該是自願的，是出於(yu) 意誌自由的活動，如果不是出於(yu) 自願選擇而是出於(yu) 被迫，那就談不上行善或作惡。[26]

當然，我在研究中還指出，馮(feng) 契對自由的道德行為(wei) 的規定，其實還包含著第四個(ge) 要素，也即情感自然。這充分體(ti) 現在他對儒家三年之喪(sang) 的解釋中。[27]

現在的問題是，這個(ge) 觀點是哪裏來的？

我以為(wei) ，馮(feng) 契對自由的道德行為(wei) 的內(nei) 涵的理解，正是來自於(yu) 儒家。

雖然馮(feng) 契屢次批評正統派儒家是理性專(zhuan) 製主義(yi) ，是經學思維，具有宿命論的傾(qing) 向，這些上文也已經提及了；但是，有一個(ge) 觀點必須引起我們(men) 的注意，馮(feng) 契認為(wei) ，仁智統一是儒家的真精神。[28]

在研究中國近代的自由思想時，馮(feng) 契認為(wei) ，近代中國思想家提出了新的理想、新的自由學說，“這種學說是從(cong) 儒學的批判中產(chan) 生的，但又包含有對儒學積極方麵的繼承和發揚。”[29]具體(ti) 而言，近代中國提出了平民化的理想人格，取代了儒家的聖賢。

這種“新人”的理想，無疑是對正統派儒家的聖賢理想的否定。但是同時也應該說，它包含有對儒家的真精神的追求。孔子的仁智統一學說，孟子的“民為(wei) 貴”的思想，在新的曆史條件下得到了發揚，人道原則和理性原則並沒有被拋棄，在批判了正統派儒家的宿命論之後和理性專(zhuan) 製主義(yi) 之後，人的個(ge) 性，人的理智，意誌和情感才能得到更健康和比較全麵的發展。[30]

所謂仁智統一，也就是認識論和倫(lun) 理學的統一。馮(feng) 契認為(wei) 中國古代並非沒有認識論，而是其主要在倫(lun) 理關(guan) 係中發揮作用。“孔子的‘知’主要是指認識人們(men) 之間的倫(lun) 理關(guan) 係。”[31]“知是仁的必要條件，對倫(lun) 理關(guan) 係沒有正確的認識，就不可能有自覺的仁德。所以，‘仁’與(yu) ‘智’是統一的。”[32]

顯然，仁智統一對應的是自由的道德行為(wei) 中的人道原則和理性原則，或者說，是道德規範和理性自覺原則。當然也涉及意誌自由問題。

馮(feng) 契的自由道德行為(wei) 的組成要素的觀點受到儒家理性主義(yi) 的深刻影響，我們(men) 還可以舉(ju) 出他對馮(feng) 友蘭(lan) 哲學思想的解讀來加以佐證。馮(feng) 契認為(wei) ，馮(feng) 友蘭(lan) 對中國傳(chuan) 統理性精神的繼承和發揚，不僅(jin) 僅(jin) 表現在對概念範疇的細致分析上，而且，最突出的是表現在提出了“人生境界說”。馮(feng) 契指出，

馮(feng) 先生指出，中國古代儒家已經闡明，道德行為(wei) 必同時是有覺解的行為(wei) 。隻有對道德價(jia) 值有覺解，自覺遵循道德準則行動，才是真正道德行為(wei) 。就是說，道德行為(wei) 必須出租理性認識，如果沒有履行認識，沒有自覺性，那麽(me) ，善行就隻是自發地合乎道德的行為(wei) 。所以同樣做一件事，對做這件事是否自覺、是否理解，意義(yi) 和思想境界是不同的。這種看法，是孔孟荀以來的儒家反複論述過的。……以後的儒家大都強調道德行為(wei) 的自居原則。這是儒家的理性主義(yi) 精神，它在民族曆史上有持久的影響。[33]

當然，馮(feng) 契也一再指出，正統儒家嚴(yan) 重忽視意誌的自願原則。馮(feng) 友蘭(lan) 的人生境界說也有這個(ge) 問題：“他強調道德行為(wei) 的自覺原則而忽視了自願原則。”[34]

不過，我們(men) 的觀點所麵臨(lin) 的挑戰主要不是意誌自由這個(ge) 要素在儒家那裏如何落實，因為(wei) 馮(feng) 契也明確指出，孔孟荀都是強調意誌的；而是，馮(feng) 契分明說過自由的道德行為(wei) 還需要自然原則，而這主要是道家提供的，[35]這又如何理解？

答案或許在於(yu) ，晚年馮(feng) 契在自由的道德行為(wei) 的問題上，從(cong) 儒家那裏獲得的，遠遠超過從(cong) 莊子那裏獲得的。我們(men) 絕不否認，莊子自始至終對馮(feng) 契哲學思想的構造產(chan) 生了巨大影響。早年的《智慧》一文顯示了莊子在本體(ti) 論、功夫論、境界論上對馮(feng) 契的影響。晚年馮(feng) 契所受到的莊子的影響，或者說對莊子的闡釋，主要體(ti) 現在認識論和審美自由兩(liang) 個(ge) 方麵；至於(yu) 在道德自由上，莊子隻是提出了自然原則。

相比之下，盡管馮(feng) 契一再批評整體(ti) 儒家忽視了意誌的自願性原則，但是，在原始儒家那裏，自由的道德行為(wei) 的三要素是齊全的。不僅(jin) 如此，第四個(ge) 要素也即情感自然，也是具備的。

讓我們(men) 不憚其煩地借用在別處已經闡述過的觀點，[36]馮(feng) 契認為(wei) ，在自由人格的培養(yang) 過程中，要重視禮樂(le) 的作用。這在很大程度上也涉及情感的自然原則。馮(feng) 契指出，撇開荀子的禮樂(le) 論在封建社會(hui) 中的整合的作用之外，一般的看，荀子認為(wei) 禮樂(le) 具有培養(yang) 人格的功能。禮樂(le) 可以培養(yang) 人的感官：“故禮者養(yang) 也。……雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養(yang) 目也；鍾鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養(yang) 耳也。”（《荀子·禮論》）禮樂(le) 也可以培養(yang) 的精神和外在威儀(yi) ：“故聽其雅頌之聲，而誌意得廣焉；執其幹戚，習(xi) 其俯仰屈伸，而容貌得莊焉。”（《荀子·樂(le) 論》）荀子說：“故樂(le) 行而誌清，禮修而行成，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧，美善相樂(le) 。”（《荀子·樂(le) 論》）馮(feng) 契的解釋是，人們(men) 通過禮樂(le) 的熏陶而達到“誌清而行成”的境界，“美善相樂(le) ”一語說明人的行為(wei) 從(cong) 習(xi) 慣變成自然，成為(wei) 了審美的對象，人格就具有了審美的內(nei) 涵了。這就意味著荀子對自由人格的討論深入到了審美自由的層次。他認識到了自由的道德行為(wei) 的自然原則。

餘(yu) 論

以上論述也不是沒有任何漏洞的。也許本文遭受的最大的挑戰是，以上論述都是馮(feng) 契從(cong) 某種立場對儒家所作的闡釋，儒家隻是研究對象，而不是思想資源。也許我們(men) 保守點的說法是，儒家一定程度上成為(wei) 了馮(feng) 契智慧說的理論支援，而不是全部思想資源。馮(feng) 契畢竟不是新儒家。但作為(wei) 對中國傳(chuan) 統哲學中優(you) 秀成分的繼承者，馮(feng) 契當然不會(hui) 忽略儒家中有益於(yu) 其思想構建的成分。當然，問題的複雜性在於(yu) ，任何闡釋都是詮釋。儒家的本來麵貌是否就是如馮(feng) 契所闡釋的那樣，或許需要更多的證據。這些證據的來源，就是其他研究者對儒學的觀點，是否和馮(feng) 契高度接近。如果是，那就表明馮(feng) 契的解讀具有高度的客觀性，而不是一家之言。

注釋
 
[1]馮契：《智慧》，《智慧的探索·補編》華東師範大學出版社，1998年，第54-55頁。
 
[2]可參蔡誌棟：《馬克思主義視野下的“逍遙遊”》，《人文雜誌》2012年第2期。
 
[3]馮契：《智慧》，《智慧的探索·補編》華東師範大學出版社，1998年，第7頁。
 
[4]馮契：《智慧》，《智慧的探索·補編》華東師範大學出版社，1998年，第7頁。
 
[5]馮契：《<天命的沒落——中國近代唯意誌論思潮研究>序》，《智慧的探索》，華東師範大學出版社，1997年，第482頁。
 
[6]馮契：《中國近代對方法論的探索》，《智慧的探索》，華東師範大學出版社，1997年，第272頁。
 
[7]馮契：《智慧的民族特征——從中國傳統哲學的特點看中國傳統文化》，《智慧的探索》，華東師範大學出版社，1997年，第529頁。
 
[8]馮契：《對莊子的相對主義做一點分析》，《智慧的探索》，華東師範大學出版社，1997年，第10頁。
 
[9]馮契：《“究天人之際”與“通古今之變”》，《智慧的探索》，華東師範大學出版社，1997年，第494頁。
 
[10]參蔡誌棟：《荀子：智慧說的雛形還是反例？——關於馮契荀子研究的三大疑惑》，宣讀於2018年度華東師範大學哲學係舉辦的馮契哲學研究學術會議。
 
[11]馮契：《中國古代哲學的邏輯發展》（上冊），上海人民出版社，1983年，第299頁。
 
[12]馮契特別喜歡使用“實踐唯物主義”這個範疇。為什麽？因為這個範疇不僅包含了曆史唯物主義，而且也包含了辯證法。對此的梳理需要另文。
 
[13]馮契：《認識世界和認識自己》，華東師範大學出版社，1996年，第66頁。
 
[14]馮契：《認識世界和認識自己》，華東師範大學出版社，1996年，第69頁。
 
[15]蔡誌棟：《現代和諧的哲學基礎——以馮契為例》。
 
[16]馮契：《認識世界和認識自己》，華東師範大學出版社，1996年，第69頁。
 
[17]蔡誌棟：《現代和諧的哲學基礎——以馮契為例》。
 
[18]黃宗羲：《明儒學案·序》。
 
[19]馮契：《認識世界和認識自己》，華東師範大學出版社，1996年，第173頁。
 
[20]馮契：《認識世界和認識自己》，華東師範大學出版社，1996年，第110頁。
 
[21]馮契：《認識世界和認識自己》，華東師範大學出版社，1996年，第108頁。
 
[22]楊國榮：《本體與工夫:從王陽明到黃宗羲》，《浙江學刊》2000年第5期。
 
[23]楊國榮：《本體與工夫:從王陽明到黃宗羲》，《浙江學刊》2000年第5期。
 
[24]當然，上文已經指出，由於有了王陽明、黃宗羲的本體功夫之辨作為後盾，馮契對認識自由的闡釋也沒有像其表麵上那樣缺乏中國特色。
 
[25]蔡誌棟：《回應馮契哲學研究中的幾個問題》，《學術界》2015年第2期。
 
[26]馮契：《中國古代哲學的邏輯發展》（上冊），上海人民出版社，1983年，第49頁。
 
[27]蔡誌棟：《“聖人”的退場》，上海三聯書店，2016年，第284-288頁。
 
[28]馮契：《<王學通論——從王陽明到熊十力>序》，《智慧的探索》，華東師範大學出版社，1997年，第423頁。
 
[29]馮契：《<王學通論——從王陽明到熊十力>序》，《智慧的探索》，華東師範大學出版社，1997年，第422頁。
 
[30]馮契：《<王學通論——從王陽明到熊十力>序》，《智慧的探索》，華東師範大學出版社，1997年，第423頁。
 
[31]馮契：《中國古代哲學的邏輯發展》（上冊），上海人民出版社，1983年，第89頁。
 
[32]馮契：《中國古代哲學的邏輯發展》（上冊），上海人民出版社，1983年，第90頁。
 
[33]馮契：《“新理學”的理性精神》，《智慧的探索》，華東師範大學出版社，1997年，第468-469頁。
 
[34]馮契：《“新理學”的理性精神》，《智慧的探索》，華東師範大學出版社，1997年，第469頁。
 
[35]馮契：《中國古代哲學的邏輯發展》（上冊），上海人民出版社，第199-203頁。
 
[36]蔡誌棟：《“聖人”的退場》，上海三聯書店，2016年，第288頁。

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