“死生之道”與(yu) 三教之判

——王陽明由龍場悟道而歸本儒學之密鑰

作者：雲(yun) 龍（哲學博士，華南師範大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院哲學博士後，特聘副研究員）

來源：《中南大學學報.社會(hui) 科學版》，2020年02期

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月十四日己酉

          耶穌2020年5月6日

摘要

生死問題作為(wei) 龍場悟道的核心，實為(wei) 理解陽明歸本儒學、判分三教的一把密鑰。由龍場之悟對生死一念的勘破，陽明洞達了生命存在的實相：吾人本具長生不死之體(ti) ，本有圓滿自足之性。立於(yu) 這一徹悟，陽明一方麵強調破除執著功夫，將對死生之道的理解完全轉至當下的道德境域之中，從(cong) 而奠定了他歸本儒學的根基；另一方麵他以儒學為(wei) 宗，“校勘仙佛”，將二教所言生死的內(nei) 涵進行了道德化的發明闡釋，宣稱原始佛道之義(yi) 與(yu) 儒家聖人之道實無不同，從(cong) 而圓滿地實現了對三教的判分與(yu) 融通。由此，在陽明心學中，養(yang) 身與(yu) 養(yang) 德一體(ti) 同宗，居仁由義(yi) 即可長生不死；儒學與(yu) 佛道一體(ti) 同源，盡性至命實能作佛成仙。

關(guan) 鍵詞：王陽明；死生之道；吾性自足；道德；校勘仙佛；

死生之道作為(wei) 人“生身命根”處的一大問題，向來為(wei) 儒釋道所重，從(cong) 而構成三教討論的焦點。儒家講“安身立命”，道家講“長生不死”，佛家講“出離死生”，三教無不植根於(yu) 對生死問題的理解而建構起通達人之生命本真、實現人之生命存在的不同路徑。在儒學思想史上，由生死問題契悟聖人之道以顯明三教關(guan) 係的儒者，莫如陽明。陽明出入佛老，遍讀六經，經由龍場之悟而勘破死生，歸本儒學，判分三教，“超入聖域”[1]1。生死問題實為(wei) 理解陽明三教之辨、開啟陽明心學思想大廈的一把密鑰。本文立足於(yu) 陽明於(yu) 龍場驛所遭遇的生死問題，對陽明徹悟死生之道、勘破生死的精義(yi) 予以澄清，進而揭示他歸本儒學以“校勘仙佛”[1](1683)、發明聖道的精神實質。

一、生死一念

龍場悟道在陽明心學建構中的重要作用不言而喻：它標誌著陽明在真正意義(yi) 上歸本儒學。其核心精神貫通於(yu) 陽明良知體(ti) 係整體(ti) ，而非限於(yu) 龍場驛一時一地。誠如陽明晚年所坦言：“吾良知二字，自龍場以後，便已不出此意。”[1](1290)當然，根據《年譜》的記載，陽明在龍場悟道之前就已實現了對儒學的認同：在三十一歲時，他已“漸悟仙、釋二氏之非”[1](1351)；而在三十四歲時更是同湛若水“一見定交，共以倡明聖學為(wei) 事”[1](1352)。然而，陽明在悟道之前對儒學也僅(jin) 止於(yu) 認同，而很難說是真正意義(yi) 上的歸本。真正意義(yi) 上的歸本需要一種奠基，需要有一套形而上學的邏輯支撐，而不能僅(jin) 僅(jin) 止於(yu) 情感或直覺上的認同。顯然這種奠基直到龍場悟道之際才得以完成。而龍場悟道在陽明心學體(ti) 係中亦由此而具有一種“漏鬥”作用：陽明前於(yu) 此的行為(wei) 皆由此流入，其意義(yi) 須賴此悟方能得到真正的理解和說明；陽明後於(yu) 此的行為(wei) 皆由此流出，其意義(yi) 隻是此悟之邏輯內(nei) 涵的延伸與(yu) 展開。“(陽明)先生命世人豪，龍場一悟，得之天啟。”[2](7)劉宗周對龍場悟道之奠基性意義(yi) 的評述可謂獨具隻眼。

那麽(me) 龍場悟道的核心內(nei) 容又是什麽(me) 呢？1《年譜》記載了陽明悟道之際的情形：

時瑾憾未已，自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為(wei) 石墎自誓曰：“吾惟俟命而已！”……因念：“聖人處此，更有何道？”忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從(cong) 者皆驚。始知聖人之道，吾性自足，向之求理於(yu) 事物者誤也。[1](1354)

身處龍場驛九死一生的險惡環境中，性命之憂自然成為(wei) 陽明的頭等大事。因為(wei) 世間一切功名利祿，包括父子之情，皆會(hui) 隨著人的死亡而歸於(yu) 幻滅。在此意義(yi) 上，人懼怕死亡，悅生惡死，乃是一植根於(yu) 生命本身自我保存的自然傾(qing) 向。所以“聖人處此”的“此”，作為(wei) “道”的內(nei) 容，所指涉的正是陽明在當下所遭遇的死亡問題。龍場之悟並無高玄神秘之處，實即將此生死一念覺化掉，將死生之道予以證顯2。

生死一念在陽明那裏作為(wei) 悟道的機緣之所以能通達聖道，乃在於(yu) 它對個(ge) 體(ti) 生命存在具有根本性的統攝意義(yi) 。在現實社會(hui) 的生存場景中，個(ge) 體(ti) 無時無刻不麵對聲色名利的誘惑，而這些誘惑則又無不植根於(yu) 生命自身的悅生惡死之情。由此，一切榮辱得失之心，一切聲名利祿之欲，在根本上皆起於(yu) 人的悅生惡死之情。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，個(ge) 體(ti) 生命在現實的生存境況中是無時不與(yu) 此根本性問題相遭遇的。老子說：“吾所以有大患者，為(wei) 吾有身，及吾無身，吾有何患！”[3](32)“有身”之患，生死之憂，實為(wei) 個(ge) 體(ti) 生命的根本憂患。莊子也說：“死生無變於(yu) 己，而況利害之端乎！”[4](52)“利害之端”之於(yu) 生死是微末之事，但生死之於(yu) “利害之端”卻有著根本性的意義(yi) 。陽明在龍場驛瀕臨(lin) 死亡的那種極端體(ti) 驗中自然能窺見此一樞機，因而他悟道之後語人曰：

學問功夫，於(yu) 一切聲利嗜好俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭毫發掛帶，便於(yu) 全體(ti) 有未融釋處。人於(yu) 生死念頭，本從(cong) 生身命根上帶來，故不易去。若於(yu) 此處見得破，透得過，此心全體(ti) 方是流行無礙，方是盡性至命之學。[1](123)

生死一念之所以在最後關(guan) 頭未能融釋，乃因它是從(cong) “生身命根上帶來”，是根源於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命情感之中的根本問題而同個(ge) 體(ti) 生命不可分割。當然，在一般情形中，生死之念作為(wei) 一根本問題不是直接出場的，而是變為(wei) “利害之端”、聲色貨利之誘的形式來呈現。唯有在諸如被貶龍場，利害、誘惑等皆歸於(yu) 無效的極端情形下，生死問題始以其本來麵目直接同陽明相照麵。

所以作為(wei) 個(ge) 體(ti) 生命的根本問題，生死一念所關(guan) 涉的實為(wei) 生命存在的實相。陽明認為(wei) “生死念頭”來自“生身命根”，見破生死方能“盡性至命”，正說明了這一點。儒學“安身立命”所安之“身”，“盡性至命”所至之“命”，並非其他，正是這個(ge) 從(cong) “生身命根”處帶來的生死問題。這個(ge) 根本性的問題不解決(jue) ，心體(ti) 自然不能流行無礙，個(ge) 體(ti) 生命自然無法開顯其本真。

然而這種解決(jue) 或勘破絕不是依靠一種通常的、對死亡置之不理抑或是“人固有一死”的流俗之見所能打發的，也不是從(cong) 書(shu) 本上或從(cong) 道聽途說的意見中所能學到的。因為(wei) 對生死的發問並非源於(yu) 個(ge) 體(ti) 偶然的、突發奇想的好奇心或求知心，而是來源於(yu) 生命自身，是植根於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命情感本身的原始發問。這正如焦竑對那些“不論生死”的儒者的批評：

儒者或謂出離生死為(wei) 利心，豈其絕無生死之念耶？抑未隱諸心而漫言此以相欺耶？使果毫無悅生惡死之念，則釋氏之書(shu) ，政可束之高閣，第恐未悟生死，終不能不為(wei) 生死所動。雖曰不動，直強言耳，豈其情乎？[2](832-833)

焦竑在此揭露了陋儒的虛偽(wei) 性，肯定了生死問題同生命本身的內(nei) 在關(guan) 聯性。不言生死並不能取消生死問題，亦不能解決(jue) 生死問題。未能勘破生死而拒絕討論生死，隻是自欺欺人式的逃避，而非個(ge) 體(ti) 生命情感的真實顯露。當那些“未悟生死”的儒者真正處在生死攸關(guan) 的環境中時，是不可能“不為(wei) 生死所動”的。所以生死問題並不能通過遺忘或“存而不論”的方式來解決(jue) 。主觀性的遺忘當然可以獲得暫時的逃避，但是像陽明這樣直接同死亡相照麵、死亡的威脅以無可阻擋之勢彌漫於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命周遭之際，個(ge) 體(ti) 隻能避無可避。“未悟生死，終不能不為(wei) 生死所動”確為(wei) 陽明在龍場驛悟道之前的心理狀況的真實寫(xie) 照。由此而言，覺化“生死一念”，勘破生死，實即徹悟生命存在的實相；而透悟生命存在的實相也理所當然地構成了聖人之道的核心內(nei) 容。陽明悟道之後有詩雲(yun) ：“須從(cong) 根本求生死，莫向支離覓濁清。”[1](864)這個(ge) “根本”所指涉的正是生命存在的實相，或者說是陽明汲汲以求的聖人之道。

這樣說來，龍場驛中陽明的“生死關(guan) ”和“夢覺關(guan) ”乃是同一道關(guan) 口：勘破生死一念，陽明不但能夠生還，而且可直接通達他前半生所苦苦尋覓的聖人之道；反之，他不但不能悟道，而且恐怕還要殞命埋骨於(yu) 龍場。政治上的打壓迫害，身心上的折磨摧殘，千裏貶謫的顛簸勞頓以及龍場驛遍布“蛇虺魍魎，蠱毒瘴癘”的惡劣自然環境，對陽明的生命已構成巨大的威脅。如果陽明再像其仆從(cong) 一樣被死亡之焦慮所擊倒，失去精神上的支撐，那麽(me) 他恐怕很難熬過這一關(guan) 。由此可見，龍場之悟，陽明所悟之道並非其他，而正是將那“尚覺未化”的“生死一念”覺化掉，將那“毫發掛帶”的“生死念頭”融釋。龍場之悟完全是由勘破生死、徹悟生命存在的實相而來。“生死一念”恰恰構成陽明的超凡入聖之機。

二、“死生之道”

那麽(me) 何謂生死之“根本”？何謂死生之道？

蕭惠問死生之道。先生曰：“知晝夜即知死生。”問晝夜之道。曰：“知晝則知夜。”曰：晝亦有所不知乎？先生曰：“汝能知晝？懵懵而興(xing) ，蠢蠢而食，行不著，習(xi) 不察，終日昏昏，隻是夢晝。惟‘息有養(yang) ，瞬有存’，此心惺惺明明，天理無一息間斷，才是能知晝。這便是天德，便是通乎晝夜之道而知，更有什麽(me) 死生？”[1](42)

陽明在這裏借用莊子“死生為(wei) 晝夜”[4](335)的講法，以“晝夜”喻“死生”，揭示了死生之道的本真義(yi) 涵。他認為(wei) 世俗常人最多隻能說是“夢晝”，而非“知晝”，真正知晝者的心體(ti) 是時時惺惺明明，沒有私意執著遮蔽，其所見所證無非此流行不息的天理道體(ti) 。也就是說，知晝者在“息有養(yang) ，瞬有存”破除執著的功夫中所證顯的乃是純一之天理實相。而“夢晝”則是指因私意執著之情所產(chan) 生的虛妄分別對天理道體(ti) 的遮蔽狀態。遮蔽之所以產(chan) 生，其根源在於(yu) 夢晝者未經曆勘破生死的功夫，未能破除因生死執著所產(chan) 生的虛妄分別之相。虛妄之相不破除，真實之相自然無法開顯，個(ge) 體(ti) 生命所見所聞也就並非實相，而是如同夢中的幻象。

需要指出的是，私意執著的遮蔽有兩(liang) 種表現方式：一是如陽明在龍場時那樣汲汲於(yu) 生死之念，私意執著以顯性的方式表現出來；二是如世俗中的常人“懵懵而興(xing) ，蠢蠢而食。行不著，習(xi) 不察”，整日渾渾噩噩，這種私意執著則是以隱性或無意識的方式表現出來。用程子的話說，前者是“累物”之蔽，後者是“忘物”之蔽[5](117)。“夢晝”正是由“忘物”所導致的遮蔽狀態。與(yu) 程子一樣，陽明也認為(wei) “累物”與(yu) “忘物”都是對道體(ti) 的遮蔽。而改變這種遮蔽狀態的關(guan) 鍵並不在於(yu) 不“知”，不在於(yu) 抽象地泯滅晝夜的區別，而在於(yu) 破除因私意執著之情所產(chan) 生的虛妄分別之“知”，使晝夜之道於(yu) 當下自然而然地開顯。與(yu) 此相通，死生之道亦唯有在“息養(yang) 瞬存”的破執功夫中，才能向吾人真正敞開。陽明說：“既聞道矣，其生也奚以喜？其死亦奚以悲？”[1](1060)聞道者生而不喜，死而不悲，而能如晝夜轉換一樣淡然視之。陽明以“晝夜”來講“死生”，不僅(jin) 像莊子一樣強調了死生之道唯有像晝夜現象的自然轉換那樣始能開顯其本真，更強調了生死之“自然”是必然要在個(ge) 體(ti) 生命的功夫修養(yang) 中才能實現。因而勘破生死一念的關(guan) 鍵不在於(yu) 不起念，而在於(yu) 不執著於(yu) 悅生惡死之念。“人生生死亦不易，誰能視死如輕塵？”[1](857)在此“視死如輕塵”的無執之念中，“死生之道”自然而然地會(hui) 向人敞開。

“更有什麽(me) 死生？”實點出了死生之道的本來麵目。事實上，陽明在龍場驛證顯的死生之道同莊子所講的“不死不生”之義(yi) 異曲同工：“九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹，而後能見獨；見獨，而後能無古今；無古今，而後能入於(yu) 不死不生。”[4](140)“獨”即是陽明所講的“無一息間斷”的天理道體(ti) 。從(cong) 生死的層麵講，“獨”也是死生之道的自然流行呈現，它的內(nei) 容也就是莊子所講的“不死不生”。“不死不生”作為(wei) 對生命本然狀態的一種證顯，正是在當下生命之“獨”的純一實相中自行展露出來的。這種純一實相自然超越生死分別。人之所知所見若能時刻不離於(yu) 此，自然與(yu) 道合一而無生死可論，“更有什麽(me) 死生”存亡呢？故莊子講“道無終始，物有死生”[4](318)，而陽明亦講“道無生死，無去來”[1](1060)。同時，這種純一實相又因有著超越具體(ti) 時空而通達無限的特質而構成我們(men) 理解時空的根基。故莊子講“見獨”之後能“無古今”，而陽明則講作為(wei) “獨知”的良知“徹晝徹夜，徹古徹今，徹生徹死”[1](215)。可見，“更有什麽(me) 死生？”或“不死不生”實是標示了死生之“道”的超越性特質。

然而必須強調，“不死不生”並非是一純粹的虛無或時間上的永恒停滯，而是內(nei) 在包含差異與(yu) 多樣性於(yu) 自身之內(nei) 的同一或“獨”一。舉(ju) 例來說，人類晝行夜寢，即符合人類的天理常道和人體(ti) 健康規律，若逆反而行，身體(ti) 就容易出問題。所以遵循晝夜規律，順應事物所本有的差異，而不是強行泯滅事物之間的差別，乃構成個(ge) 體(ti) 生命證顯天理“獨”體(ti) 的關(guan) 鍵。由此而言，個(ge) 體(ti) 所證顯的“不死不生”的天理“獨”體(ti) 也必然是內(nei) 在包含“生”“死”差異區分意義(yi) 上的“方死方生”[4](35)。個(ge) 體(ti) 唯有即生死始能超越生死，而“不死不生”的超越“獨”體(ti) 亦必然要在“方死方生”的當下境域中方能達成。所以，“更有什麽(me) 死生？”或“不死不生”皆是立於(yu) 由生死問題所通達的死生之道或生命實相而言的。它們(men) 重在強調即生命現象而呈現死生之道，即當下一念而達至永恒；而非脫離具體(ti) 生命現象、具體(ti) 時空的絕對之所。在這一點上，陽明心學與(yu) 某些宗教所懸設的脫離經驗的彼岸世界存在著本質的區別。

實際上，“不死不生”或“無死無生”在陽明那裏又被理解為(wei) “長生”或“長生不死”，隻是長生更能凸顯死生之道的道教色彩。陽明講：“長生徒有慕，苦乏大藥資。名山遍探曆，悠悠鬢生絲(si) 。微軀一係念，去道日遠而。中歲忽有覺，九還乃在茲(zi) 。非爐亦非鼎，何坎複何離；本無終始究，寧有死生期？”[1](876)在此詩中，陽明追憶了他求道的心路曆程。慕求長生，但尋覓到鬢生白發卻也無法找到長生之藥，直到中年他才突然明白道教九轉還丹的真義(yi) ：長生之藥根本不在丹爐寶鼎之中，亦不在坎離八卦之中，宇宙乾坤本來就無始無終，生命從(cong) 實相上來講哪裏又有死生存亡呢？這裏的“中歲”當指龍場悟道；而悟得長生之道恰是指在龍場之悟中勘破了“生死一念”而通達“死生之道”。“寧有死生期？”即上文“更有什麽(me) 死生？”，也即“不死不生”或“無死無生”之域。正如前文所論，這種經由破除生死執著之念而開顯出的生命本然境域因超越時空而具有“一念即是永恒”的真理特質，因此它被稱為(wei) “不死不生”的同時亦可被稱作“長生不死”，二者名異而實同。同“不死不生”一樣，長生不死亦是在講生命所固有的存在結構，而非講個(ge) 體(ti) 生命在經驗意義(yi) 上沒有終結。對於(yu) 後者，陽明並不否認，“生死常道，有生之所不免也”[1](1338)，“死也者，人之所不免。名也者，人之所不可期。雖修短枯榮，變態萬(wan) 狀，而終必歸於(yu) 一盡”[1](1141)。然而經驗意義(yi) 上的死亡事件卻因外在於(yu) 生命本身而不能如實呈現或者說不能呈現存在的實相。用海德格爾的話說，個(ge) 體(ti) 生命作為(wei) 一“向死而生”的存在，唯有在日常經驗中的死亡事件發生之前的此在在世中才能展開它的存在[6](271-298)。由此而言，生死隻是對於(yu) 生命而言的；而“死生之道”又因內(nei) 在於(yu) 生命自身，故而其內(nei) 容亦必然是“長生不死”或“無生無死”的。這樣就可以理解儒者為(wei) 何喜以“知生即知死”來解孔子的“未知生，焉知死”[7](119)，因為(wei) 生死本然就是同道的：唯有基於(yu) 生命本身，我們(men) 才能理解真正的死亡。

基於(yu) 此，“無生無死”與(yu) “長生不死”分別作為(wei) 佛道二教所追求的超脫輪回之境與(yu) 得道成仙之境，在陽明的語境中確乎是有其合理性的。隻是問題的關(guan) 鍵在於(yu) ，這個(ge) “長生不死”或“無生無死”之道，並不在生命之外，而為(wei) 吾人之生命所先天蘊含。換句話講，個(ge) 體(ti) 生命本即具“長生不死”之仙體(ti) ，本即有“無生無死”之佛身。吾人隻需於(yu) 當下內(nei) 求諸己，即可立躋仙佛之境。陽明在《諫迎佛疏》中說：“陛下果能以好佛之心而好聖人，以求釋迦之誠而求諸堯、舜之道，則不必涉數萬(wan) 裏之遙，而西方極樂(le) ，隻在目前；則不必縻數萬(wan) 之費，斃數萬(wan) 之命，曆數年之久，而一塵不動，彈指之間，可以立躋聖地；神通妙用，隨形隨足。”[1](328)這正表明了這一思理。也正是因為(wei) 性體(ti) 本身就蘊含有“長生不死”之仙體(ti) 與(yu) “無生無死”之佛身的“隨形隨足”的內(nei) 在特質，陽明才在龍場大悟之際驚呼“聖人之道，吾性自足”。總之，死生之道因本然內(nei) 在於(yu) “出生入死”這一生命存在的曆程之中，故個(ge) 體(ti) 隻需在當下回轉自身，即能通達聖道而超越死生3。

需要注意的是，“長生不死”或“無生無死”作為(wei) 死生之道的內(nei) 容，雖是先天本有的，但卻不是現成的。它必須在個(ge) 體(ti) 勘破生死執著的功夫曆程中始能真正開顯出來。不但龍場之悟是如此，陽明後來在遭遇剿匪患，戡叛變，擒寧王，處忠、泰之變等生死變故之際更是如此。所以他常向弟子強調：“某於(yu) 良知之說，從(cong) 百死千難中得來，非是容易見得到此。”[1](1290)由此看來，生死之念的勘破、死生之道的證顯是陽明在“一棒一條痕，一摑一掌血”[1](140)的功夫磨礪中——而非僅(jin) 憑知解——所證得的。這一點同陽明某些弟子以良知為(wei) “現成”的提法有著根本的不同。

三、判分三教

經由對“生死一念”之執的勘破，陽明完成了對死生之道意蘊的發明與(yu) 證顯，使生死問題的實相本真完全返至個(ge) 體(ti) 生命的當下一念中來。“死生之道”的這一證顯理路，一方麵使陽明返至日用倫(lun) 常之道德情感的生存境域中而非一個(ge) 虛幻性的宗教彼岸世界中來理解生死，從(cong) 而使他在悟道之前對儒學的認同在真正的意義(yi) 上得到歸本和奠基；另一方麵亦促使他以儒學為(wei) 宗，“校勘仙佛”，將仙佛所言之生死進行了道德化的發明闡釋，宣稱原始佛道之義(yi) 與(yu) 儒家聖人之道實無不同，從(cong) 而圓滿地實現了三教的融通。下麵我們(men) 圍繞這兩(liang) 方麵分而述之。

如上所論，勘破生死的關(guan) 鍵在於(yu) 破“執”，而“執”的本質內(nei) 容乃是個(ge) 體(ti) 的悅生惡死之“情”。從(cong) 總體(ti) 上講，儒家“即情顯性”的進路由孔子開其端，孟子集其成，而朱子則以“心統性情”之命題承其緒。陽明對情感的理解亦不外於(yu) 此。他講，“天下事雖萬(wan) 變，吾所以應之，不出乎喜怒哀樂(le) 四者。此為(wei) 學之要”[1](174)；又講，“除了人情事變，則無事矣。喜怒哀樂(le) 非人情乎？自視聽言動，以至富貴、貧賤、患難、死生，皆事變也。事變亦隻在人情裏。”[1](17)可見死生之道亦是借由無所執著的情感開顯出來的。情感若失其本真，則必然導致道體(ti) 的遮蔽。陽明說：“七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著；七情有著，俱謂之欲，俱為(wei) 良知之蔽。”[1](126)無執之情作為(wei) 本真性的情感能夠於(yu) 其流行發用之中直接開顯人之性體(ti) 本真；反之，情感有所執著則會(hui) 造成性體(ti) 的遮蔽。可見，陽明正是通過承續儒家“即情顯性”這一致思進路而把情感理解為(wei) 性體(ti) 之流行發用，理解為(wei) 人與(yu) 世界萬(wan) 物的原初關(guan) 聯方式來證顯聖道的[8]。

情感既為(wei) 人與(yu) 萬(wan) 物的原初關(guan) 聯方式，則儒家之“道德”因建基於(yu) 其上，也就遠遠超出現成的社會(hui) 倫(lun) 理教條的意義(yi) ，而同人之存在內(nei) 在相關(guan) 。陽明以斷滅思親(qin) 之情為(wei) “斷滅種性”[1](1351)，並非是刻意地為(wei) 儒家倫(lun) 理作辯護，而是以肯定儒家倫(lun) 理道德的方式來肯定生命所固有的先天存在內(nei) 容。作為(wei) 生命存在，人絕非僅(jin) 僅(jin) 是一孤立的血肉軀殼，而是一與(yu) 他人、他物相互關(guan) 聯的情感存在整體(ti) 。陽明晚年由人心所發的“怵惕惻隱”“不忍”“憫恤”“顧惜”之情而證“大人者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”[1](1066)之論，實即由此而來。故而立於(yu) 情感而成就的道德也就不是由“外鑠”而得，而是生命自身“我固有之”的先天存在內(nei) 容。陽明以機鋒棒喝之手段點醒禪僧心中那本有的“不能不起”的思親(qin) 之念，就表明這一點[1](1351)。因為(wei) 無論其表麵上形跡如何，那植根於(yu) 禪僧心中的思親(qin) 之情是無法泯滅的。可見，人倫(lun) 綱常道德之“理”乃為(wei) 人所先天本有而非僅(jin) 由後天經驗習(xi) 得。失去“道德”，人亦失去人之為(wei) 人的本質。儒家所謂的“道德”，作為(wei) 生命的先天存在內(nei) 容，乃本然地同人之存在內(nei) 在關(guan) 聯。先秦儒家所言的“道德”存在論意蘊在陽明這裏重新散發出光彩。

由此可以理解陽明為(wei) 何歸本儒學來講死生之道。儒學之道德因建基於(yu) 個(ge) 體(ti) 本真性的無執之情上，恰恰能化解“生死一念”之執而開顯出生命的實相。換句話講，唯有立於(yu) 道德，人始能作為(wei) “人”來存在，死生之道的本真意蘊始能向個(ge) 體(ti) 生命充分敞開，“吾儒亦自有神仙之道，顏子三十二而卒，至今未亡也。足下能信之乎？”[1](887)顏子之為(wei) 顏子，恰恰是因其立於(yu) 道德，不懷“簞食陋巷”之憂，而能將存在之實相予以證顯。這樣，他所本有的“長生不死”之體(ti) 亦能於(yu) 當下呈現，超越時空，達至死而不亡之域。在此意義(yi) 上，神仙長生之道亦為(wei) 儒家聖道所本有，而非道家的專(zhuan) 屬發明，“大道即人心，萬(wan) 古未嚐改。長生在求仁，金丹非在外。”[1](745)長生不死的金丹並不在個(ge) 體(ti) 生命之外，而就在吾人自身。尋回吾心之仁，居仁由義(yi) ，立身成德，當下即可獲得長生。由此可見，由勘破生死之念而證顯生命存在之實相，最終必然導致陽明走向儒學“存在實現論”[9](10-14)的道德進路。

與(yu) 認“儒”歸“宗”相對應，陽明所悟死生之道這一存在實現論所蘊含的“道德”根基亦使他對仙佛二教予以重新判分與(yu) 校勘。眾(zhong) 所周知，仙家講長生不死以得道成仙，佛家講出離生死入自在涅槃，二教亦皆以超脫生死而證顯生命的實相為(wei) 宗極。這一點同陽明由勘破生死而悟道有著共通性。然而，勘破生死的關(guan) 鍵在於(yu) 破“執”。仙佛之徒若太執著於(yu) 超脫生死之念，恰恰無法從(cong) “生身命根”處勘破悅生惡死之情執，而最終導致本有“長生不死”或“無生無死”性體(ti) 的隱沒與(yu) 遮蔽。陽明說：“仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛，從(cong) 養(yang) 生上來；佛氏說無，從(cong) 出離生死苦海上來：卻於(yu) 本體(ti) 上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便於(yu) 本體(ti) 有障礙。聖人隻是還他良知的本色，更不著些子意在。”[1](121)“意”亦源屬於(yu) “情”，仙佛“加卻這些子意思”即是情有所執，聖人“不著些子意”即是情無所執。情有所執自然不能勘破生死，不能證顯“長生不死”或“無生無死”的性體(ti) 實相。所以仙佛雖然說“虛”說“無”，卻無法順應“虛”“無”的本色，而唯有儒家聖人始能還事物“虛”“無”的本色。故陽明又講：“佛氏言生生滅滅，寂滅為(wei) 樂(le) 。以寂滅為(wei) 樂(le) ，是有意於(yu) 寂滅矣。惟聖人隻是順其寂滅之常。”[10](625)“寂滅”即佛家超脫生死輪回的“無死無生”之境，以之為(wei) “樂(le) ”，說明其背後悅生惡死之情並未融釋殆盡，而這又導致它不能“順寂滅之常”。很明顯，陽明認為(wei) 仙佛之學所陷入的乃是一種“騎驢覓驢”[1](79)式的惡性循環：愈是執著於(yu) 超脫生死，便愈會(hui) 遮蔽生命所本有的“無死無生”之體(ti) 而陷於(yu) 生死輪回無法自拔。

在此意義(yi) 上，仙佛二教出離世間而別尋長生大藥、脫離人倫(lun) 道德而別求生死解脫的做法，乃是有所執著；而儒家聖道，則因安於(yu) 人倫(lun) 之情以實現生命之本真，這才是真正的無所執著。陽明講：“佛氏不著相，其實著了相。吾儒著相，其實不著相。”[1](112)因為(wei) “著相”與(yu) “不著相”之別隻是在於(yu) 是否存在情執上的牽累。而情執上的牽累則又必然導致人心在其應物之際失去“物”的客觀性，或以己矯物，或屈己從(cong) 物，從(cong) 而導致“物”之本真實相蔽而不顯。與(yu) 之相反，儒家之道德則能於(yu) 仁義(yi) 之間還君臣父子、人倫(lun) 事物的本來麵目，因“物”之本有分際而成就之，隨“物”而“格”(正)，而最終達於(yu) “情順萬(wan) 事而無情”“物各付物”的境界，又“何曾著父子、君臣、夫婦的相？”[1](112)

那麽(me) 仙佛之道是否絕對謬誤呢？不是。在以儒為(wei) 宗的基礎上，陽明經由對仙佛的“校勘”，對二教進行了道德化的改造闡釋，使仙佛之學成為(wei) 儒家聖道的內(nei) 在包容環節，此即陽明所講的“三教同根”[1](1683)、“三家同堂”[1](1301)之說。陽明認為(wei) ，佛老初創之時，釋迦和老子與(yu) 儒家聖人並無不同，他們(men) 皆是能“盡性至命”的道德高博之人，皆是立於(yu) 道德而達至長生不死或超脫生死的人。之所以稱老子是“仙”，是從(cong) “完養(yang) 此身”的角度講；之所以稱釋迦是“佛”，是從(cong) “不染世累”的角度講。其實，仙、佛、聖隻是稱謂上的不同，三者的終極旨歸皆是在講於(yu) 道德之中“盡性至命”乃生命存在之本真，他們(men) 在根本上並無實質性的差異。可惜的是，後來某些仙佛之徒將“養(yang) 身”“超世”同“養(yang) 德”之學分裂開來，認為(wei) 儒家聖人隻講修德，不講“養(yang) 身”“超世”；而仙佛之教隻講“養(yang) 身”“超世”，不講“養(yang) 德”。這難道不是將原本具足“養(yang) 身”“超世”與(yu) “養(yang) 德”而可“盡性至命”的聖道整體(ti) 完全破碎了嗎？所以仙佛同儒學之具體(ti) 進路雖有差異，但從(cong) 根源上卻並無不同，“其(道教)造端托始，亦惟欲引人於(yu) 道”[1](209)。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，超脫生死亦並不構成二教之終極旨歸，而隻是引人入道的一種方便法門。當然，如果非要說超脫生死是二教的終極旨歸，那麽(me) 這個(ge) 超脫生死也不能理解為(wei) 經驗時空中個(ge) 體(ti) 肉身軀殼的永存不滅，而必須理解為(wei) 內(nei) 在包含儒家“盡性至命”之道德義(yi) 的作佛成仙。

通過對佛道的“校勘”，佛道係統在陽明心學那裏發生了一種儒學化的蛻變。陽明所講的佛家之“出離生死”與(yu) 仙家之“長生不死”，其旨並非仙佛本義(yi) ，而終在成就儒家人倫(lun) 日用的道德內(nei) 涵，“吾道既匪佛，吾學亦匪仙。坦然由簡易，日用匪深玄”[1](808)。與(yu) 之相關(guan) ，陽明說仙家之“虛”，說佛家之“無”，所“虛”所“無”的皆是情欲上的執著，所強調的是一種“去人欲”以開顯生命實相的儒家修養(yang) 功夫。總之，陽明以勘破“生死一念”為(wei) 基點，在經由道德進路而歸本儒學的同時，亦使以超脫生死為(wei) 核心教義(yi) 的仙佛係統實現了“點鐵成金”[1](106)式的儒學化轉變。這一點在賦予陽明心學以儒為(wei) 宗的基本性格的同時，最終又使它擁有判分與(yu) 融通三教的特點。

四、結語

綜上所論，我們(men) 可以得出以下幾點結論：一是“生死一念”作為(wei) 從(cong) “生身命根”處帶來的根本問題，實構成陽明龍場悟道的核心。立於(yu) 勘破生死、徹悟死生之道這一根本性的生命存在問題，陽明完成了歸本儒學、判分三教的思想轉變。這個(ge) 勘破不僅(jin) 是主觀心態上的轉變，也是一種生命本真的自行豁顯，是存在的實現。二是立於(yu) 生命所本有的先天存在內(nei) 容，陽明將對死生之道的理解完全回轉至個(ge) 體(ti) 生命的當下“獨”在境域之中。在此境域中，本真的個(ge) 體(ti) 生命既可說是“無生無死”或“方生方死”的，又可說是“長生不死”的。故吾人本具仙佛“長生不死”或“無生無死”之體(ti) ，本有圓滿自足之性。三是死生之道證顯的關(guan) 鍵在於(yu) 破除情欲之執，而儒家之“道德”因建基於(yu) 本真之情而同人之存在內(nei) 在關(guan) 聯。吾人作為(wei) 一情感存在整體(ti) ，生死之念唯有在人的“道德”性中始能回歸其本真。某些仙佛之徒欲遺世獨立，離道德而別求死生之道，所犯乃“騎驢覓驢”之蔽。而陽明心學則經由對仙佛二教的“校勘”，使仙佛之學實現了“點鐵成金”式的轉變：養(yang) 身與(yu) 養(yang) 德一體(ti) 同宗，故居仁由義(yi) 即可長生不死；儒學與(yu) 仙佛一體(ti) 同源，故盡性至命實能作佛成仙。

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注釋
 
1、如蔡仁厚先生認為陽明所悟乃“徹通人我物我之界限，而為人生宇宙之大本的仁心真體”。參見蔡仁厚：《王陽明哲學》，北京：九州出版社，2013年，第9頁；而陳來先生則講：“龍場悟道的基本結論實質上就是‘心即理’。”參見陳來：《有無之境--王陽明哲學的精神》，北京：北京大學出版社，2013年，第22頁；楊國榮教授也講：“在經曆百死千難之後，王陽明終於悟到：‘聖人之道，吾心自足。’用更形而上的語言來說，理並不在心外：心即理。”參見楊國榮：《心學之思--王陽明哲學的闡釋》，北京：中國人民大學出版社，2009年，第27頁。這些說法都是從特定的角度對陽明龍場悟道的內涵的高度概括。筆者在此更側重於從陽明所麵臨的具體情景來發明其悟道的內涵。
 
2、彭國翔、張新民等學者對陽明所悟之道乃死生之道已有所點出。“陽明龍場悟道的關鍵，正是對‘生死一念’而非其他得失榮辱之類的超越。”參見彭國翔：《良知學的展開--王龍溪與中晚明的陽明學》，北京：三聯書店，2005年，第469頁；“陽明龍場悟道最後的問題是如何化去生死之念，即直麵標誌著生命終結的死亡來力求尋找跨越死亡的可能。”參見張新民：《儒家生死智慧的超越性證取與突破--王陽明龍場悟道新論》，《貴州師範大學學報》(社會科學版)2015年第1期。
 
3、陳立勝先生將陽明思想的這一性格特質歸結為“生存論”式的“現世的、當下的生命關懷”。參見陳立勝：《王陽明三教之判中的五個向度》中“現世的生命關懷”一節，《哲學研究》2013年第3期。

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