朱子《孝經刊誤》析論

作者：唐文明

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《雲(yun) 南大學學報》2014年第2期

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月十六日辛亥

          耶穌2020年5月8日

朱子57歲作《孝經刊誤》，因文中有懷疑《孝經》真偽(wei) 之內(nei) 容，故一般被認為(wei) 這是一部疑經之作。不過，朱子對《孝經》亦有肯定的一麵。陳澧在《東(dong) 塾讀書(shu) 記》中對此有明確辨正。他引朱子《甲寅上封事》和知南康時《示俗文》，然後概括說：“朱子上告君，下教民，皆以《孝經》，學者勿以朱子有《刊誤》之作，而謂朱子不尊信《孝經》也。”[1]那麽(me) ，朱子到底如何看待《孝經》呢？如何恰當地理解並評價(jia) 朱子對《孝經》的懷疑和肯定呢？我們(men) 知道，朱子在作《孝經刊誤》時，其思想體(ti) 係基本上已經成型，而這正是朱子能夠對《孝經》做出明確評斷的思想基礎。如果說朱子的思想體(ti) 係是以其四書(shu) 學為(wei) 核心的，那麽(me) ，《孝經刊誤》的中心議題，就能夠被合理地刻畫為(wei) ，如何基於(yu) 四書(shu) 學的核心義(yi) 理對《孝經》做出恰當的評斷。就朱子對《孝經》肯定的方麵說，《孝經刊誤》表達了他試圖將《孝經》納入其四書(shu) 學的努力，而從(cong) 《孝經刊誤》的後世影響來看，朱子的工作取得了很大的成功。不過，如果考慮到《孝經》本來的思想旨趣，我們(men) 不能不說，朱子的理解有很大的問題。本文試圖通過對《孝經刊誤》的文本分析來闡明朱子對《孝經》的懷疑和肯定，把握朱子《孝經》學的立論分寸，並結合經學史上的有關(guan) 看法從(cong) 一種更為(wei) 綜合的經學觀念提出對朱子《孝經》學的重新評價(jia) 。

《東(dong) 塾讀書(shu) 記》書(shu) 影光緒十六卷本

一、朱子論《孝經》經文[2]之失

朱子對《孝經》文本的一個(ge) 重要理解是分經傳(chuan) 。他以古文《孝經》為(wei) 藍本，認為(wei) 前七章（今文《孝經》為(wei) 前六章）為(wei) 經，乃“夫子、曾子問答之言，而曾氏門人之所記”，“其下則或者雜引傳(chuan) 記以釋經文，乃《孝經》之傳(chuan) 也。”[3]朱子認為(wei) ，《孝經》文本無論經的部分還是傳(chuan) 的部分都存在問題，概括來說就是：“傳(chuan) 文固多附會(hui) ，而經文亦不免有離析、增加之失。”[4]

所謂離析之失，是指經文部分不應分章，因為(wei) 在朱子看來，經文部分其實是非常連貫的：“蓋經之首統論孝之終始，中乃敷陳天子、諸侯、卿大夫、士、庶人之孝，而其末結之曰：‘故自天子以下至於(yu) 庶人，孝無終始，而患不及者，未之有也。’其首尾相應，次第相承，文勢連屬，脈絡通貫，同是一時之言，無可疑者。而後人妄分以為(wei) 六、七章，又增‘子曰’及引《詩》、《書(shu) 》之文以雜乎其間，使其文意分斷間隔，而讀者不複得見聖言全體(ti) 大義(yi) ，為(wei) 害不細。”[5]

上麵的引文已經談到了增加之失的問題，即指經文部分兩(liang) 處“子曰”、四處引《詩》和一處引《書(shu) 》在朱子看來是後人妄加的。增加之失關(guan) 聯於(yu) 離析之失。經文部分有四處“子曰”，前兩(liang) 處在原來的第一章（《開宗明義(yi) 章》），清楚地呈現了孔子與(yu) 曾子問答的語脈，所以朱子認為(wei) 沒有問題，後兩(liang) 處則在原來第二章（《天子章》）和第六章（《庶人章》）的章首，朱子認為(wei) 是後人為(wei) 了分章而妄加。[6]經文部分四處引《詩》，分別在第一章、第三章（《諸侯章》）、第四章（《卿大夫章》）、第五章（《士章》）的章末，一處引《書(shu) 》則在第二章的章末，朱子認為(wei) 這些也都是後人為(wei) 了分章而妄加的，以至於(yu) 使經文的文意隔斷。因此，朱子關(guan) 於(yu) 經文部分的整體(ti) 建議是，“定此六、七章者合為(wei) 一章，而刪去‘子曰’者二，引《書(shu) 》者一、引《詩》者四，凡六十一字，以複經文之舊。”[7]

可以看到，朱子對於(yu) 經文部分的四處引《詩》和一處引《書(shu) 》的批評主要著意於(yu) 這些引用導致了經文的離析這一點，而沒有明言這些引用從(cong) 義(yi) 理上是否有問題。然而，我們(men) 很難由此得出結論說，朱子這裏所說的增加之失完全落在離析經文這一點上而無涉於(yu) 義(yi) 理。在評價(jia) 原第八章（《三才章》）章末引《詩》時，朱子曾有“引《詩》亦不親(qin) 切”的斷語，並建議刪去；而在評價(jia) 原第九章（《孝治章》）、第二十一章（《事君章》）引《詩》時，朱子則有“引《詩》亦無甚失”、“引《詩》亦足以發明移孝事君之意”的斷語，並建議保留。那麽(me) ，是否由此可以合理地推論，對於(yu) 經文部分的引《詩》和引《書(shu) 》，朱子亦會(hui) 認為(wei) “不親(qin) 切”，既然他已經明確建議將這些引用刪去？雖然我們(men) 難以找到更進一步的證據，但從(cong) 朱子思維縝密、立論嚴(yan) 謹的一貫風格這一點來推測，這個(ge) 推論或許可以成立。於(yu) 是需要考慮的問題在於(yu) ：保留或刪去經文部分引《詩》和引《書(shu) 》的內(nei) 容，會(hui) 對我們(men) 對《孝經》的理解發生什麽(me) 樣的變化？

讓我們(men) 先從(cong) 義(yi) 理相關(guan) 性的角度分析一下經文部分引《詩》和引《書(shu) 》的語脈。《開宗明義(yi) 章》先明言孝為(wei) 德之本，然後以“始於(yu) 事親(qin) 、中於(yu) 事君、終於(yu) 立身”說孝之終始，而章末引用《詩·大雅·文王》中“無念爾祖，聿修厥德”之語，呈現的正是“敬祖”與(yu) “修德”之間的意蘊關(guan) 聯。《天子章》說天子之孝，所謂“德教加於(yu) 百姓，刑於(yu) 四海”，章末引用《尚書(shu) ·呂刑》中“一人有慶，兆民賴之”之語，意義(yi) 相應。《諸侯章》說諸侯之孝，要點在“在上不驕”與(yu) “製節謹度”，章末引用《詩·小雅·小旻》中“戰戰兢兢，如臨(lin) 深淵，如履薄冰”之語，意義(yi) 相應。《卿大夫章》說卿大夫之孝，所謂“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行”，章末引用《詩·大雅·烝民》中“夙夜匪懈，以事一人”之語，意義(yi) 相應。同樣，《士章》說士之孝，要點在“資於(yu) 事父以事君”，章末引用《詩·小雅·小宛》中“夙興(xing) 夜寐，無忝爾所生”之語，意義(yi) 相應。

《孝經注疏》書(shu) 影

《中華再造善本》影印中國國家圖書(shu) 館藏元泰定本

從(cong) 這個(ge) 簡單的分析來看，經文部分的幾處引《詩》和引《書(shu) 》都是切題的。如果要概括一下的話，可以說，經文部分引《詩》、《書(shu) 》之語突出了一種強烈的危機觀念，即從(cong) 天子、諸侯、卿大夫到士、庶人，無論一個(ge) 人處於(yu) 何種地位，擁有何種家業(ye) ，都必須修德以保守之，而所謂孝，正在於(yu) 此。實際上，將孝的涵義(yi) 落實於(yu) “以德保位、以德守業(ye) ”上，正是《孝經》的一個(ge) 重要思想，與(yu) 之相應的，是一種關(guan) 乎自己身家性命的憂患意識。這種憂患意識，確切來說是一種憂患自己因為(wei) 缺乏德行而可能失去擁有的地位和家業(ye) 的意識，就是說，這種憂患意識首先關(guan) 切的是如何保守自己的地位和家業(ye) ，其次，由於(yu) 在這個(ge) 問題上還有一個(ge) 篤定的信念，即隻有修德才能保守自己的地位和家業(ye) ，所以，這種憂患意識也指向比單純事親(qin) 更廣的德行。[8]在這個(ge) 意義(yi) 上說，德行具有明確的功能意義(yi) ，而憂患主要是針對自我的一種警醒意識。這與(yu) 我們(men) 現在常說的憂患意識不同。我們(men) 現在常說的憂患意識往往是指一種關(guan) 懷蒼生的道德意識，這顯然是一個(ge) 後起的概念——盡管其淵源也可以追溯得更早，概而言之與(yu) 唐、宋思想的轉型有明顯的關(guan) 係。《孝經》中呈現出來的憂患意識實際上是原始儒家的憂患意識，朱子以四書(shu) 學為(wei) 核心的思想體(ti) 係於(yu) 此顯然有不契之處。[9]

就此而言，朱子批評《孝經》經文部分有離析、增加之失，要點並不在分章與(yu) 否，而在對《孝經》的核心理解。實際上，我們(men) 可以合理地推論，朱子即使不認為(wei) 分章具有合理性，至少還是會(hui) 承認分節的合理性，畢竟，從(cong) 文意、文勢來看，經文部分先總說孝之始終，然後分說五等孝，脈絡分明，次第清楚，對此難有異議。

二、朱子論《孝經》傳(chuan) 文之失

朱子論《孝經》傳(chuan) 文之失，主要有次第之失、襲取之失和義(yi) 理之失三目，而關(guan) 聯於(yu) 義(yi) 理之失，朱子還就幾處引《詩》提出批評。另外，朱子還論及有一處可能脫簡。以下略加論列。

1.次第之失

朱子基於(yu) 分經傳(chuan) 的理解，認為(wei) 《孝經》文本的傳(chuan) 文部分在次第上有問題。根據他的看法，傳(chuan) 文部分的次第應當是這樣的：原來的第十六章即《廣至德章》“當為(wei) 傳(chuan) 之首章”，因為(wei) 在朱子看來“此一節釋‘至德’‘以順天下’之意”；原來的第十五章即《廣要道章》“當為(wei) 傳(chuan) 之二章”，因為(wei) 在朱子看來“此一節釋‘要道’之意”；原來的第八章即《三才章》“當為(wei) 傳(chuan) 之三章”，因為(wei) 在朱子看來“此一節蓋釋‘以順天下’之意”；原來的第九章即《孝治章》“為(wei) 傳(chuan) 之四章”，因為(wei) 在朱子看來“此一節釋‘民用和睦，上下無怨’之意”；原來的第十章即《聖治章》“為(wei) 傳(chuan) 之五章”，因為(wei) 在朱子看來“此一節釋‘孝，德之本’之意”；原來的第十一章即《父母生績章》和第十二章即《孝優(you) 劣章》合起來為(wei) “傳(chuan) 之六章”，因為(wei) 在朱子看來“此一節釋‘教之所由生’之意”；[10]原來的第十三章即《紀孝行章》為(wei) “傳(chuan) 之七章”，因為(wei) 在朱子看來“此一節釋‘始於(yu) 事親(qin) ’及‘不敢毀傷(shang) ’之意”；原來的第十四章即《五刑章》“乃傳(chuan) 之八章”，因為(wei) 在朱子看來“此一節因上文不孝之雲(yun) 而係於(yu) 此”；原來的第二十一章即《事君章》“當為(wei) 傳(chuan) 之九章”，因為(wei) 在朱子看來“此一節釋‘忠於(yu) 事君’之意”；原來的第十七章即《感應章》“當為(wei) 傳(chuan) 之十章”，因為(wei) 在朱子看來“此一節釋‘天子之孝’”；原來的第十八章即《廣揚名章》為(wei) “傳(chuan) 之十一章”，因為(wei) 在朱子看來“此一節釋‘立身揚名’及‘士之孝”；原來的第十九章即《閨門章》為(wei) “傳(chuan) 之十二章”，因為(wei) 在朱子看來“此一節因上章三‘可移’而言”；原來的第二十章即《諫諍章》“宜為(wei) 傳(chuan) 之十三章”，朱子認為(wei) “此不解經而別發一義(yi) ”；原來的第二十二章即《喪(sang) 親(qin) 章》宜為(wei) “傳(chuan) 之十四章”，朱子亦認為(wei) 其“不解經而別發一義(yi) ”。對於(yu) 傳(chuan) 文之九、十、十一、十二章的次第，朱子還提出了另外一種理解，即原來的第十八章、第十九章、第二十一章、第十七章分別為(wei) 傳(chuan) 之九、十、十一、十二章。[11]

《孝經刊誤》書(shu) 影

明崇禎刻本

對次第的重新排定自然關(guan) 聯於(yu) 義(yi) 理上的看法，在此我們(men) 先對朱子厘定的幾章傳(chuan) 文與(yu) 相關(guan) 經文的對應關(guan) 係引發的一些問題作一些具體(ti) 的分析。其中熒熒大者有二。首先，將《廣至德章》作為(wei) 對“至德”的解釋，《廣要道章》作為(wei) 對“要道”的解釋，《廣揚名章》作為(wei) 對“立身揚名”的解釋，看起來是非常對應的，但在文意上反有所曲、反有所失。這裏關(guan) 鍵在於(yu) 如何理解這個(ge) “廣”字。廣要道章最後有“此之謂要道也”之語，看起來本章是整個(ge) 解釋“要道”，但從(cong) 上下文可知，“此之謂要道也”直接連接於(yu) “所敬者寡，所悅者眾(zhong) ”，是要說明為(wei) 什麽(me) 說禮樂(le) 是要道，重點在解釋“要道”之“要”，而整章的主旨則是說孝悌與(yu) 禮樂(le) 的關(guan) 係，指出禮樂(le) 即孝悌的推廣。實際上，《廣要道章》、《廣至德章》、《廣揚名章》中的“廣”，其意思即是“推廣”，與(yu) 一般我們(men) 說的“解釋”不同，這表達了給《孝經》分章出名的編者的理解，且這個(ge) 理解與(yu) 孔、孟喜言的推廣擴充義(yi) 是一致的。就是說，這三章的主題是孝行的推廣擴充。關(guan) 於(yu) 孝行的推廣擴充，還可以分三個(ge) 方麵來說：從(cong) 客觀麵來說是倫(lun) 理的推廣，如從(cong) 父子到君臣；從(cong) 主觀麵來說是德性的推廣，如從(cong) 孝到忠，從(cong) 整體(ti) 的角度來說則是教化的推廣。這裏涉及一個(ge) 重要的問題，即儒教的公私觀念。孔孟喜言的推廣擴充義(yi) 很恰當地刻畫了公私之間的界限，其要義(yi) 一言以蔽之則曰私不破公，公不廢私。如果沒有了以孝行為(wei) 本的推廣擴充義(yi) 而直接談仁者愛人，則其解釋非常容易流於(yu) 愛無差等。

其次，將《孝治章》和《聖治章》分別作為(wei) 對“以順天下”和“民用和睦，上下無怨”的解釋，雖然在義(yi) 理上有實質的、明確的對應，但在文意上也是另有所曲、另有所失。《孝治章》言明王以孝治天下，《聖治章》言聖人之德無以加於(yu) 孝，合在一起看即是說古代的聖王皆成就於(yu) 孝。像朱子那樣將這兩(liang) 章分別作為(wei) 傳(chuan) 之四、五章，雖然仍編排在一起，且在義(yi) 理上也說得通，但聖與(yu) 王的關(guan) 聯與(yu) 區別就變得不明顯了，原來包含的對上古到孔子那段從(cong) 聖王不分到聖王分離的曆史的刻畫現在也變得不明顯了。這個(ge) 問題之所以重要，是因為(wei) 直接關(guan) 係到在曆史的維度上如何理解孔子的問題。如果按照《禮運》篇，則五帝與(yu) 三王是兩(liang) 個(ge) 不同的時期，即大同與(yu) 小康，大同被刻畫為(wei) 道、德之世，小康被刻畫為(wei) 仁、禮之世，其異緣於(yu) 時運之不同。對於(yu) 帝王之德而言，站在儒教的立場上認為(wei) 沒有什麽(me) 不同（後來厘定出來的道家則不這麽(me) 看），但其製度則不同，此所謂禮之運也。原來的次序仍然能夠揭示出這種曆史維度的思考，而朱子的重新分章則極大地弱化了這個(ge) 曆史解釋的意味。這裏涉及儒學史和經學史上一個(ge) 非常重大的問題。《中庸》說孔子“祖述堯舜，憲章文武”，實際上是說孔子既是五帝的繼承者，也是三王的繼承者，孔子所做的工作是將帝王傳(chuan) 統融合在一起，一方麵重視道德，一方麵重視禮樂(le) 。如果將七十子到孟子對孔子的紹述放在一起看，那麽(me) ，孔子將道德、禮樂(le) 傳(chuan) 統融合在一起的關(guan) 鍵是對仁義(yi) 的發明。禮對應於(yu) 道，而樂(le) 對應於(yu) 德，而禮樂(le) 的基礎則在仁義(yi) 。因此仁義(yi) 也是對道德的發明。仁義(yi) 來自於(yu) 性而呈現於(yu) 心，這是對德的發明；仁義(yi) 經由教而實現於(yu) 禮，這是對道的發明。孔孟發明仁義(yi) ，又是基於(yu) 孝悌。所以，更具體(ti) 一點來說，孔子所做的工作簡而言之是以孝悌發明仁義(yi) ，以仁義(yi) 發明禮樂(le) ，以禮樂(le) 發明道德。由此可見，朱子在四書(shu) 學框架之下以分經傳(chuan) 的想法重新編排《孝經》，實際上將孔子的工作扁平化了，雖然表麵上看起來是強調了孔子的重要性，所謂“其功反有賢於(yu) 堯舜者”。

如果我們(men) 試圖為(wei) 《孝經》本來的章序重新正名的話，僅(jin) 僅(jin) 指出朱子重新排列《孝經》章序的缺失還遠遠不夠。辯護者可能會(hui) 合理地指出，朱子的分經傳(chuan) 有其整體(ti) 的經學理念作支撐，而且從(cong) 經典詮釋中不可回避的視域融合的主題看，上麵所指出的缺失或許在後來的詮釋處境中並不那麽(me) 重要。對此，除了訴諸經典的權威這個(ge) 經學的根本原則外，訴諸理性的思考仍是非常必要的。於(yu) 是，一個(ge) 至關(guan) 重要的問題在於(yu) ，我們(men) 能否基於(yu) 經學的傳(chuan) 統而從(cong) 正麵對《孝經》本來的章序提出一種恰當、合理的理解？這個(ge) 問題自然也關(guan) 係到我們(men) 對教化及其曆史、經典及其詮釋處境的更為(wei) 綜合、更為(wei) 長遠的考量。在此我試著提出一個(ge) 扼要的解答。

我的一個(ge) 基本看法是《孝經》當分為(wei) 前後兩(liang) 大部分。前半部分從(cong) 《開宗明義(yi) 章》到《聖治章》，主要是對孝的內(nei) 涵、功用和重要性的整體(ti) 闡述。[12]前半部分又可分為(wei) 三部分。第一部分是首章，顧名思義(yi) ，這一章是開宗明義(yi) ，以至德要道說孝，述孝之始終；第二部分從(cong) 《天子章》到《庶人章》，說五等孝，其中特別強調了一種與(yu) 孝德關(guan) 聯在一起的切私性的憂患意識；第三部分從(cong) 《三才章》到《聖治章》，從(cong) 宇宙論意義(yi) 上的三才之道和曆史哲學意義(yi) 上的聖王理念闡發孝的意義(yi) ，其中隱含著對孔子功德的重要理解，即以孔子為(wei) 最後一個(ge) 聖王。後半部分從(cong) 《紀孝行章》到末章的《喪(sang) 親(qin) 章》。如果說前半部分主要是對孝的內(nei) 涵、功用和重要性的整體(ti) 闡述，集中在從(cong) 德的層麵論孝，那麽(me) ，後半部分則是專(zhuan) 門從(cong) 行的層麵論孝，其中非常重視禮樂(le) 對於(yu) 孝德流行的重要性。因此，如果以分篇來理解《孝經》的話，那麽(me) ，從(cong) 《開宗明義(yi) 章》到《聖治章》可稱為(wei) 《孝德篇》，從(cong) 《紀孝行章》到《喪(sang) 親(qin) 章》可稱為(wei) 《孝行篇》。

關(guan) 於(yu) 德與(yu) 行的區別，依鄭玄的解釋，“德行，內(nei) 外之稱。在心為(wei) 德，施之為(wei) 行。”需要說明的是，這裏隻是在區別德與(yu) 行，而不是在界定德與(yu) 行。與(yu) 行相比，“在心”是德的差異性特征，但這並不意味著隻在內(nei) 在化的維度上理解德是恰當的。從(cong) 行的層麵談論《孝經》的重要性的見於(yu) 《孝經鉤命訣》中所載孔子的話：“吾誌在《春秋》，行在《孝經》。”鄭玄也引用這句話以說明《孝經》的重要性。實際上我們(men) 也看到，《孝經》不僅(jin) 說明了孝的內(nei) 涵、功用和重要性，且特別關(guan) 聯於(yu) 位次的不同而闡述了五等孝，更從(cong) 非常具體(ti) 的角度闡述了如何行孝的問題。

如果進一步將鄭玄區別德行的詮釋關(guan) 聯於(yu) 對《孝經》的理解，還會(hui) 引發更深層次的問題。《周禮.地官.師氏》雲(yun) ：“以三德教國子。一曰至德，以為(wei) 德本；二曰敏德，以為(wei) 行本；三曰孝德，以知逆惡。教三行。一曰孝行，以親(qin) 父母；二曰友行，以尊賢良；三曰順行，以事師長。”鄭玄注雲(yun) ：“德行，內(nei) 外之稱。在心為(wei) 德，施之為(wei) 行。至德，中和之德，覆幬持載含容者也。孔子曰：‘中庸之為(wei) 德，其至矣乎！’敏德，仁義(yi) 順時者也。《說命》曰：‘敬孫務時敏，厥修乃來。’孝德，尊祖愛親(qin) ，守其所以生者也。孔子曰：‘武王、周公其達孝乎！夫孝者，善繼人之誌，善述人之事者也。’孝在三德之下，三行之上；德有廣於(yu) 孝而行莫尊焉。”賈公彥疏雲(yun) ：“欲見至德、敏德，五帝以上所行，直明在心為(wei) 德而已，不見其行，孝德是三王以下所行，德行兼見之矣。故三德以孝德為(wei) 下，故雲(yun) 德有廣於(yu) 孝，則至德、敏德是二德廣於(yu) 孝德也。而行莫尊焉者，三行之中，孝行施於(yu) 父母為(wei) 上，順行、友行施於(yu) 外人為(wei) 下。”[13]

《周禮疏》書(shu) 影

南宋兩(liang) 浙東(dong) 路茶鹽司刻八行本

《周禮》中的三德、三行思想與(yu) 《孝經》中的孝德、孝行思想看起來有抵牾之處，但如果仔細對勘，會(hui) 發現二者可能存在著深層的一致。首先，如果至德、敏德、孝德的確能夠用來刻畫孔子以前的曆史的話，那麽(me) ，《孝經》的特別之處恰在於(yu) 以孝德詮釋、統攝至德、敏德，也就是說，雖然至德、敏德有廣於(yu) 孝德之處，孝德仍是至德、敏德的根本，這正是《孝經》開宗明義(yi) 即以孝為(wei) 先王之至德要道的深意所在，也是《孝經》前半部分（《孝德篇》）的主旨所在。[14]其次，如果說順行、友行、孝行涵蓋了一個(ge) 人倫(lun) 理生活的全部領域的話，那麽(me) ，《孝經》的特別之處就在於(yu) 以孝行來詮釋、統攝順行、友行，也就是說，雖然順行、友行與(yu) 孝行對應的生活領域不同，孝行仍是順行、友行的基礎，或者說順行、友行仍可理解為(wei) 孝行臻於(yu) 完善的一個(ge) 組成部分，故言“行莫尊焉”，這也正是《孝經》後半部分（《孝行篇》）的主旨所在。總而言之，《孝經》的主旨在於(yu) 論孝何以為(wei) 下德上行：下德雖然是下德，但廣之可達乎上德，所謂通天地、感神明是也，上行自然是上行，故推之可及乎下行，所謂興(xing) 禮樂(le) ，行教化是也。

至於(yu) 《孝經》後半部分（《孝行篇》）更具體(ti) 的次序和脈絡，依此可作如下梳理。首先總談孝行（《紀孝行章》）之意義(yi) ，從(cong) 事親(qin) 之“五致”，談到孝行可擴展到友行、順行，即所謂能事親(qin) 方能“居上不驕，為(wei) 下不亂(luan) ，在醜(chou) 不爭(zheng) ”。其次承前章談非孝的可能後果（《五刑章》），以非孝為(wei) “大亂(luan) 之道”。再次談孝行之推廣（《廣要道章》、《廣至德章》、《廣揚名章》），即孝行推廣擴充到友行、順行。其中大可注意者，《廣要道章》先於(yu) 《廣至德章》。既然要道主要落實在禮上麵，那麽(me) ，看起來這裏的次序是禮先德後。但需要指出的是，《廣至德章》中的至德，對應的主體(ti) 是聖人或王者，並非一般人，就是說，《廣要道章》與(yu) 《廣至德章》都是在講聖人或王者的教化與(yu) 治理，而就這個(ge) 教化與(yu) 治理的過程而言，禮自然具有次序上的優(you) 先性和緊迫性，而教化與(yu) 治理有最佳之效驗，才能說是聖人或王者至德之體(ti) 現。換言之，就聖人或王者而言，德為(wei) 本，就百姓與(yu) 庶民而言，禮為(wei) 先。因此我們(men) 看到，在開宗明義(yi) 的首章是說“至德要道”，先說德後說禮（要道），而在具體(ti) 講孝行之推廣時則是先《廣要道章》後《廣至德章》。再次談到孝行不等於(yu) 單純的聽從(cong) 命令，故而有諫諍義(yi) （《諫諍章》），且此義(yi) 於(yu) 父子、君臣皆有。再次談到天子廣孝之行（《感應章》）和臣下廣孝之行（《事君章》），最後全文歸約於(yu) 喪(sang) 親(qin) 之禮（《喪(sang) 親(qin) 章》），為(wei) 事親(qin) 之終，也是孝行中最為(wei) 隆重之禮。

2.襲取之失

關(guan) 於(yu) 襲取之失，朱子提到的主要有以下三處。

一處是在《三才章》。《三才章》的原文如下：

曾子曰：“甚哉，孝之大也！”子曰：“夫孝，天之經，地之義(yi) ，民之行。天地之經，而民是則之。則天之明，因地之義(yi) ，以順天下，是以其教不肅而成，其政不嚴(yan) 而治。先王見教之可以化民也，是故先之以博愛而民莫遺其親(qin) ，陳之以德義(yi) 而民興(xing) 行，先之以敬讓而民不爭(zheng) ，導之以禮樂(le) 而民和睦，示之以好惡而民知禁。《詩》雲(yun) ：‘赫赫師尹，民具爾瞻。’”

對此朱子說：“自其章首以至‘因地之義(yi) ’，皆是《春秋左氏傳(chuan) 》所載子大叔為(wei) 趙簡子道子產(chan) 之言，唯易‘禮’字為(wei) ‘孝’字。而文勢反不若彼之通貫，條目反不若彼之完備。明此襲彼，非彼取此，無疑也。”[15]《左傳(chuan) 》對應的原文在昭公二十五年條下：

子大叔見趙簡子，簡子問揖讓周旋之禮焉。對曰：“是儀(yi) 也，非禮也。”簡子曰：“敢問何謂禮？”對曰：“吉也聞諸先大夫子產(chan) 曰：‘夫禮，天之經也。地之義(yi) 也，民之行也。天地之經，而民實則之。則天之明，因地之性。生其六氣，用其五行。氣為(wei) 五味，發為(wei) 五色，章為(wei) 五聲，淫則昏亂(luan) ，民失其性。是故為(wei) 禮以奉之：為(wei) 六畜、五牲、三犠，以奉五味；為(wei) 九文、六采、五章，以奉五色；為(wei) 九歌、八風、七音、六律，以奉五聲；為(wei) 君臣、上下，以則地義(yi) ；為(wei) 夫婦、外內(nei) ，以經二物；為(wei) 父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞(ya) ，以象天明，為(wei) 政事、庸力、行務，以從(cong) 四時；為(wei) 刑罰、威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮；為(wei) 溫慈、惠和，以效天之生殖長育。民有好、惡、喜、怒、哀、樂(le) ，生於(yu) 六氣。是故審則宜類，以製六誌。哀有哭泣，樂(le) 有歌舞，喜有施舍，怒有戰鬥；喜生於(yu) 好，怒生於(yu) 惡。是故審行信令，禍福賞罰，以製死生。生，好物也；死，惡物也；好物，樂(le) 也；惡物，哀也。哀樂(le) 不失，乃能協於(yu) 天地之性，是以長久。’”簡子曰：“甚哉，禮之大也！”對曰：“禮，上下之紀，天地之經緯也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴禮者，謂之成人。大，不亦宜乎？”簡子曰：“鞅也請終身守此言也。”

關(guan) 於(yu) 子產(chan) 這一段話的大義(yi) ，孔穎達概括得非常清楚：“自‘夫禮’至‘因地之性’言禮本法天地也；自‘生其六氣’至‘民失其性’言天用氣味聲色以養(yang) 人，不得過其度也；‘是故為(wei) 禮’以下言聖王製禮以奉天性，不使過其度也。”[16]兩(liang) 相對照一下可以看出，朱子上麵的看法是對的：《左傳(chuan) 》所載子產(chan) 之言與(yu) 《孝經》所載孔子之言相比，前者的確是文勢更為(wei) 通貫，條目更為(wei) 完備，因此後者因襲前者的確是無疑的。不過，這並不意味著由此一定得出一個(ge) 對《三才章》徹底否定的結論。實際上《左傳(chuan) 》所載子產(chan) 之言與(yu) 《三才章》所載孔子之言恰恰可以互相發明。質言之，如果說子產(chan) 之言主要是以三才說禮的話，那麽(me) ，孔子之言以三才說孝，恰恰在於(yu) 表明，禮的本質在於(yu) 孝。而這其實正是《三才章》前半段的主旨所在：先王基於(yu) 三才之道而成其政教，即是以孝為(wei) 本成其政教。禮本於(yu) 孝的看法在儒學史的整體(ti) 脈絡中自然是站得住腳的，此處不及詳論。[17]而且，即使是朱子，雖然指出了《孝經.三才章》與(yu) 《左傳(chuan) .昭公二十五年》的因襲關(guan) 係，但他也認為(wei) 這一段“文雖非是而理猶可通，存之無害”，所以並沒有主張刪除，反倒是對《三才章》後半段，他明確建議刪除。[18]

《左傳(chuan) 正義(yi) 》書(shu) 影

中華再造善本影印宋慶元六年紹興(xing) 府刻宋元遞修本

第二處是在《孝優(you) 劣章》。《孝優(you) 劣章》原文如下：

子曰：“不愛其親(qin) 而愛他人者，謂之悖德；不敬其親(qin) 而敬他人者，謂之悖禮。以順則逆，民無則焉。不在於(yu) 善，皆在於(yu) 凶德。雖得之，君子所不貴。君子則不然，言思可道，行思可樂(le) ，德義(yi) 可尊，作事可法，容止可觀，進退可度，以臨(lin) 其民。是以其民畏而愛之，則而象之，故能成其德教而行其政令。《詩》雲(yun) ：‘淑人君子，其儀(yi) 不忒。’”

對此朱子說：“‘悖禮’以上皆格言，但‘以順則逆’以下則又雜取《左傳(chuan) 》所載季文子、北宮文子之言，與(yu) 此上文既不相應，而彼此得失又如前章所論子產(chan) 之語，今刪去凡九十字。”[19]《左傳(chuan) 》原文中，季文子的話在文公十八年條下：“以訓則昏，民無則焉。不度於(yu) 善，而皆在於(yu) 凶德，是以去之。”北宮文子的話在襄公三十一年條下：“故君子在位可畏，施舍可愛，進退可度，周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂(le) ，動作有文，言語有章，以臨(lin) 其下，謂之有威儀(yi) 也。”從(cong) 朱子這裏和前麵的論述可以看出，朱子立論的要點其實主要不在“雜取《左傳(chuan) 》”這一點，而在義(yi) 理上的考量，即認為(wei) 這段話與(yu) 前麵關(guan) 於(yu) 悖德、悖禮的論述“不相應”。[20]

第三處是在《事君章》。《事君章》原文如下：

子曰：“君子事上，進思盡忠，退思補過，將順其美，匡救其惡，故上下能相親(qin) 。《詩》曰：‘心乎愛矣，遐不謂矣。中心藏之，何日忘之？’”

對此朱子說：“‘進思盡忠，退思補過’，亦《左傳(chuan) 》所載士貞子語，然於(yu) 文理無害。引《詩》亦足以發明移孝事君之意，今並存之。”[21]《左傳(chuan) 》宣公十二年正是以“進思盡忠，退思補過”說“林父之事君”，如果說孔子在此引用此語通論事君之道，並沒有什麽(me) 不妥當。隻要不是過於(yu) 挑剔，就不至於(yu) 認為(wei) 這是什麽(me) 襲取之失。朱子以“然於(yu) 文理無害”論之，其勉強接受的態度溢於(yu) 言表，其實正是因為(wei) 他有先入之見。這裏也涉及一種常見的情況。我們(men) 知道，引用古語是先秦文獻中一種常見的現象。比如這裏的“將順其美，匡救其惡”，同樣見諸《史記.管晏列傳(chuan) 》。司馬遷在引用時有“語曰”二字，說明這是一句古語，並沒有說是孔子所說。如果說孔子這裏的話實際上引用了這句古語，那也沒有什麽(me) 不妥當。

3.義(yi) 理之失

義(yi) 理方麵自然是朱子最為(wei) 關(guan) 切的，從(cong) 前麵的分析也可以看出，朱子關(guan) 於(yu) 《孝經》次第之失和襲取之失的諸多看法大都與(yu) 他對《孝經》義(yi) 理方麵的評斷有關(guan) 。[22]在此我先具體(ti) 分析朱子針對《孝經》提出的義(yi) 理方麵的兩(liang) 個(ge) 重要批評，然後結合儒學史就其中的一些重要問題給出一個(ge) 更為(wei) 宏觀的刻畫。

前麵已經討論過，《三才章》的前半段朱子認為(wei) 是襲取《左傳(chuan) 》子大叔為(wei) 趙簡子道子產(chan) 論禮之言，隻是易“禮”為(wei) “孝”，不過，朱子並沒有因此主張將這一段刪除，而是建議保留，因為(wei) 其“文雖非是而理猶可通”。對於(yu) 《三才章》後半段，朱子的懷疑態度更為(wei) 強烈。他說：“其曰‘先王見教之可以化民’，又與(yu) 上文不相屬，故溫公改‘教’為(wei) ‘孝’，乃得初通，而下文所謂‘德義(yi) ’、‘敬讓’、‘禮樂(le) ’、‘好惡’者卻不相應，疑亦裂取他書(shu) 之成文而強加裝綴，以為(wei) 孔子、曾子之問答，但未見其所出耳。……文既可疑，而謂聖人見孝可以化民而後以身先之，於(yu) 理又已悖矣。況‘先之以博愛’亦非立愛唯親(qin) 之序，若之何而能使民不遺其親(qin) 耶？其引《詩》亦不親(qin) 切。今定‘先王見教’以下凡六十九字並刪去。”[23]

關(guan) 於(yu) 司馬光改“教”為(wei) “孝”字，需要澄清的是，“先王見教之可以化民”直接承接的是“是以其教不肅而成，其政不嚴(yan) 而治”，這當是對《孝經》原文語脈的正確理解。隻要明確了這一點，就不會(hui) 輕易地認為(wei) 後半段“與(yu) 上文不相屬”，相反，前半段和後半段的聯係也是非常清楚的：前半段以三才論孝，以孝論先王之政教，後半段則說先王興(xing) 教以化民。朱子批評司馬光改“教”為(wei) “孝”字導致與(yu) 下文“德義(yi) ”、“敬讓”、“禮樂(le) ”、“好惡”不相應，但後麵又按照司馬光的改法（所謂“聖人見孝可以化民而後以身先之”）而批評其悖理，因此這裏說這半段“亦裂取他書(shu) 之成文而強加裝綴”，在朱子並非一般的猜測，而是以為(wei) 必然如此。實際上關(guan) 於(yu) 這半段，朱子在義(yi) 理方麵的批評主要集中在“非立愛惟親(qin) 之序”這一點上。於(yu) 是，問題就在於(yu) ，這半段所說內(nei) 容與(yu) 《大學》修身、齊家、治國、平天下的修行次序是否有抵牾？這正是朱子此處批評的要點所在。朱子雖以縝密見稱，但此處的批評實在夠不上公允，其先入之見自然是主要原因，就具體(ti) 內(nei) 容的理解而言，朱子這裏的問題在於(yu) 他沒能充分重視此處所說的“先王”。

朱子很自然地將“先王”理解為(wei) “聖人”，又多從(cong) 德的角度去理解聖人，而忽略了作為(wei) 聖人的先王還有製作禮樂(le) 的一麵。聖王之教，一言以蔽之，為(wei) 德禮之教。禮樂(le) 之製作，端賴有德有位之聖王；禮樂(le) 之實行，可使民德歸厚而興(xing) 行成俗。因此也可以說，禮教是德教實行的重要途徑或必要的組成部分，此即《廣至德章》所謂“君子之教以孝也，非家至而日見之”之義(yi) 。於(yu) 是，就個(ge) 體(ti) 的修行次序而言，自然是修身、齊家、治國、平天下，從(cong) 王者治理、教化的角度看，禮教的實行自然應當優(you) 先考慮。《三才章》後半段自然是從(cong) 王者治理、教化的角度談論政教問題，而非從(cong) 個(ge) 體(ti) 修行的角度談論進德次序。澄清了這一點，自然就說明了這半段與(yu) 《大學》中的修行次序並不矛盾，也就揭示了朱子立論的要點和缺失所在。

更明確地說，僅(jin) 就先王個(ge) 體(ti) 之德的修行而言，這裏的“先之以博愛”並非意味著是在宣揚躐等之愛。前已述明，《孝經》的一個(ge) 主導思想是，聖王之德有廣於(yu) 孝但必本於(yu) 孝，所以此處的“先之以博愛”、“先之以敬讓”並非是說先王先於(yu) 孝親(qin) 而施以博愛、敬讓，而是說，先王之德行先於(yu) 民而施之，從(cong) 而能夠起到化民成俗的表率作用，且一定可以合理地推論，先王之“博愛”、“敬讓”必本於(yu) 孝親(qin) 。經過這一番解釋，我們(men) 也能明白，此章末尾之引《詩》，其實是很恰當的。概而言之，《三才章》後半段實際上說的是一個(ge) 尊德隆禮慎刑的政教綱領，與(yu) 個(ge) 體(ti) 修齊治平的修行次序並不相悖。

實際上，關(guan) 於(yu) 修行次序上的“悖理”，是朱子批評《孝經》的要點之一，亦多見於(yu) 他處。前麵已經提到，朱子對於(yu) 《孝優(you) 劣章》的一個(ge) 批評就是關(guan) 於(yu) 這一點的。再比如，對於(yu) 《孝治章》義(yi) 理方麵的問題，朱子評斷說：“其言雖善，而亦非經文之正意。蓋經以孝而和，此以和而孝也。”[24]其要點亦在是否與(yu) 立愛惟親(qin) 之次序是否抵牾這個(ge) 問題上。還有，對於(yu) 《廣要道章》義(yi) 理方麵的問題，朱子評斷說：“此一節釋‘要道’之意，當為(wei) 傳(chuan) 之二章。但經所謂‘要道’，當自己而推之，與(yu) 此亦不同也。”[25]接下來對於(yu) 《廣至德章》，朱子亦說：“然所論至德，語意亦疏，如上章之失雲(yun) 。”[26]朱子立論之整嚴(yan) 由此亦可見其一斑，而我們(men) 上麵的分析和澄清大概足以回應朱子的這個(ge) 貫徹始終的批評了。

朱子在《孝經刊誤》中提出的另一個(ge) 重要批評，聚焦於(yu) 《聖治章》“嚴(yan) 父莫大於(yu) 配天”一說。朱子說：“嚴(yan) 父配天，本因論武王、周公之事而讚美其孝之詞，非謂凡為(wei) 孝者皆欲如此也。又況孝之所以為(wei) 大者，本自有親(qin) 切處，而非此之謂乎？若必如此而後為(wei) 孝，則是使為(wei) 人臣者皆有矜將之心，而反陷於(yu) 大不孝矣。作傳(chuan) 者但見其論孝之大，即以附此，而不知其非所以為(wei) 天下之通訓。讀者詳之，不以文害意焉可也。”[27]《朱子語類.孝經》也記載了類似的說法：“問：‘如‘天地之性，人為(wei) 貴；人之行，莫大於(yu) 孝’，恐非聖人不能言此。’曰：‘如下麵說‘孝莫大於(yu) 嚴(yan) 父，嚴(yan) 父莫大於(yu) 配天’，則豈不害理！倘如此，則須是如武王、周公方能盡孝道，尋常人都無分盡孝道也，豈不啟人僭亂(luan) 之心！’”[28]

對此，我將結合上麵對《孝經》以及《聖治章》在其中所處地位的綜合理解，提出兩(liang) 個(ge) 看法。其一，“嚴(yan) 父莫大於(yu) 配天”的說法出現於(yu) 《聖治章》，這提示我們(men) ，這裏並不是泛論人之孝，而是專(zhuan) 論聖人之孝，質言之，隻有聖人才談得上“嚴(yan) 父莫大於(yu) 配天”，一般人則談不上。實際上朱子對此並非不清楚，上麵引文已經明確地將這一點表達出來了。《朱子語類.孝經》記載的朱子與(yu) 弟子的一段對話也能說明朱子對此非常清楚：“問：‘向見先生說‘‘孝莫大於(yu) 嚴(yan) 父，嚴(yan) 父莫大於(yu) 配天’非聖人之言，必若此而後可以為(wei) 孝，豈不啟人僭亂(luan) 之心’，而《中庸》說舜、武王之孝，亦以‘尊為(wei) 天子，富有四海之內(nei) ’言之，如何？’曰：‘《中庸》是著舜、武王，言之何害？若泛言人之孝，而必以為(wei) 此說，則不可。’”[29]朱子之所以認為(wei) “嚴(yan) 父莫大於(yu) 配天”有泛論人之孝的意味，是更細微地考慮了這裏的語脈。“孝莫大於(yu) 嚴(yan) 父，嚴(yan) 父莫大於(yu) 配天”的上文是“天地之性，人為(wei) 貴；人之行，莫大於(yu) 孝”，如此將上下文放在一起連讀，則得出“嚴(yan) 父莫大於(yu) 配天”是泛論人之孝的結論或有情有可原之處。不過，如果我們(men) 把這一段文字放在《聖治章》整個(ge) 語脈中，又把《聖治章》放在《孝經》的整個(ge) 語脈中去理解，可能就不會(hui) 產(chan) 生朱子那樣的誤讀了。[30]

《朱子語類》書(shu) 影

清廣雅書(shu) 院重刊本

既然“嚴(yan) 父莫大於(yu) 配天”是專(zhuan) 論周公之孝，而非泛論人之孝，那也就不存在什麽(me) 啟人矜將之心或僭亂(luan) 之心的問題了。那是否意味著朱子的這個(ge) 批評完全是無的放矢呢？如果充分體(ti) 會(hui) 朱子的這個(ge) 批評，我們(men) 會(hui) 意識到，朱子在此有意誤讀，與(yu) 他非常細微地覺察到了《孝經》中包含著一個(ge) 與(yu) 他的四書(shu) 學思想體(ti) 係非常不一樣的要點有很大關(guan) 係，而這個(ge) 要點對於(yu) 我們(men) 理解《孝經》本來的思想旨趣又非常重要。前麵我們(men) 已經分析過，《孝經》前六章的引《詩》和引《書(shu) 》非常切題地營造了一種切私性的憂患意識，而其思想的內(nei) 容則是將孝的涵義(yi) 落實在“以德保位、以德守業(ye) ”上。朱子對這一思想的不契，首先表現在他可能會(hui) 認為(wei) ，這種對孝的功能主義(yi) 的理解有可能動搖其真理的地位。雖然孔子解釋三年之通喪(sang) 時說“子生三年，然後免於(yu) 父母之懷”，在經典中我們(men) 也能看到很多關(guan) 於(yu) 包含孝在內(nei) 的德的功能主義(yi) 解釋，但是，僅(jin) 僅(jin) 或主要在功能的意義(yi) 上理解孝乃至一般意義(yi) 上的德則是錯誤的。質言之，如果說修德僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 了保位、守業(ye) ，這個(ge) 理解是朱子所不能接受的。因此，不難理解，朱子在他所謂的《孝經》傳(chuan) 文部分看到的更多的是在說行孝的果效：“《孝經》，疑非聖人之言。且如‘先王有至德要道’，此是說得好處。然下麵都不曾說得切要處著，但說得孝之效如此。”[31]對德的純粹功能主義(yi) 理解當然是錯誤的，但這並不意味著德不具有功能性的涵義(yi) 。實際上，德必然包含著功，恰是原始儒學中一個(ge) 非常重要的思想，比如孔子回答子貢“博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ”是否“可謂仁”時說：“何事於(yu) 仁？必也聖乎！堯舜其猶病諸！”（《論語.雍也》）。當德與(yu) 功被徹底分開之後，德就完全內(nei) 在化了，連帶地其意蘊脈絡也就發生了巨大的變化。我們(men) 雖然不能說在朱子的思想體(ti) 係中，德被完全內(nei) 在化了，但有宋以來的理學的確比較強調德的內(nei) 在化一麵，這是不爭(zheng) 的事實。[32]可以想見，朱子建議刪去《孝經》前六章幾處引《詩》和引《書(shu) 》，並對“嚴(yan) 父莫大於(yu) 配天”提出自己的質疑，主要是擔心《孝經》引導學者過度地從(cong) 功能主義(yi) 的立場上理解孝與(yu) 德。

更為(wei) 特別的是孝、德、位之間的關(guan) 聯方式。既然孝為(wei) 德之本而德有廣於(yu) 孝，那麽(me) ，以德保位乃至以德獲位就可以被合理地納入孝的範圍。《孝經》的這個(ge) 重要思想我們(men) 可以從(cong) 不同角度來刻畫。從(cong) 一個(ge) 積極的角度來說，孝的一個(ge) 重要涵義(yi) 正是榮耀父母，正如首章所言，“孝之終”在於(yu) “立身行道，揚名顯親(qin) ”。與(yu) 榮耀父母相反的是給父母帶來恥辱，因此從(cong) 一個(ge) 消極的角度來說，孝的一個(ge) 重要涵義(yi) 正是避免因自己德行的缺乏而給父母帶來恥辱，正如《弟子規》所說，“德有傷(shang) ，遺親(qin) 羞”當為(wei) 孝子所避免。這裏談論的榮親(qin) 和辱親(qin) 觀念，是儒家傳(chuan) 統中很特別的榮辱觀念，不僅(jin) 體(ti) 現了儒家倫(lun) 理思想的一些特質，而且對於(yu) 我們(men) 理解古代中國的政治原理也具有非常重要的意義(yi) ，此處無法詳論。與(yu) 這種特別的榮辱觀念相關(guan) 聯的，正是我們(men) 前麵分析過的那種切私性的憂患意識。朱子提出“啟人矜將之心或僭亂(luan) 之心”的疑慮，正是因為(wei) 他細微地體(ti) 察到了《孝經》中的這種切私性的憂患意識而又難以認同。這種切私性的憂患意識其實是原始儒家關(guan) 於(yu) “德”的思想的一個(ge) 重要內(nei) 容，也與(yu) 《周易》中“順乎天而應乎人”的革命思想有密切關(guan) 係。[33]朱子所熟悉和認同的憂患意識，是類似於(yu) 範仲淹在《嶽陽樓記》中表達出來的那種“先天下之憂而憂，後天下之樂(le) 而樂(le) ”的唐宋以來特有的士大夫的憂患意識，相比於(yu) 上述那種切私性的憂患意識，可以稱之為(wei) 一種為(wei) 公性的憂患意識。[34]

4.脫簡問題

今文《聖治章》有一段話談父子與(yu) 君臣之倫(lun) ：“父子之道，天性也，君臣之義(yi) 也。父母生之，續莫大焉；君親(qin) 臨(lin) 之，厚莫重焉。”在古文中這一段屬《父母生績章》。朱子覺察到此處文意上有不完整、不通順的地方，所以他說：“至‘君臣之義(yi) ’之下，則又當有脫簡焉，今不能知其為(wei) 何字也。”[35]在此我嚐試提出一些可能的分析和合理的推測。

對這一段經文，唐明皇注曰：“父子之道，天性之常，加以尊嚴(yan) ，又有君臣之義(yi) 。父母生子，傳(chuan) 體(ti) 相續。人倫(lun) 之道，莫大於(yu) 斯。謂父為(wei) 君，以臨(lin) 於(yu) 己。恩義(yi) 之厚，莫重於(yu) 斯。”[36]劉炫《孝經述議》注曰：“言父子相與(yu) 之道，乃是天生自然之恒性也。其以尊嚴(yan) 臨(lin) 子，親(qin) 愛事父母，又是君臣上下之大義(yi) 也。”又曰：“經意言父子之道，是天性也，又是君臣之義(yi) 也。”[37]這都是認為(wei) 父子之間有君臣之義(yi) 。鄭玄的注則與(yu) 此不同：“性，常也。父子相生，天之常道。君臣非有骨肉之親(qin) ，但義(yi) 合耳。三諫不從(cong) ，待放而去。父母生之，骨肉相連屬，複何加焉。君親(qin) 擇賢，顯之以爵，寵之以祿，厚之至也。”[38]鄭玄的注並不認為(wei) 此處是說父子之間除了天性之外還有君臣之義(yi) ，而是認為(wei) 此處是在分說父子與(yu) 君臣各有其重要性。結合這一章的語脈和原始儒家關(guan) 於(yu) 父子、君臣的相關(guan) 義(yi) 理，我們(men) 可以斷言，鄭玄的注更為(wei) 確當。

石台孝經

首先，我們(men) 可以從(cong) 《論語》、《禮記》等多部經典中看到原始儒家在義(yi) 理上對父子與(yu) 君臣之倫(lun) 的區分，而鄭玄的注是與(yu) 之完全一致的。如談到事父母，孔子說：“事父母幾諫。見誌不從(cong) ，又敬不違，勞而不怨。”（《論語.裏仁》）與(yu) 此相發明者，見於(yu) 《禮記坊記》：“從(cong) 命不忿，微諫不倦，勞而不怨，可謂孝矣。”亦見於(yu) 《大戴禮記.曾子立孝》：“微諫不倦，聽從(cong) 而不怠。”亦見於(yu) 《禮記.內(nei) 則》：“父母有過，下氣、怡色、柔聲以諫。諫若不入，起敬起孝。說則複諫，不說，與(yu) 其得罪於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 州閭，寧孰諫。父母怒不說，而撻之流血，不敢疾怨，起敬起孝。”而《論語》亦記載了孔子的多次去就，所謂“以道事君，不可則止”（《論語.先進》）。或如《禮記.曲禮》所雲(yun) ：“為(wei) 人臣之禮不顯諫，三諫而不聽則逃之。”就是說，在儒家看來，父子之倫(lun) 與(yu) 君臣之倫(lun) 有很大的不同，不能將二者混同：父子有骨肉之親(qin) ，故屬天性；君臣則無骨肉之親(qin) ，惟義(yi) 合而已。此義(yi) 亦見於(yu) 漢代其他文獻，如《史記.宋微子世家》載微子說：“父子有骨肉，而臣主以義(yi) 屬。故父有過，子三諫不聽，則隨而號之；人臣三諫不聽，則其義(yi) 可以去矣。”

其次，從(cong) 《聖治章》整章的語脈來看，如果這裏隻是談父子之間亦有君臣之義(yi) ，而不及君臣之倫(lun) 本身，那麽(me) ，前後段落在文意上頗不通順。後麵一段特別說到君子之德義(yi) 見諸言行則可收治教之效，所謂“以臨(lin) 其民。是以其民畏而愛之，則而象之。故能成其德教而行其政令。”顯然，這裏是關(guan) 聯於(yu) 君臣之倫(lun) 本身，而不是僅(jin) 僅(jin) 、甚至還不是主要對應於(yu) 父子之倫(lun) 。就是說，如果前麵隻是說父子之倫(lun) 有君臣之義(yi) 而不及君臣之倫(lun) 本身，那麽(me) ，這一段就顯得非常突兀了。[39]

至於(yu) 邢昺的疏引用《易.家人》中“家人有嚴(yan) 君焉，父母之謂也”來說明唐明皇注中父子之間有君臣之義(yi) 的意思，指出以下三點是必要的。第一，“家人有嚴(yan) 君焉，父母之謂也”自然是我們(men) 理解父子之倫(lun) 的重要文獻，但其意義(yi) 類似於(yu) 說父之於(yu) 子，正如君之於(yu) 臣，皆為(wei) 綱也，而不是說父子有君臣之義(yi) ，相應地，可以說，“父子之道，天性也”這一段話的要點是說父與(yu) 君皆有尊之之義(yi) ，而不是說父子有君臣之義(yi) ，也不是說尊親(qin) 與(yu) 尊君同。第二，實際上邢昺覺察到了此章文意上的不通順，所以他才說：“上引《家人》之文言人子之道於(yu) 父母有嚴(yan) 君之義(yi) ，此章既陳聖治，則事係於(yu) 人君也。”[40]然後下引周公攝政“欲令成王知父子君臣之義(yi) ”的事例說之。就是說，他的解釋策略是將這裏的論述落實於(yu) 周公之事來消除前後文意上的不通順。第三，邢昺為(wei) 何沒有對唐明皇的注提出異議，這或許需要進一步探討，但疏不破注的經學規範自然是一個(ge) 很重要的因素。

敦煌出土的今文《孝經》此處少兩(liang) 個(ge) “也”字，作“父子之道天性君臣之義(yi) ”。陳壁生留意到這一點，並結合上引鄭注、唐明皇注等證據提出，今文《孝經》本來沒有那兩(liang) 個(ge) “也”字，是唐明皇根據古文《孝經》而改動今文而增加了兩(liang) 個(ge) “也”字。由此他認為(wei) 後來之所以將父子之倫(lun) 有君臣之義(yi) 看作是《孝經》的一個(ge) 重要思想，正是緣於(yu) 唐明皇的改動和新注。[41]此說有一定道理，但其立論似有過強之嫌。在我看來，朱子指出這裏存在脫簡，可能是一個(ge) 更值得重視的看法。[42]質言之，後世以父子之倫(lun) 有君臣之義(yi) 解《孝經》這一段經文，脫簡可能是在文本流傳(chuan) 方麵的一個(ge) 根本原因，如果說秦漢以來尊君卑臣的政治架構是在思想氛圍方麵的一個(ge) 客觀因素的話。而古文《孝經》中增加的兩(liang) 個(ge) “也”子，則隻是在一定程度上使這個(ge) 因脫簡導致的誤解得以固化。[43]

三、結語

以上主要分析了朱子對《孝經》的懷疑和批評，從(cong) 中也顯示出朱子基於(yu) 這些懷疑和批評而對《孝經》所做的有限肯定。概而言之，孝在四書(shu) 學體(ti) 係中的重要地位，是朱子有限地肯定《孝經》的思想基礎。就孝的核心含義(yi) 在於(yu) 事親(qin) 這一點而言，除了朱子所定《孝經》經文部分，朱子所定《孝經》傳(chuan) 文部分的很多刻畫也都非常精彩，在這些地方朱子大都高度評價(jia) 。比如，對於(yu) 《聖治章》“故親(qin) 生之膝下”等語，朱子評價(jia) 說“意卻親(qin) 切”。[44]又如，對於(yu) 《聖治章》“不愛其親(qin) 而愛他人者，謂之悖德；不敬其親(qin) 而敬他人者，謂之悖禮”等語，朱子評價(jia) 說“‘悖禮’以上皆格言”。又如，對於(yu) 《紀孝行章》提出的“五致”，《五刑章》以不孝為(wei) 大亂(luan) 之道等語，朱子亦以“格言”說之。又如，對於(yu) 《喪(sang) 親(qin) 章》，朱子評價(jia) 說：“其語尤精約也。”[45]孝在四書(shu) 學體(ti) 係中的重要地位還關(guan) 聯於(yu) 宋明儒家的工夫論。如果以涵養(yang) 與(yu) 察識兩(liang) 義(yi) 來概括宋明儒家的工夫論，那麽(me) ，孝作為(wei) 最重要的人生經驗就是最直接、最親(qin) 切的察識工夫。由此我們(men) 亦可以體(ti) 會(hui) 出，朱子在評價(jia) 《孝經》論孝時以“意卻親(qin) 切”作為(wei) 一個(ge) 重要標準，亦有其工夫論上的隱含考慮。

朱子對《孝經》的懷疑和有限肯定使得《孝經》的地位發生了巨大的變化。我們(men) 知道，在以六經為(wei) 核心經典的時代，《孝經》被理解為(wei) “六經之總會(hui) ”，如鄭玄《六藝論》所雲(yun) ：“孔子以六藝題目不同，指意殊別，恐道離散，後世莫知根源，故作《孝經》以總會(hui) 之。”[46]鑒於(yu) 《春秋》在孔子所定六經中的特殊地位，以《孝經》為(wei) “六經之總會(hui) ”的看法往往也通過將《孝經》與(yu) 《春秋》相提並論而表達出來，如《孝經緯》中關(guan) 於(yu) 孔子說自己“誌在《春秋》、行在《孝經》”的記載。此義(yi) 孫奭所序唐明皇《孝經注》論之甚詳：“夫《孝經》者，孔子之所述作也。述作之旨者，昔聖人蘊大聖德，生不偶時，適值周室衰微，王綱失墜，君臣僭亂(luan) ，禮樂(le) 崩頹，居上位者賞罰不行，居下位者褒貶無作，孔子遂乃定禮樂(le) 、刪《詩》《書(shu) 》、讚易道，以明道德仁義(yi) 之源，修《春秋》以正君臣父子之法，又慮雖知其法，未知其行，遂說《孝經》一十八章，以明君臣父子之行所寄，知其法者修其行，知其行者謹其法。故《孝經緯》曰：‘孔子雲(yun) ：‘欲觀我褒貶諸侯之誌，在《春秋》；崇人倫(lun) 之行，在《孝經》。’’是知《孝經》雖居六籍之外，乃與(yu) 《春秋》為(wei) 表矣。”[47]

朱子對四書(shu) 的極力表彰使得《孝經》不再被看作“六經之總會(hui) ”，而是在四書(shu) 學的框架下獲得了有限的肯定。朱子對《孝經》的有限肯定主要著意於(yu) 事親(qin) 的主題，這一點還促使他就如何治《孝經》提出了一個(ge) 建議，即將《禮記》附於(yu) 《孝經》，以救《孝經》之失。在《孝經刊誤》篇末，朱子說：“因欲掇取他書(shu) 之言可發此經之旨者，別為(wei) 外傳(chuan) ，如冬溫夏凊，昏定晨省之類，即附‘始於(yu) 事親(qin) ’之傳(chuan) 。”[48]《朱子語類.孝經》載朱子說：“如《禮記》煞有好處，可附於(yu) 《孝經》。”[49]從(cong) 引文可以明確地看到，這個(ge) 建議中他最在意的，其實是“冬溫夏凊、昏定晨省”之類可歸於(yu) 小學的內(nei) 容。這就意味著，如果說四書(shu) 講的是大學之道的話，那麽(me) ，朱子是將《孝經》歸入小學之道了。從(cong) 這裏的簡單刻畫我們(men) 不得不推出結論說，在從(cong) 表彰六經到表彰四書(shu) 這個(ge) 經學重心的曆史性轉移過程中，《孝經》的地位從(cong) 原來的“六經之總會(hui) ”一落而變為(wei) 一部蒙學讀物了。[50]

後世多有學者順著朱子的思路為(wei) 《孝經》作外傳(chuan) ，對《孝經》的闡發又超出了朱子所論。如果說在表彰六經的時代裏，《孝經》的最高定位可以用“與(yu) 《春秋》相表裏”一語來概括的話，那麽(me) ，在朱子以後表彰四書(shu) 的時代裏，《孝經》的最高定位可以用“與(yu) 四書(shu) 相表裏”一語來概括。此義(yi) 明代學者餘(yu) 時英《孝經集義(yi) 》自序論之甚詳：“昔者夫子與(yu) 群弟子論求仁者不一而足，而於(yu) 《論語》首篇直以孝弟為(wei) 為(wei) 仁之本，《孟子》七篇所撰，無非仁義(yi) ，要其實總歸於(yu) 事親(qin) 、從(cong) 兄，《大學》以孝者所以事君，為(wei) 治國平天下之要，《中庸》亦以為(wei) 政在於(yu) 修身，而歸之親(qin) 親(qin) 為(wei) 大。由是而觀，則知四書(shu) 故道德之蘊奧，若《孝經》一書(shu) ，又所以立其本而養(yang) 正焉者也。”[51]最後一句以“童蒙養(yang) 正”論《孝經》，仍是不脫蒙學讀物的定位。

但必須注意到另外一個(ge) 思想脈絡。一方麵，曆代帝王對於(yu) 《孝經》的重視可能形成一個(ge) 理解的傳(chuan) 統，而這個(ge) 傳(chuan) 統與(yu) 理學家的視角和關(guan) 切未必相同，理學能夠對這個(ge) 傳(chuan) 統施加一定的影響卻不能徹底改變或完全代替之；另一方麵，將《禮記》附於(yu) 《孝經》自然是朱子四書(shu) 學體(ti) 係內(nei) 的一個(ge) 建議，不過，這個(ge) 建議仍有可能開啟一條從(cong) 表彰四書(shu) 的《孝經》學回返表彰六經的《孝經》學的思路，畢竟，《孝經》和《禮記》都表達了對禮樂(le) 製度的高度重視。實際上，當我們(men) 看到，在《孝經集傳(chuan) 》中，黃道周以《禮記》、《孟子》為(wei) 《孝經》宗論，從(cong) 而提出《孝經》有五微義(yi) 、十二著義(yi) 時，我們(men) 已經很難僅(jin) 僅(jin) 在朱子《孝經刊誤》之思想後果的意義(yi) 上去理解這部著作了。[52]

如果說《孝經》為(wei) 六經之總會(hui) 的看法與(yu) 《孝經》與(yu) 四書(shu) 相表裏的看法都有其道理的話，那麽(me) ，重要的是如何基於(yu) 對經典以及教化曆史的把握而獲得一個(ge) 更為(wei) 貫通的理解，將這兩(liang) 個(ge) 看法協調起來、統一起來。從(cong) 上麵的分析可以看到，朱子以四書(shu) 為(wei) 核心經典的思想體(ti) 係與(yu) 《孝經》義(yi) 理上的不一致，主要集中於(yu) 兩(liang) 個(ge) 要點：一個(ge) 是《孝經》中明確地呈現出來的、也見於(yu) 儒教其他經典（特別是《詩》、《書(shu) 》）的那種切私性的憂患意識，另一個(ge) 是《孝經》中微妙地呈現出來的、也見於(yu) 儒教其他經典（特別是《春秋公羊傳(chuan) 》）的以孔子為(wei) 最後一個(ge) 聖王的曆史意識。既然朱子也有四書(shu) 為(wei) 六經之階梯的看法，那麽(me) ，由此我們(men) 應當思考的恰恰是，如何將四書(shu) 學的思想主題恰當地安置在一種更為(wei) 貫通的經學理解之中。在此，重溫小程子在《明道行狀》中的一句話仍然是有意義(yi) 的：“知盡性知命，必本於(yu) 孝悌；窮神知化，由通於(yu) 禮樂(le) 。”

注釋：
 
[1]陳澧：《東塾讀書記》，鍾旭元、魏達純校點，上海古籍出版社2012年版，第2頁。《甲寅上封事》雲：“臣所讀者，不過《孝經》、《語》、《孟》之書。”知南康時《示俗文》雲：“《孝經》雲：‘用天之道，分地之利，謹身節用，以養父母，此庶人之孝也。’以上《孝經·庶人章》正文五句，係先聖至聖文宣王所說。奉勸民間逐日持誦，依此經解說，早晚思惟，常切遵守，不須更念佛號、佛經，無益於身，枉費力也。”
 
[2]這裏從朱子的看法而言“《孝經》經文”、“《孝經》傳文”，後放此。我對這種劃分的異議和分析見下文。
 
[3]朱熹：《孝經刊誤》，載《晦庵先生朱文公文集》卷六十六，見《朱子全書》修訂本第23冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第3205頁。
 
[4]朱熹：《孝經刊誤》，見《朱子全書》第23冊，第3205頁。
 
[5]朱熹：《孝經刊誤》，見《朱子全書》第23冊，第3205-3206頁。
 
[6]胡平生《孝經譯注》（中華書局1996年版）附錄部分有《知不足齋叢書》本古文《孝經》，來自日本足利學校本，其中第二章到第七章每章的章首都以“子曰”開頭，與朱子所據古文《孝經》不同。
 
[7]朱熹：《孝經刊誤》，見《朱子全書》第23冊，第3206頁。
 
[8]《庶人章》章末說：“故自天子至於庶人，孝無終始，而患不及者，未之有也。”陳壁生通過嚴可均輯佚孝經鄭注、敦煌出土今文《孝經》白文與鄭玄《孝經注》抄本、日本林秀一整理之劉炫《孝經述議》等文獻的考證指出，上引經文實脫一“己”字，當為：“故自天子至於庶人，孝無終始，而患不及己者，未之有也。”對於這一句的解釋，劉炫《孝經述議》雲：“言行孝無有終始，則患禍必及其身矣。”鄭玄注也是以“患難不及其身”解釋“患不及己者”，盡管鄭玄注對這一句經文的整體理解有異。可以看到，《庶人章》章末正是以我們提到的這種切私性的憂患意識來總結五等孝的。參見陳壁生：《明皇改經與〈孝經學〉的轉折》，載《中國哲學史》2012年第2期。
 
[9]關於原始儒家的憂患意識，可參見我在《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與原始儒家》（生活·讀書·新知三聯書店2012年版）第一部分的分析，見該書第5-32頁。關於朱子思想體係何以與此憂患意識不契，我在下文中將會進一步分析。
 
[10]古文中的第十章（《聖治章》）、第十一章（《父母生績章》）和第十二章（《孝優劣章》）在今文中合為一章，為聖治章，朱子認為原來的第十一章和第十二章應當合為一章或一節，因為“‘不愛其親’語意正與上文相續”，故“當以今文為正”。但原來的第十章和第十一、十二章應當分開為單獨的一章或一節，因為“今詳此章之首，語實更端”，故“當以古文為正”。朱熹：《孝經刊誤》，見《朱子全書》第23冊，第3209頁。
 
[11]朱熹：《孝經刊誤》，見《朱子全書》第23冊，第3206-3212頁。
 
[12]這裏建議孝經的本文與章次主要依今文而非古文，理由簡述如下。《孝經》今古文分章的不同，主要有四處。一是今文中的第六章（《庶人章》）在古文中被分為兩章（《庶人章》和《孝平章》）。《孝平章》的內容自然是對前麵的論述的一個總結，所以獨立成章也是說得過去的，不過，既然是在談論庶人之孝後總結之，且強調的是“自天子至於庶人”，所以將之合並在一起也是可以的。前人也有人提到過這個理解。何況《孝平章》起首就是一個“故”字，以文勢關聯之緊湊言，亦宜合為一章。二即是上麵提到過的，古文中的《聖治章》、《父母生績章》和《孝優劣章》在今文中為一章。朱子認為應當將《聖治章》單列為一章，而《父母生績章》和《孝優劣章》合為一章，理由是從《父母生績章》開始“語實更端”，但他也注意到，《孝優劣章》中的內容（“不愛其親”以下）和《聖治章》中的內容（“故親生之膝下”以下）語意相近。實際上，如果撇開朱子的四書學視角，我們可以將古文中的這三章放在一個整體的結構中加以理解：本章的主旨是說“聖人之德無加於孝”，也就是說，並非僅僅是從一般人的角度談孝，而從一開始就是在聖人治理與教化的層次上談孝，所以，無論是“故親生之膝下”等語（屬《聖治章》），還是將“父子之道”和“君臣之道”放在一起講（屬《父母生績章》），還是從悖德、悖禮講“民無則焉”（屬《孝優劣章》），都是與聖治的主旨是一致的，也就是說，不存在朱子所說的“語實更端”的問題。因此這裏應當從今文。關於古文《孝經》此處為何分三章的問題，在下文中我會結合分析的脈絡提出一個理解。三是古文中《感應章》在《廣至德章》之後、《廣揚名章》之前，而今文中《廣至德章》之後是《廣揚名章》和《諫諍章》，《感應章》又在《諫諍章》之後、《事君章》之前。關於《感應章》的主旨，朱子認為是論天子之孝，更確切地說是論天子廣孝之行，而《事君章》則論臣下廣孝之行，所以依今文放在《諫諍章》之後、《事君章》之前是很合適的，若依古文放在《廣至德章》和《廣揚名章》之間則頗失倫次。四是古文中的《閨門章》為今文所無。《閨門章》緊扣孝悌而論禮，從內容上看與前麵幾章具有呼應關係，而其中“妻子臣妾，猶百姓徒役”之語，更提示我們《閨門章》與《感應章》之間的關聯，因為這個比喻表明這一章說的是天子，而《感應章》正是說天子廣孝之行。從次序上看，《閨門章》是被放在《廣揚名章》之後，而《廣揚名章》又在《感應章》之後，就此而言，三章之間的脈絡似乎有跡可尋：《感應章》講天子廣孝之行，《廣揚名章》講孝與忠、父子與君臣之間的關聯，《閨門章》則講孝與禮之間的關聯。不過，如果要仔細究極文意的話，那麽，“妻子臣妾，猶百姓徒役”之語，與此語境仍有稍微的不協調，畢竟整個《孝經》是從孝講到忠，從父子兄弟講到君臣，而不是反過來。司馬貞批評《閨門章》“比妻子為徒役”為“文句凡鄙，不合經典”還是有道理的，所以這裏亦應當從今文。此外根據記載，劉向定《孝經》為十八章，本是已經參考了古文的，即所謂“以顏本比古文，除其繁惑”。至於其他如文字上的差異，亦當以今文為正，此不細論。
 
[13]《周禮注疏》，見《十三經注疏》（上），中華書局1980年版，第730頁。
 
[14]又鄭玄《孝經序》（敦煌本）雲：“夫孝者，蓋三才之經緯，五行之綱紀。若無孝，則三才不成，五行僭序。是以在天則曰至德，在地則曰憫德，施之於人則曰孝德。故下文曰：‘夫孝者，天之經，地之義，人之行。’三德同體而異名，蓋孝之殊途。”這裏也是強調三德之同。至於三德之異，則正可歸於禮之時運，所謂之大同、小康與衰世。
 
[15]《孝經刊誤》，見《朱子全書》第23冊，第3206頁。
 
[16]《春秋左傳正義》，見《十三經注疏》（下），第2107頁。
 
[17]就事親為孝之核心涵義而言，禮本於孝的看法與孔子有極大關係。曾亦將之直接關聯於孔子改製：“孔子之改製，不過是將基於宗族的周禮，改造為基於家庭的《春秋》之禮，並將家庭中的親親原則發揮為普遍之價值，即‘仁’，並進而將已然崩壞的周禮在‘仁’的基礎上重新建立起來。換言之，周禮以宗族為基礎，而經過孔子改造的《春秋》之禮則是以家庭為基礎。公羊家喜言孔子改製，其實質正在於此。”見曾亦：《孔子改製與儒家之孝道觀念》，載吳飛主編：《婚與喪：傳統與現代的家庭禮儀》，宗教文化出版社2012年版，第51頁。亦可參見曾亦：《論喪服製度與中國古代之婚姻、家庭及政治觀念》，載洪濤、曾亦、郭曉東編：《經學、政治與現代中國》，上海人民出版社2007年版。曾亦的這個看法非常重要，也能從過去治《孝經》學者的論述中找到佐證，如黃道周作《孝經集傳》，以“反文尚質，以夏、商之道救周”為《孝經》五微義之一。
 
[18]我對這個建議的異議見下文。
 
[19]《孝經刊誤》，見《朱子全書》第23冊，第3209頁。
 
[20]至於何以不相應，大概要點有二。其一焦點或在“雖得之，君子所不貴”這句話，這裏對位的關切溢於言表，或與朱子四書學框架下的儒學要義有不契之處。《朱子語類.孝經》所載的一段話可以作為這一點的佐證：“卻雲‘雖得之，君子所不貴’，不知論孝卻得個甚底，全無交涉！”見《朱子全書》第17冊，第2828頁。然而，如果我們從上述三德、三行的關係且以孝為德行之本這一《孝經》的核心理念看的話，那麽，“悖禮”以上基於愛親、敬親分說德、禮，“以順則逆”以下則從德義說到威儀，恰恰是很相應的，而其中並不諱言對位的關切，又與前六章論五等孝時以德保位的思想相應。其二或在以《大學》修身、齊家、治國、平天下的修行次序來衡量這段話，看起來有不一致之處。對此我將在下文通過分析朱子對《三才章》後半段提出的類似批評做出回應。
 
[21]《孝經刊誤》，見《朱子全書》第23冊，第3211-3212頁。
 
[22]這關乎朱子對待經典的一個根本態度。《朱子語類.孝經》載：“因說《孝經》是後人綴緝，問：‘此與《尚書》同出孔壁？’曰：‘自古如此說。且要理會道理是與不是。適有問重卦並彖、象者，某答以且理會重卦之理，不必問此是誰作，彼是誰作。’”見《朱子全書》第17冊，第2827頁。
 
[23]《孝經刊誤》，見《朱子全書》第23冊，第3206-3207頁。
 
[24]《孝經刊誤》，見《朱子全書》第23冊，第3207頁。
 
[25]《孝經刊誤》，見《朱子全書》第23冊，第3210頁。
 
[26]《孝經刊誤》，見《朱子全書》第23冊，第3210頁。
 
[27]《孝經刊誤》，見《朱子全書》第23冊，第3208頁。
 
[28]《朱子語類》卷第八十二，見《朱子全書》第17冊，第2827頁。
 
[29]《朱子語類》卷第八十二，見《朱子全書》第17冊，第2828頁。
 
[30]因此我建議這一段話不要過於緊湊地連讀，而是適當地分開。試標點如下：“子曰：‘天地之性，人為貴。人之行，莫大於孝。孝莫大於嚴父。嚴父莫大於配天，則周公其人也。’”這麽標點後可以明確地顯示出，“天地之性，人為貴”、“人之行，莫大於孝”、“孝莫大於嚴父”、“嚴父莫大於配天”雖然具有前後承接關係，因而在語意上具有一定的連續性，但各自又有相對獨立性，每一句都具有更為豐富的、在此處經文中沒有說出的內容。而更為明確的是，這麽標點後可以很直接地看到，“嚴父莫大於配天”是專論周公之語。
 
[31]《朱子語類》卷第八十二，見《朱子全書》第17冊，第2828-2829頁。
 
[32]淑世情懷自然是曆代儒學的一個義理要點，但非常重視德的內在化的宋明理學傳統相比於周、秦、漢、唐時期的儒學或更容易陷入將德完全內在化的流弊。王陽明說：“堯舜事業，自堯舜視之，如一點浮雲過太虛。”後人多不留意此處“自堯舜視之”一語，從而難免於重德性而輕功業。要恰當地刻畫儒學的這一曆史變化可以集中在聖人論問題上，而梳理並檢討玄學和佛學對儒教聖人論的影響則是其中非常重要的一個曆史儒學和經典儒學議題。
 
[33]關於原始儒家“德”的思想，可參見我在《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與原始儒家》第一部分中的梳理和分析。
 
[34]刻畫憂患意識的這種變遷過程，自然是曆史儒學的一個重大議題，此處無法展開。
 
[35]《孝經刊誤》，見《朱子全書》第23冊，第3209頁。
 
[36]《孝經注疏》，見《十三經注疏》，（下），第2554頁。
 
[37]林秀一：《孝經述議複原研究》，第125、127頁，轉引自陳壁生：《明皇改經與〈孝經學〉的轉折》，載《中國哲學史》2012年第2期。
 
[38]陳鐵凡：《孝經鄭注校證》，國立編譯館1987年版，第138-141頁。
 
[39]由此我們亦可以體會到古文《孝經》何以在此處分為三章：實際上如果將“父子之道，天性也”這一段（即古文的《父母生績章》）的主旨理解為父子之間有君臣之義，那麽，這一段和前麵一段（古文《聖治章》）、後麵一段（古文《孝優劣章》）之間的語脈就很不通順，於是隻有通過將這些內容分為三章才能從表麵上消除其間的不通順，畢竟章與章之間的關聯性不必與一章之內前後段落之間的關聯性一樣強。
 
[40]《孝經注疏》，見《十三經注疏》，（下），第2554頁。
 
[41]參見陳壁生：《明皇改經與〈孝經學〉的轉折》，載《中國哲學史》2012年第2期。
 
[42]雖然朱子作《孝經刊誤》主要依據古文文本，但此處他更認可今文文本。證據有三。其一，古文這一章名《父母生績章》，因為文本中作“父母生之，績莫大焉”，今文則作“父母生之，續莫大焉”，而《孝經刊誤》和《朱子語類》中兩處都作“續莫大焉”。其二，《孝經刊誤》中正是作“父子之道天性君臣之義”，就是說，與今文一樣缺少兩個“也”字。其三，趙希弁論《孝經刊誤》曰：“朱文公所定也。皆以古文為正，惟傳之六章或從今文。”朱子正是定“父子之道天性”以下到“淑人君子，其儀不忒”為傳之六章。趙希弁語見朱彝尊：《經義考》卷二百二十六，中華書局1998年版，第1149頁。
 
[43]根據以上分析，並結合對原始儒家父子、君臣之倫的義理把握，可將此處經文補足為：“父子之道，天性也；君臣之道，義合也。父母生之，續莫大焉；君親臨之，厚莫重焉。”需要說明的有三點：首先，此處的補足僅僅是為了更通順、更完整地理解文意，而不是主張隨意改動經文；其次，此處不執著於兩個“也”字的有無，因其對文意沒有太明顯的影響；再次，此處將“道”、“合”兩個字補入原來的經文，與朱子的理解仍有差別；細察朱子的意思，是以為脫簡在“義”字後麵。
 
[44]既然朱子在評價《孝經》時以“意卻親切”為一個肯定的標準，那麽，從《孝經刊誤》一文可以明顯地看到，與之相應的另一麵，即是他以文意的“不親切”為一個批評的標準，比如朱子將《孝經》說孝與《論語》說孝對比時說：“《孝經》疑非聖人之言。且如‘先王有至德要道’，此是說得好處。然下麵都不曾說得切要處著，但說得孝之效如此。如《論語》中說孝，皆親切有味，都不如此。《士》、《庶人》章說得更好，隻是下麵都不親切。”《朱子語類.孝經》，見《朱子全書》，第17冊，第2828-2829頁。
 
[45]此處朱子對其所定《孝經》傳文部分的評價皆見《孝經刊誤》一文。
 
[46]引自皮錫瑞：《六藝論疏證》，見《續修四庫全書》第171冊，第287頁。類似的說法亦見於《隋書•經籍誌》，而表述更為明確：“孔子既敘六經，題目不同，指意差別，恐斯道離散，故作《孝經》以總匯之。明其枝流雖分，本萌於孝者也。”
 
[47]《孝經注疏》，見《十三經注疏》（下），第2538頁。
 
[48]見《朱子全書》，第23冊，第3212頁。
 
[49]見《朱子全書》，第17冊，第2829頁。
 
[50]關於《孝經》在明代蒙學中的地位，參見呂妙芬：《孝治天下——〈孝經〉與近世中國的政治與文化》，特別是第一部第二章。關於中國《孝經》學的思想史研究，可參見舒大剛：《中國孝經學史》，福建人民出版社2013年版。
 
[51]引自朱彝尊：《經義考》卷二百二十八，第1161頁。趙鏜為餘時英此書作後序，其中有“是書關涉世教，與《大學》相表裏”之語，亦見朱彝尊：《經義考》卷二百二十八，第1161頁。劉鹹炘在《大學孝經貫義》一文中亦有類似看法，認為“《論語》發其端，《大學》縱貫其次第，《中庸》橫包其範圍，《孟子》直指其要領，而《孝經》則定其會歸，此誠儒家之大義也。”見《劉鹹炘學術論集》哲學編（上），廣西師範大學出版社2010年版，第94頁。
 
[52]黃道周《孝經集傳》自序曰：“《孝經》微義有五，著義十二。微義五者，因性明教，一也；追文返質，二也；貴道德而賤兵刑，三也；定辟異端，四也；韋布而享祀，五也。此五者皆先聖所未著而夫子獨著之，其文甚微。十二著者，郊廟、明堂、釋奠、齒胄、養老、耕藉、冠、昏、朝聘、喪、祭、鄉飲酒是也。”對於黃道周《孝經集傳》的寫作思路，朱垣曰：“今觀《集傳》，乃以《孝經》為經，以《禮記》、《孟子》錯綜為緯。”陳有度曰：“先生嚐言聖賢學問隻是一部《孝經》，今觀《集傳》，以一部《禮記》為《孝經》義疏，以《孟子》七篇為《孝經》導引，其他六籍皆肇是書，蓋鄭孔所未發也。”引文皆見朱彝尊：《經義考》，卷二百三十，第1167頁。

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